張生

作為尼采的狂熱的讀者，巴塔耶在1945年出版了《尼采研究》一書。他從尼采的思想中吸收了很多重要的觀點。文章從存在、道德和意志三個方面對巴塔耶的《尼采研究》進行解讀，以表明巴塔耶把尼采的權力意志轉換為了自己的機運意志，以及他對尼采思想所做的獨創(chuàng)性的闡釋。

巴塔耶; 尼采; 《尼采研究》; 權力意志; 機運意志

B565.59-A-0008-10

對于尼采，巴塔耶始終情有獨鐘。盡管他對經(jīng)科耶夫之手塑造的黑格爾不無尊崇，并且通過對黑格爾的主奴哲學的改寫發(fā)展出了自己的至尊性理論的框架，可他始終對黑格爾所建構的理性大廈將信將疑。他覺得自己在這個世界上真正的伙伴非尼采莫屬。如果說巴塔耶是以理性面對黑格爾的理性的話，那么面對尼采，他投入更多的則是情感。因此，他自信地認為，尼采是唯一與自己心心相印的人。①當然，他也是當時為數(shù)不多的尼采的知音。在20世紀的法國思想家中，巴塔耶是較早開始閱讀尼采并吸收其思想的人。1922年，他即看過尼采的《超善惡》并倍感震驚，當即認為自己的思想已被尼采完美地表達了出來，他已不需再寫作了。1923年，他又在旅居巴黎的俄國思想家舍斯托夫的引導下進一步閱讀尼采，并翻譯了后者的《托爾斯泰與尼采的善的觀念》，而其時尼采的思想在法國并不為更多的人所知。有很多人正是通過他對尼采的重視和推崇才開始閱讀尼采的。巴塔耶思想的最重要的基石——“花費”（dépense）的概念就曾受到尼采的啟發(fā)。不過，尼采對巴塔耶的影響并不僅僅是在思想上，還體現(xiàn)在他的宗教信仰上。1914年巴塔耶曾皈依天主教，但在1922年開始閱讀尼采的《超善惡》之后，他逐漸放棄了信仰。在二戰(zhàn)期間，他持續(xù)而專注地閱讀尼采，并在1945年完成了《尼采研究》（Sur Nietzsche）一書。他希望這本書能夠與之前完成的《內(nèi)在經(jīng)驗》（LExpérience intérieure，1943年）和《有罪者》（Le coupable，1944年）一起構成“反神學大全”（La Somme athéologique）。這個命名并非無的放矢，而是讓人想起托馬斯·阿奎那的《神學大全》（Summa Theologiae）。巴塔耶后來還想對這一主題進行續(xù)寫，雖然這一計劃并未完成，但從中也可看到尼采的影子，因為尼采同樣也批評過阿奎那。

實際上，巴塔耶對尼采的學習是多方面的，尼采的獨特的寫作風格就在巴塔耶的著作中留下了深深的烙印。他的《尼采研究》就是由對尼采諸多著作的摘抄，以及格言、詩句、片段的感想和日記所構成。但巴塔耶有意為之的這種尼采式的寫作，雖然情感飽滿、指涉豐富，卻因概念模糊、邏輯含混，不免讓人難以索解。而他寫于同時期的《內(nèi)在經(jīng)驗》等作品也具有相同的特點，薩特批評他在這本書中的腔調(diào)就像《權力意志》的口氣一樣，而且寫作風格混亂，故弄玄虛。其實，這與巴塔耶對尼采的信賴和接受方式有關。尼采曾對自己的不是那么好懂的寫作風格進行過辯護：“格言的形式也造成麻煩，因為人們現(xiàn)在不太重視這種形式。一段十分深刻和真誠的格言是不能借以閱讀而 ‘解密的，它只是解釋的開始，而解釋需要解釋的藝術?！雹诙@正是巴塔耶所追求的寫作特點，因為他的寫作就是對尼采的“解釋”的“解釋”。所以，在《尼采研究》的序言前，他特意引用了尼采的一則札記：“你想要依靠著我取暖？我勸你不要離得太近，否則，你會燒焦你的手。因為，看，我太熱情了。讓我阻止從身體發(fā)出的火焰，這是非常困難的?！雹邰茛轇ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.9; p.10; p.11; p.127.巴塔耶引用此言，一方面意在表明尼采思想的強大的感染力，另一方面也暗示了自己的思想與寫作是與尼采一起燃燒的結果。日本學者湯淺博雄則從巴塔耶的研究對象出發(fā)對其寫作風格的駁雜進行了解釋：“這些著作所以形成詩化的文本、 ‘斷片化的文章，既不是文學趣味，也不是趕時髦，而是必然的。因為這種話語力圖寫出 ‘我無論如何不能將其對象化加以捕捉的東西，不能鮮明地加以劃分、表達、認識的東西，所以不得已只能如此?！睖珳\博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社，2001年，第331頁。他的這個說法也有一定道理。

巴塔耶在《尼采研究》一書中固然有對尼采思想的研究和感悟，但更多的還是他對自己的思想的生發(fā)。他稱自己在本書中主要研究的是道德問題：“我所談論的是一種道德關懷，談論的是對其價值超越其他事物的對象（objet）的尋找。”③但誠如湯淺博雄所言，這個“對象”在巴塔耶筆下變成了一種精神狀態(tài)，一種“內(nèi)在經(jīng)驗”，它是不可把握的，同時也是不可言說的。更關鍵的是，巴塔耶所謂的“道德關懷”的“價值”指向本來就讓人訝異，這從本書扉頁他所摘錄的18世紀英國劇作家約翰·福特的《可惜她是個妓女》的臺詞中就可見一斑。與妹妹亂倫的主人公喬瓦尼在殺掉妹妹后說：“我的行為的光芒，讓正午的陽光黯然失色，把正午變成了黑夜。”而喬瓦尼的這種“對美和生活的強暴”，恰是巴塔耶所贊賞的“超越”的道德，從中亦可看出其與尼采所推崇的主人道德的聯(lián)系。而巴塔耶借喬瓦尼之口對“正午”這一“時刻”的強調(diào)，也讓人想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所談到的“偉大的正午”，這個重要的“時刻”，“就是人類正站在野獸與超人之間的路中央的時刻，也是人類把他通向傍晚的道路當作他最高的希望來慶祝的時刻：因為這也是通往一個嶄新早晨的道路”尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第98頁。。顯然，巴塔耶對這一“時刻”的關注與源自尼采的深刻的影響有關，他所談論的問題也以這樣一個重要的“時刻”為背景。本文就試圖從巴塔耶提出的“整全性”“頂點”“機運”三個概念出發(fā)，圍繞存在、道德和意志三個方面的問題來探討他對尼采的解讀和改造，從而顯明他們之間的重要的思想關聯(lián)。

一、 存在：碎片化與整全性

巴塔耶認為，尼采喊出“上帝之死”的口號的意義不僅在于表示對宗教的厭棄，而更在于通過這個舉動，表達了人類的一種與生俱來的至為深沉的沖動。他說：“尼采首次表達了與道德目標或服侍上帝無關的極端的、無條件的人類的渴望（aspiration）?！雹荻谀岵煽磥?，這個“渴望”就是人類對“權力意志”的向往。巴塔耶指出，尼采雖然發(fā)現(xiàn)和表達了人類所有的這個“渴望”本身的重要性，但他將其看成對權力意志的“渴望”卻是不準確的。不僅如此，巴塔耶甚至認為尼采以此為基礎建立的整個理論框架都是可疑的：“尼采是新道路的預言家嗎？但是，作為興奮或行動的動機，‘超人（surhomme）和‘永恒輪回（retour éternel）卻是空虛的，與基督徒或佛教徒的動機相比是沒有效用的。實際上，‘權力意志（la volonté de puissance）本身是個平庸的思考主題。有是好的，但有必要去思索它嗎？”⑥話雖如此，但巴塔耶對尼采的批評卻并不意味著他對尼采的舍棄，他只是想為自己找到一個吸收或者改造尼采的理由。他傾向于把尼采的這個“渴望”理解為人對“道德目標”或“上帝”對人的束縛的反感，同時也是對“完人”（lhomme total）即“超人”的追求。他指出這就是尼采所經(jīng)驗的并在其著作中所探討的主要問題，而這同樣也是他在自己這本不無蕪雜的書中所要探討的主題。不過，就像巴塔耶不認為那種人類至深的“渴望”就是權力意志一樣，他也并不認同尼采所謂的“超人”就是未來人類發(fā)展的目標。因此，巴塔耶將其轉化為人的存在的“碎片化”和“整全性”問題。

關于人的存在的“碎片化”（fragmentaire）問題也來自尼采。尼采認為當下的人是一種碎片化的存在，也即生活在現(xiàn)世的人并非“完人”，他們的人性是不完全的，它受到扭曲、損害，并且以碎片的形式呈現(xiàn)出來。巴塔耶贊同尼采的這個觀點，為此他特地摘錄了尼采的相關論述：

大多數(shù)人把人表現(xiàn)為斷片和部件：只有當人們把它們合計在一起時，一個人才會冒出來。在這個意義上，所有時代、所有民族就都有某種碎片性質(zhì);人是一件一件發(fā)育起來的，這也許屬于有關人類發(fā)育的經(jīng)濟學。因此，人們完全應該承認，這里的關鍵仍然只是綜合的人的實現(xiàn)，而低等的人，巨大的多數(shù)，只不過是前奏和訓練而已，通過這些前奏和訓練的相互配合，就會在某處形成完整的人，里程碑式的人，后者標明人類迄今為止已經(jīng)前進了多遠。尼采：《權力意志》（上卷），孫周興譯，商務印書館，2007年，第597頁。

而人之所以會出現(xiàn)這種碎片化的狀態(tài)，尼采將其歸因于各種道德或上帝對人的束縛和戕害，所以，他才厭棄奴隸道德并希望上帝死去。當然，尼采同時也把這種碎片化的狀態(tài)歸因于近代科學的進步所導致的人的機械化和“非人格化”，他在談及自己的系列文章《不合時宜的考察》的主題時說道：

第二篇《不合時宜的考察》（1874年）揭示了我們的科學活動方式的危險性及其對生命的侵蝕和毒害作用——生命得病了，病于這種非人化的齒輪裝置和機械論，病于工人的“非人格性”，病于“勞動分工”這種虛假經(jīng)濟學。目的失落了，文化——成了手段，成了現(xiàn)代科學活動，被野蠻化了。 尼采：《瞧，這個人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務印書館，2016年，第401頁。

但巴塔耶比尼采走得更遠，他更是將人的碎片狀態(tài)的產(chǎn)生歸因于人的“行動”（activité）。因為人只要在世間存在，就不得不有所行動，而行動卻會導致自我的“專門化”（spécialisé）。這是由于人的行動不管大小都必定會指向某個具體的目標，如國家的榮耀、黨派的勝利、上帝的救贖等;與此同時，人也把自身專門化為某種實現(xiàn)這個目標的能力或工具，從而喪失了人的完整性，變成了一個與這個目標相關的“碎片”，如政客、黨魁、僧侶等，而失去了成為別的對象的可能性。而這就是我們生活的實質(zhì)，也即我們實際上始終生活在“籌劃”（projet）之中，“行動”的本質(zhì)就是“籌劃”。巴塔耶以植物為例來說明自己的這個觀點，認為植物不“行動”時是不會被專門化的，但當其“行動”起來，如吞食蒼蠅時，就被“專門化”了。因此，處于這種“專門化”的碎片狀態(tài)的人是不自由的，是受奴役的，其人性也是不完全的。

關于人的碎片化問題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中從社會分工的角度也做出了闡述：

當分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一。馬克思：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社，2009年，第537頁。

顯然，巴塔耶的思考比較接近馬克思的思考，但他去除了后者對生活在社會中的人的生產(chǎn)角色，而提煉出中性的“行動”。柏格森則從意識生活的層面出發(fā)，指出人的“自我”（moi）有兩種形式，即：作為不可分割的“綿延”（la durée）的最初的第一性的自我和作為其投影的可以分割的自我。而人們往往滿足于后者，即投射到“純一空間”或社會中的自我，“這種被折射了的，因而被切成片段的自我遠較符合一般的社會需要，尤其符合語言的需要;意識傾向于它，反而把基本的自我逐漸忘干凈”柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務印書館，1958年，第87頁。。但無論是馬克思，還是柏格森，相較而言在這個問題上都不如尼采對巴塔耶的影響大，或者說，他們的思考也都被巴塔耶納入到了對尼采的觀點的思考之中。而與人的“碎片化”的存在相對，尼采提出了人的理想存在，即所謂的“綜合性的人”（lhomme synthétique）或“完人”（lhomme total）的狀態(tài)，這也是他想象中的超人。與之相對，巴塔耶則提出了“整全性”（entièreté）或“整全的人”（lhomme entier）的概念，他認為人的整全性的本質(zhì)是自由和非理性，而要想獲得整全性，人不能屈服于任何具體的目標并把自己專門化?！八C明對整全的人的這個定義是合理的：人，其生命是作為無動機的節(jié)慶，而節(jié)慶在詞語的所有的意義中，是笑，舞蹈，永不屈服的狂歡，不在乎任何目的，是物質(zhì)和道德的獻祭?！雹冖邰蹷ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.26; p.23; p.24; p.228.人是無目的的、自由的存在，它不僅不必受道德或上帝的束縛，更不必使自己為了實現(xiàn)某種目的而去“行動”，去“籌劃”，把自己專門化為某種工具。它是一種“節(jié)慶”（fête），而在真正的“節(jié)慶”中，人既不考慮實現(xiàn)任何目標，也不考慮未來的結果，只專注存在于當下的這一刻，其行動也不再有任何意義，因此得以重獲整全性，成為整全的人。從這里也可以看見尼采的狄奧尼索斯的影子。

巴塔耶認為，在人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)背后，是人內(nèi)在的“超越性”（transcendance）和“總體性”（totalité）在起作用。人的“碎片化”由行動導致，行動來自自我的超越性，而超越性總是指向外部的目標。人從早期追求城邦的善到后來追求上帝的救贖，就是道德的流變的軌跡?？傮w性最初是人不可企及的，后來逐漸被超越性所蒙蔽，并將其物質(zhì)化為可以把握的目標。但城邦的善也好，上帝的救贖也好，仍然只能是人的暫時性的功利性的目標，總體性仍然時時要求著人對其自身的回歸，而獲得總體性的過程也就是對超越性置之不理的過程。所以，巴塔耶說：“實際上，整全的人，只是一個在其中被廢除了超越性的存在，不再有任何東西與其分離：他有點可笑，還有點像上帝，更有點瘋狂……這是透明的。”②簡言之，整全的人就是放棄了超越性的人，因此成為一個無動機的人，他的行動不再指向任何目標，所以也無法再由善惡來衡量，而在其身上，既有不諳世事的“木偶”的成分，也有沒有俗世目標的“上帝”和“瘋子”的成分，從而展現(xiàn)了總體性的存在。那么，何為總體性？巴塔耶認為，總體性是“非意義”（non?sens）的，“這種總體性的意識與表述所使用的兩種對立的方式有關。非意義，通常是個簡單的否定，它被稱為一個需要被終止的對象。實際上，拒絕缺乏意義的東西的意圖，是對整全的存在的拒絕，由于這種拒絕，我們沒有意識到在我們之中的存在的總體性。但如果我?guī)е鴮ふ乙环N不受意義約束的對象的相反的意圖談到‘非意義，我不會否認任何東西，我可以確定地說，在其中，‘所有的生命（toute la vie）都在意識中被闡明”③。簡而言之，總體性就是對“意義”的終結和對“非意義”的追尋。只有這樣人的整全性才能夠重現(xiàn)，才能把那些因為存在而不得不有所行動所導致的開裂的人性的碎片重新黏合起來。

而這個驅使人追求整全性存在的總體性就是巴塔耶和尼采的分歧之處。巴塔耶承認，尼采雖然第一次提出與道德目標和服侍上帝無關的一個“極端的無條件的人類的渴望”，并據(jù)此演繹出了自己的超人理論，但是他并未能真正地界定和理解這種“渴望”。而且，盡管這種渴望被他轉換為權力意志，并以此為動力去追求一種有“意義”的人生，也即超人的人生，但它依然是一種指向未來的“超越”，并且只有在看不見的未來才能實現(xiàn)。巴塔耶卻與其相反，他認為這個“渴望”是受總體性驅使并指向人的整全性，它本質(zhì)上是人對“至尊性”（souveraineté）的追求，而人若要實現(xiàn)它，以成為“至尊”，就必須通過放棄“意義”即放棄未來才能完成。而且，這個夢想就在當下即可實現(xiàn)。故巴塔耶明確指出，“一句話，這就是‘整全的人，從限制我們的奴役中解放了出來。這種自由和至尊的人，處于現(xiàn)代人和超人的中途，尼采沒有想到要去定義它”④。但尼采并非沒有給予這個“中途”的人以定義，他只是將其看成一個中介，看成“一根系在動物與超人之間的繩索”，而“人身上偉大的東西正在于他是一座橋梁而不是一個目的：人身上可愛的東西正在于他是一種過渡和一種沒落”尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第9、10頁。。也就是說，尼采所認為的“完人”是即將到來的超人，這才是人這座“橋梁”所通往的目標，當下的人只是個“過渡”，如果拒絕超人，則會變成尼采所不齒的像動物般醉生夢死的“末人”。而巴塔耶雖然認為自己的“至尊”（或“整全的人”）是處在人與超人之間的一種人，卻是在現(xiàn)在可以獲得實現(xiàn)的一種存在，這才是人的真正的“目的”，至于尼采的超人并不是他真正認可的目標。

概而言之，從存在的角度來看，巴塔耶認為尼采強調(diào)的是未來的可能性，堅持的是“一種未來對過去的首要性”（un primat de lavenir sure le passé），批評的是現(xiàn)在;而巴塔耶所堅持的是現(xiàn)在對未來的首要性，批評的是未來。因此，面對尼采指出的人的存在的“碎片化”狀態(tài)，巴塔耶做出了不同的選擇。他試圖以擁有“整全性”的“至尊”在當下進行救助，而非像尼采那樣把拯救的希望放到遙遠的未來，去期待超人的出現(xiàn)以“克服”現(xiàn)在的這個“人”的存在。

二、 道德：頂點與沒落

盡管巴塔耶在對人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)的討論中已經(jīng)涉及道德問題，但關于道德問題的比較集中的考察還是體現(xiàn)在他圍繞“頂點”（sommet）與“沒落”（déclin）這兩個概念所進行的討論中。1944年3月5日，巴塔耶以《頂點與沒落》為題在馬塞爾·莫萊家里做了一次講演，當時有梅洛?龐蒂、薩特、加繆、伊波利特、布朗肖、克羅索夫斯基等人參加，事后他又對此文進行了整理和加工，所以這部分是《尼采研究》一書中論述得比較清晰的部分。當然，這也是相對而言，因為其寫作體例并未改變，依然是對尼采著作的摘錄和札記。而“頂點”與“沒落”這兩個概念同樣也是來自尼采。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所使用的“沒落”，既有下山、下降、毀滅等含義，也有查拉圖斯特拉告別過去、勇于犧牲自我（如：太陽下山，到人世的“深淵”中以拯救眾生）之意。而“頂點”則是相對于“沒落”的攀升，是查拉圖斯特拉指出的向超人接近的峰頂，并且這兩者之間有一種密切的關聯(lián)。在《查拉圖斯特拉如是說》的《山上的樹》中，尼采借查拉圖斯特拉與渴望登高的少年的對話闡明了這一點。因為人在對“頂點”進行追求的同時，也意味著告別過去的自己，去展開一場生死未卜的隨時都會死亡的冒險，這正是一種“沒落”或對“沒落”的渴望。如查拉圖斯特拉所言，這就像一棵樹，要想長得高，就必須把根深入到土壤里去。從某種意義上來說，二者是一體的，如同“偉大的正午”的道路既通向黃昏亦通向黎明一樣。這也與尼采所鐘愛的鷹和蛇的矛盾的取向相通，前者高傲，樂于高飛到天空，后者智慧，喜歡低俯至大地，可它們卻像朋友一樣團結在一起。當然，也有人認為尼采的“沒落”是返回大地與身體，這與傳統(tǒng)的向上的追求“非塵世的和非身體性的事物”相反，“這種傳統(tǒng)教育下的人們，于是命名扎拉圖斯特拉的下降為毀滅（untergehen），但是他的下降是要宣示，超越之物出自大地和身體，因此呼喚重估向下之物和向上的傳統(tǒng)理想，因為后者對塵世和身體充滿憎意”朗佩特：《尼采的教誨：〈扎拉圖斯特拉如是說〉解釋一種》，婁林譯，華東師范大學出版社，2007年，第25頁。。

不過，雖然巴塔耶所謂的“頂點”和“沒落”與尼采相關，但他卻賦予了這兩個詞以新的含義。與尼采略有不同的是，他更多的是從道德的角度來使用這兩個詞：“頂點”并不等同于道德的高尚或善，同樣，“沒落”也與人們所以為的道德沉淪或惡無關?！拔蚁胍龅囊膊皇前焉婆c惡對立起來，而是把‘道德頂點（sommet moral）和‘沒落（déclin）進行對比，前者與善不同，后者也與惡毫不相干，而相反，它的必要性決定了善的形態(tài)。頂點對應于過度（excès），對應于力量的豐盈（exubérance）。它帶來了最大的悲劇的強度。它與能量的無節(jié)制的花費（dépenses）相結合，與存在的完整性的破壞相關。因此，它更接近惡而不是善。沒落——對應于枯竭和勞累的時刻——賦予了與存在的充實和保存的問題相關的所有的價值。就是經(jīng)由它，測定了道德的規(guī)則?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.50.簡而言之，“頂點”與那些對力量或能量的不加限制的“花費”的活動有關，是惡;而“沒落”則與那種以保存?zhèn)€體為目的的活動有關，是善。顯然，巴塔耶對道德所做的善惡區(qū)分與尼采的主人道德和奴隸道德有密切的關系。但與尼采從統(tǒng)治階級或貴族（也即主人）對好和壞的判斷引出奴隸道德對善與惡的定義的做法不同，巴塔耶對這兩種道德或善與惡的判別的出發(fā)點是不一樣的，他是從自己的“花費”的概念出發(fā)來對善惡進行區(qū)分?！盎ㄙM”，本質(zhì)上就是過剩的能量的不求回報的消費。巴塔耶認為，只有在“花費”中人才可能獲取至尊性，并借此得以擺脫日常生活的重負，進入“整全性”的存在狀態(tài)。而“頂點”就是“花費”，它是惡，但卻是自由的;“沒落”則是反對“花費”的，是善，但卻是受奴役的。在巴塔耶的“道德譜系”中，他所褒揚的是前者，貶斥的是后者。

從這個意義上看，巴塔耶的“頂點”道德近似于主人道德，“沒落”道德則與奴隸道德相通。尼采指出過主人道德的特點：“這種道德乃是自吹自擂。人們重視那種試圖泛濫的豐富的情感和權力感，重視激動人心的歡樂，以及愿意給予和付出的意識?！雹谀岵桑骸墩摰赖碌淖V系/善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，漓江出版社，2007年，第280頁;第281頁。這是與巴塔耶在“頂點”道德中所強調(diào)的那種能量充沛外溢的特點是一致的，而他在“花費”中，也同樣重視此時此地的“激動人心的快樂”，并不執(zhí)著于對未來進行構畫。尼采對奴隸道德的批評集中在其所弘揚的所謂善的價值觀上，“他欣然告誡自己，這里的快樂乃是過眼云煙。相反，那些減輕人們痛苦的品質(zhì)卻得到重視和尊敬，正是在這里，同情、仁慈、助人為樂、熱心腸、容忍、勤奮、謙卑和友好獲得了尊重。因為這些品質(zhì)在這里乃是最有用的品質(zhì)，而且?guī)缀蹙褪侨藗兙S持生存的唯一手段。奴隸的道德本質(zhì)上都是實用的道德。這里，最出名的善和惡的對立起源之地就在于人們確信權力和危險就是惡，而畏懼、精巧和力量不容蔑視”②。巴塔耶對于“沒落”的善的描述也與此相似，他同樣認為，善是與自我保存相關的價值，所以必然會在一切行動中都追求“有用性”，而這樣做自然會導致對人或事的屈從，最終必然“沒落”為被奴役的狀態(tài)。巴塔耶更進一步指出，“頂點”道德和“沒落”道德的另一個本質(zhì)的區(qū)別在于對時間的處理?！绊旤c”道德立足于現(xiàn)在，摒棄對未來的考慮;而“沒落”道德則壓抑現(xiàn)在，著眼于未來。這也是和尼采有差別的。巴塔耶指出，對“頂點”的渴望就是對惡的沖動，如犯罪、賭博、狂歡、飲酒、獻祭等，而這些活動的共同之處就是不承認未來對于現(xiàn)在具有優(yōu)先權?！皼]落”則反其道而行之，用所謂的道德對這些“惡”進行壓抑，以保存自身，寄希望于未來長久的存在。

不過，尼采認為，主人道德和奴隸道德不僅存在于不同的群體中，即使在同一個人身上，也可共同存在。所以，他曾說，極端的善和極端的惡是一致的。巴塔耶也認為“頂點”道德和“沒落”道德具有同一性。因為，只要我們放棄對未來的關注，我們就很難抵擋現(xiàn)在的誘惑，易于向“感官性”（sensualité）屈服。反之，如果抵御了感官性的誘惑，壓制了現(xiàn)在，就是對未來的一種向往，這就是善。而人實際上在這兩者之間滑動。誠如赫拉克利特所言，上坡路和下坡路是一條路。故巴塔耶強調(diào)，對于“沒落”的善來說，“頂點”的惡也是不可或缺的，二者相輔相成。但它們之間的“共通”（communication）主要或者說必須通過惡來完成。巴塔耶以十字架上的耶穌為例說明了惡的必要性和共通的特點。因為，雖然把耶穌釘上十字架是人所做的最大的惡，也是人的最大的“原罪”，但耶穌的犧牲實際上是人向上帝的獻祭，這樣，原本與上帝并無任何關系的人卻因此與上帝發(fā)生了“共通”?！霸谔幱谑旨苤蠒r，人類抵達了惡的頂點。但正是從獲得它起，人類終止了與上帝的分離。在其中，人們看見，存在的‘共通是通過惡來擔保的。如果沒有惡，人的存在將向其自身回退，將被關閉在其孤立的范圍內(nèi)。但‘共通的缺席——這種空虛的孤獨——毫無疑問是一種更大的惡?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.52.所以，一方面，人為了擺脫孤立必須通過共通以走出自我的封閉狀態(tài)這“更大的惡”;另一方面，猶如人殺死耶穌，共通的獲得也需要通過“作惡”來實現(xiàn)，而惡或“作惡”就是要去“傷害”他人或被人“傷害”（lacération）。巴塔耶認為，共通意味著打開自己，放棄自己的“完整性”即與世隔絕的虛假的存在狀態(tài)，以獲得真正的存在感。而共通就是對惡的向往，是向感官性、污穢、死亡、誘惑或淫穢的色情等“頂點”的趨動，其本質(zhì)則是指向“虛無”，指向非意義，同時在對“虛無”的超越過程中與另一個同樣希冀超越“虛無”的人產(chǎn)生共通。這樣的共通每時每刻都在發(fā)生，“在破壞我自身和他者中的存在的完整性的情況下，我向共通體（la communion）打開自己，我登上了道德的頂點。這個頂點不是一種對惡的‘屈服，而是一種‘對惡的意愿（vouloir le mal）。這是一種與罪孽、犯罪和惡的志愿的協(xié)議”②④Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.60; p.17; p.40.。

巴塔耶指出，尼采同樣對惡的力量予以肯定，所以他認為，與其說尼采是個“權力意志哲學家”，不如說他是個“惡的哲學家”（le philosophe du mal），因為尼采在談論權力時，其實是在談論惡，同時他也毫不掩飾自己對善的鄙棄?！八C明自己把對善的憎恨作為自由的條件本身是正當?shù)摹＞蛡€人而言，由于我對自己的態(tài)度的影響沒有幻覺，我的感覺是相反的，我反對所有形式的束縛：因此，我還是把惡作為探索道德極限的對象。這是因為惡是與束縛對立的，原則上，這種束縛是為了行使善。無疑，惡不是一系列偽善的誤解想要描繪的：實際上，難道這不是一種具體的自由，不是一種對禁忌的不安的打破嗎？”②這就是巴塔耶自己的邏輯，他對“頂點”的論述，就是對惡的肯定，目的就是為了從善的束縛中解脫，以獲得自由。所以，選擇“頂點”，就是選擇不再“沒落”，就是選擇自由。

三、 意志：權力與機運

正因巴塔耶認為尼采并非權力意志哲學家，他才大膽地以惡消解了尼采的權力意志。并且，在此基礎上，為了滿足自己的理論需要，他更是試圖以“機運”（chance）來代替尼采的“權力”，提出了相對于尼采的權力意志的“機運意志”（la volonté de chance）。他的《尼采研究》的副標題就是“機運意志”。巴塔耶對尼采的權力意志的批評實際上也是對主人和奴隸之間的對峙關系的拆解，也是對強者與弱者之間的區(qū)分的否認。相對而言，巴塔耶更關注個體自身的體驗，因此，他把“機運意志”的實現(xiàn)看成是一種“內(nèi)在經(jīng)驗”（lexpérience intérieure）的經(jīng)驗，同時把尼采的永恒輪回也納入到這一過程之中，并將其改寫為“似曾相識”（déjà vu）。

對于“機運”，巴塔耶并未像處理尼采的“頂點”和“沒落”那樣從道德上賦予其新的含義，而是沿用了其原有的含義。他特地從詞源學上解釋了“機運”的意思：“‘機運（chance，偶然、運氣）與échéance（deadline，到期、終止）有相同的起源（拉丁語cadentia，墜落）?！畽C運就是落下的東西、倒下的東西（源于好的或壞的運氣）。它是偶然的事，是骰子的墜落?！盉ataille， ?Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.104; Bataille， On Nietzsche， Bruce Boone trans.， The Athlone Press， 1992， p.70.通過對“機運”的詞義的梳理，巴塔耶對其兩個方面的含義進行了強調(diào)：一是其所具有的終結性，機運的到來意味著某種終止，同時，也意味著對某種已有界限的突破和超越;二是其所具有的偶然性或隨機性，機運的到來是從天而降的，是不可確知的，就像從空中墜落的骰子。正如馬拉美詩歌所言，“骰子一擲永遠避免不了偶然”，巴塔耶所指的機運就是偶然、可能性，“機運意志”驅使我們對機運進行不可遏制的追求，它讓我們的生命甘愿冒險，以擺脫和沖破各種束縛和界限，從現(xiàn)有的道德和價值觀中脫穎而出，以抵達未知的所在。用巴塔耶自己的話來說，就是“直至可能的盡頭”（aller jusquau bout du possible）。④這也是他的思想的核心。而其實巴塔耶這樣做就是想借助不期而遇的偶然性來打破行動計劃的必然性，從而終止其所指向的目的，把自己交給機運的安排，任由其將自己帶到無法計劃的不可知的或非意義的地方，“直至可能的盡頭”，去向不可能的界限之外，獲得自由，擺脫奴役。為此，巴塔耶也引用尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中的話來予以證明：“最必然的靈魂，因快樂而投入到偶然之中?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.134;尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第266頁。

巴塔耶認為機運是一種朝向惡的“共通”，它意味著喪失自己，向另一個人打開，以重新接續(xù)那種被行動中斷的人的連續(xù)性，并以此激活“總體性”。它是一場不知終了的冒險的體驗。但機運降臨的時刻卻是不可把握的，總是不期然而至，讓人瞬間墜入“神意感應的狀態(tài)”（létat théopathique），成為至尊。巴塔耶在文中描述了自己無意中被機運擊中的經(jīng)歷，并且用“穿刺”（empalement）來表達這種難以言傳的“內(nèi)在經(jīng)驗”。它近似于“禪”，不能定義卻可體驗，因為它既是痛苦或折磨，同時也是笑、醉、狂喜和無目的的快樂，它也就是“頂點”。巴塔耶為了更好地傳遞自己對“穿刺”的理解，用“普魯斯特的茶杯”來解釋它帶給人的神秘體驗。普魯斯特在《追憶似水年華》中詳細描述了當他端起泡有小馬德萊娜點心的茶杯喝了一口后的瞬間：“這口帶蛋糕屑的茶水剛觸及我的上腭，我立刻渾身一震，發(fā)覺我身上產(chǎn)生非同尋常的感覺。一種舒適的快感傳遍了我的全身，使我感到超脫，卻不知其原因所在。這快感立刻使我對人世的滄桑感到淡漠，對人生的挫折泰然自若，把生命的短暫看做虛幻的錯覺，它的作用如同愛情，使我充滿一種寶貴的本質(zhì)：確切地說，這種本質(zhì)不在我身上，而是我本人。我不再感到自己碌碌無為、可有可無、生命短促?！盡.普魯斯特：《追憶似水年華》，第一卷，《在斯萬家這邊》，徐和瑾譯，譯林出版社，2010年，第4546頁。巴塔耶指出，這就是普魯斯特被“穿刺”后的狀態(tài)，它和“禪”的“頓悟”相似。而“普魯斯特的茶杯”就是“穿刺”的最好的例證，在這一剎那間，上帝也即超越性墜入了即時性和內(nèi)在性中，變得荒謬起來，生命也因此忽然溶解進非意義中而無法用常情常理予以把握。當然，巴塔耶認為這種“頂點”的體驗是可遇不可求的，他曾借卡夫卡的《城堡》里所描述的“城堡”來描述“頂點”的特點：它是完全不可接近的，所以，主人公K想進入城堡的計劃一直到最后也沒有實現(xiàn)，因為其本來就是不能通過計劃來接近的。而這也正是巴塔耶想表達的機運的特征。

不過，或許是巴塔耶覺得“穿刺”還不足以表達機運給予人的這種共通的狀態(tài)，他又選擇了“似曾相識”這個概念來對其進行概括：“照我看來，這種‘似曾相識（déjà vu）的印象（在所有的方向上都是可穿透的而且是不可理解的）定義了‘神意感應的狀態(tài)?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.98.這是一種如“穿刺”般的意識的突然的懸置狀態(tài)，而巴塔耶就以“似曾相識”所強調(diào)的這種“神意感應”的狀態(tài)對尼采的“永恒輪回”進行了改寫。1881年8月初，尼采在瑞士的希爾瓦普蘭湖畔散步時，第一次產(chǎn)生了永恒輪回的思想。他在《快樂的科學》第341節(jié)披露了這一重大發(fā)現(xiàn)：“你現(xiàn)在和過去的生活，就是你今后的生活。它將周而復始，不斷重復，絕無新意，你生活中的每種痛苦、歡樂、思想、嘆息，以及一切大大小小、無可言說的事情皆會在你身上重現(xiàn)，會以同樣的順序降臨，同樣會出現(xiàn)此刻樹叢中的蜘蛛和月光，同樣會出現(xiàn)現(xiàn)在這樣的時刻和我這樣的惡魔。存在的永恒沙漏將不停地轉動，你在沙漏中，只不過是一粒塵土罷了！”尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，華東師范大學出版社，2007年，第317頁。對于自己的這個發(fā)現(xiàn)或“發(fā)明”，尼采本人也感到震撼，以至于他要借惡魔之口講出這個駭人的真理，而且，永恒輪回也是他對現(xiàn)實世界和人生的最高的肯定，是對大地的忠實，同時也是對彼岸世界的徹底的否定。尼采對此也非常自信，坦承這也是他寫作《查拉圖斯特拉如是說》的重要原因：“這本著作的基本觀念，即永恒輪回的思想，也就是我們所能獲得的最高的肯定公式，是在1881年8月間形成的。”尼采：《瞧，這個人》，見《尼采著作全集》，第六卷，孫周興譯，商務印書館，2016年，第428頁。但巴塔耶認為永恒輪回只是個關于時間的假設，意義并不大。他關心的是尼采在發(fā)現(xiàn)永恒輪回的過程中的情感上的反應。尼采說，當他在希爾瓦普蘭湖邊的一塊金字塔形的巨石旁產(chǎn)生永恒輪回的觀念時，自己同時也因強烈的情感沖動而顫抖、嬉笑和哭泣，并流下歡欣的淚水。巴塔耶對此深信不疑，并且設想自己也像尼采一樣來到了希爾瓦普蘭湖?！拔蚁胂笪易约旱竭_了湖畔，并且，在想象時，我哭了。不是我在永恒回歸的觀點里發(fā)現(xiàn)了可能輪到我感動的某種東西。這個發(fā)現(xiàn)最明顯的，應該是我們回避了腳下的土地——在尼采看來，只有某種改變了的人才懂得克服恐懼——這就是它讓最好的意志無動于衷。不過，他的幻覺的對象——那使他笑和顫抖的東西——不是回歸（甚至也不是時間），而是那揭露了回歸的東西，事物的不可能的深處。而這個深處——我們應該通過這條或那條道路抵達——總是相同的，因為，它就是夜晚，而且，它同時察覺到，剩下的只有暈厥（讓自己激動到狂熱的地步，在狂喜中喪失自己，哭泣）。”Bataille， LExpérience intérieure， Gallimard， 1954， p.178.作為一個作家，巴塔耶經(jīng)常把自己帶入到研究對象之中，通過設身處地來還原研究對象的思想發(fā)生情境，以獲取理解的共鳴。對于尼采的永恒輪回，他也采取了這樣的感同身受的方式。他以自己的哭泣解釋了尼采的哭泣，同時也解釋了尼采的顫抖和笑。他指出，尼采不是因為永恒輪回本身而激動，而是因永恒輪回所暴露的“事物的不可能的深處”所帶來的人的“暈厥”感，也即“神意感應”的狀態(tài)，才悲欣交集，涕泗橫流。這是白日的理性所無從把握的黑夜、可能界限之外的不可能、意義之外的非意義等給人帶來的“頂點”的或至尊的感受。

因此，巴塔耶并未將尼采的永恒輪回理論本身放在至高無上的地位，若其真的存在，也無非是給了查拉圖斯特拉（尼采）一個徒勞地宣講自己的那套超人理論的機會而已。但巴塔耶對尼采的永恒輪回在尼采及他本人身上所引起的“內(nèi)在經(jīng)驗”卻相當重視，并據(jù)此將其改造為自己的永恒輪回理論，也即“似曾相識”。顯然，他的“似曾相識”就是指向“內(nèi)在經(jīng)驗”的再次發(fā)生與體驗。就如“普魯斯特的茶杯”里所涌現(xiàn)出來的那種不可言喻的“穿刺”一樣讓人“渾身一震”，但帶來的卻是“一種舒適的快感”，它超越善惡與凡俗，讓人坐而忘機，卻并非讓人恐懼、無奈和疲憊。毋庸諱言，這種“似曾相識”就是機運意志的運轉所致的結果。

當然，巴塔耶對尼采的權力意志的改寫也并不專斷，他認為尼采的權力意志中本來就隱藏有對機運的期望，甚至機運比權力更能準確地傳達出尼采所要表達的意義，所以他認為自己的引申并未背離尼采。如在談到查拉圖斯特拉所講的“精神的三種變形”時，巴塔耶做了進一步的引申：“‘權力意志是獅子，那么，孩子不就是‘機運意志嗎？”（La volonté de puissance est le lion， mais lenfant nest?il pas volonté de chance？）Bataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.207.這個詰問合情合理，因為，如尼采所言，孩子不僅天真且健忘，可以像自轉的輪子一樣重新開始，孩子還意味著任性，意味著不確定性，也意味著各種可能界限之外的不可能，而這正是機運的特質(zhì)。

四、 總?結

綜上所述，可知巴塔耶通過在存在上強調(diào)人的“整全性”、在道德上強調(diào)“頂點”、把權力意志更換為“機運意志”、將永恒輪回轉化為“似曾相識”等方式，對尼采思想做出了別具一格的讀解和改造。這讓他在試圖悉心理解尼采的同時，也進一步強化了自己思想中已有的“尼采特色”，而這也是他閱讀尼采的根本目的。所以，他并不是為了讀尼采而讀尼采，而是要從尼采中讀出自己。當然，這其中不乏誤讀，甚至有意的誤讀。他曾聲稱，對于尼采的思想，最好的表示敬意的方法就是去改造和使用它，至于是否忠實于評論家眼中的尼采卻并不重要。這也讓人不由得想起他的老師和摯友科耶夫對黑格爾的《精神現(xiàn)象學》的“誤讀”。

而正因為尼采對巴塔耶的思想的生發(fā)產(chǎn)生了啟示性的作用，也因為巴塔耶自視為尼采在世間的唯一的知己，所以他盡可能地為當時處于非議中的尼采進行辯護。由于尼采思想的顛覆性和革命性，特別是納粹興起后對尼采的利用，在二戰(zhàn)結束后，尼采及其思想一直受到人們的鄙夷。巴塔耶指出，這其實是對尼采的誤解。首先，他對尼采做了“去政治化”的處理。巴塔耶認為，尼采雖然對政治敏感，但并不希望自己被政治利用，他不站在任何政治立場，也拒絕選擇任何黨派。尤其是尼采對瓦格納的批評充分體現(xiàn)了這一點。巴塔耶認為，尼采除了反對瓦格納的德國式的粗野之外，也因瓦格納作為一個“社會主義者，敵視法國及反猶”而對其不滿。尼采對德國文化所做的堅持不懈的批評表明，他并不喜歡德國人粗糙的心靈，甚至對德國的一切都充滿了厭惡之情。尼采說道：“在我最深刻的本能中，我與一切德國的東西是格格不入的，以至于光是與某個德國人接近就會影響我的消化?！蹦岵桑骸肚疲@個人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務印書館，2016年，第361頁。而且，尼采還不無夸張地說，德國到哪里，哪里的文化就會被毀壞。當然，他也就更不會喜歡希特勒的所謂的“第三帝國”。而他對德國的批評也恰好說明了他的預見性，因此從某種意義上說，尼采是德國命運的“先知”。其次，除了政治文化上的“脫敏”，巴塔耶也從現(xiàn)實的角度來證明尼采的無辜。他認為尼采被其妹妹伊麗莎白和反猶的妹夫伯納德·福斯特歪曲和利用了，而尼采生前并不掩飾自己對這個妹夫的厭惡。再就是尼采并未被納粹樹立為正式的思想先驅，納粹推崇的是瓦格納和保羅·德·拉加德。所以，后來有論者認為，“自從三十年代開始領頭為尼采恢復名譽以來，巴塔耶便成了尼采在法國的正式代表”貝爾納·亨利·列維：《薩特的世紀》，閆素偉譯，商務印書館，2005年，第219頁。。

不過，巴塔耶也知道，無論如何，因為其思想的獨特與所具有的豐富性、矛盾性，尼采最終都會成為一個孤獨的思想者。而那些追隨尼采思想的人，也會踏上同尼采一樣的道路?！霸谒裱岵傻拿艿慕陶d的時候，他會發(fā)現(xiàn)，對他而言，他已經(jīng)不可能再領會已經(jīng)給出的任何一個理由，他的孤獨是完全的?！盉ataille， Sur Nietzsche， Gallimard， 1945， p.15.時間證明了巴塔耶所言不虛，就像尼采一樣，他的思想也長期被人誤解和鄙棄，其命運像尼采一樣孤獨。

From “the Will to Power” to “the Will to Chance”：

On Batailles Interpretation and Transformation of Nietzsches Thoughts

ZHANG Sheng

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

As an enthusiastic reader of Nietzsche， Bataille published On Nietzsche in 1945. Bataille was heavily influenced by Nietzsches thoughts. This paper will try to review his On Nietzsche from the three aspects of being， ethic and will， and prove that Bataille transformed Nietzsches will to power into his will to chance. Furthermore， he gave an original explanation about Nietzsches thoughts.

Bataille;?Nietzsche;?On Nietzsche;?the will to power;?the will to chance