作為元敘事的神話

胥志強(qiáng)

一、 返回神話“本身”

19世紀(jì)形成的一些觀念仍然主導(dǎo)著我們今天對(duì)神話的理解。比如，神話被認(rèn)為是一種特殊的(文學(xué))體裁或題材，這種關(guān)于“神們的行事”(茅盾語(yǔ))的敘事，主要受到兒童和處在人類發(fā)展“童年階段”的群體的追捧；因此神話也被認(rèn)為是一種特殊的文化現(xiàn)象，它誕生于文明早期，并會(huì)隨著歷史的進(jìn)步尤其是現(xiàn)代性的進(jìn)展而逐漸消亡。也許最為根本的一點(diǎn)，是神話終歸被看作一種虛假的敘事，一種“迷思”。但是，神話的幽靈似乎毫不理會(huì)這種樂觀的進(jìn)化主義論調(diào)，20世紀(jì)以來(lái)，政治中的種族神話、文學(xué)中的神話主義、大眾文化中的靈性追求等，使得嚴(yán)肅的神話學(xué)者必須正視神話的存在，但又不情愿地作了諸多保留。因此，當(dāng)代神話學(xué)的主流呈現(xiàn)出一種保羅·利科(Paul Ricoeur)所謂的“懷疑解釋學(xué)”風(fēng)格，即否認(rèn)神話“本身”有什么意義，但承認(rèn)神話反映或折射了某種真實(shí)的文化需求。這一需求或者是社會(huì)學(xué)意義上的，如在涂爾干(Emile Durkheim)、馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)那里；或者是心理學(xué)意義上的，如在弗洛伊德(Sigmund Freud)、榮格(Carl Jung)那里，等等。

但這樣的理論范式仍然沒有解決這個(gè)根本性的問(wèn)題： 神話究竟有無(wú)“本身”？如果神話本身是虛假的，它如何能承擔(dān)真實(shí)的功能？而在我們熟知的神話學(xué)家中，也許只有卡西爾認(rèn)真地對(duì)待過(guò)這一難題。如他所說(shuō)，“深究神話起源的條件，似乎就等于否認(rèn)它的獨(dú)立性。理解神話，看來(lái)只是去證明它毫無(wú)客觀價(jià)值，只是去識(shí)破神話所歸屬的那個(gè)普遍的然而卻完全‘主觀’的幻相”(卡西爾2)。然而，他立刻指出，知識(shí)不可能通過(guò)把神話掃地出門來(lái)戰(zhàn)勝神話。因?yàn)橹R(shí)只能征服它理解的東西，如果不完成這個(gè)任務(wù)，貌似被擊敗了的對(duì)手仍然會(huì)從自己的腹地冒出來(lái)(3)。比如實(shí)證主義也許是最決絕地拋棄神話的典型，但最后它自身卻變成了一種“神話—宗教上層建筑”。而要解決這一問(wèn)題，就必須說(shuō)明神話本身是什么，說(shuō)明神話的客觀性。在這個(gè)意義上，卡西爾提出的“神話意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”思路至今仍然具有深刻的啟示意義。在謝林的神話哲學(xué)指引下，并在康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上，卡西爾指出，神話的客觀性既不在于隱藏其后的玄學(xué)實(shí)在，也不在于隱藏其后的經(jīng)驗(yàn)—心理的實(shí)在，而就在于神話本身，“在于神話所造就和帶來(lái)的東西，在于神話完成的客觀化過(guò)程的方式和形式”(16)。但正如海德格爾(Martin Heidegger)批評(píng)的，卡西爾對(duì)神話的“此在”進(jìn)行的這種“生存論分析”在方向上是正確的，但他進(jìn)行解釋的基礎(chǔ)并非“充分透徹”，康德的批判哲學(xué)實(shí)際上并不能為此任務(wù)提供方法的藍(lán)圖(海德格爾60)。確實(shí)，卡西爾的理論直覺無(wú)疑是敏銳的，但他所依賴的方法顯然已經(jīng)落后于20世紀(jì)新興的哲學(xué)方法尤其是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)了。而正因?yàn)槿狈Ω鼜氐椎恼軐W(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)，卡西爾的神話學(xué)不免仍然帶有某種經(jīng)驗(yàn)主義的殘余，停留在“知其然”的層次，而未能真正地道出神話“之所以然”。

但遺憾的是，海德格爾以及現(xiàn)象學(xué)的其他幾位領(lǐng)袖人物都沒有直接討論過(guò)神話問(wèn)題，這使得該問(wèn)題懸而不決。直到20世紀(jì)60年代之后，歐美各國(guó)才有一些學(xué)者，開始或多或少地利用現(xiàn)象學(xué)的概念和方法進(jìn)行神話學(xué)研究。其中的代表人物有法國(guó)的保羅·利科，波蘭的萊謝克·柯拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)，德國(guó)的漢斯·布魯門伯格(Hans Blumenberg)，美國(guó)的桑福德·柯羅利克(Sanford Krolick)、羅洛·梅(Rollo May)以及彌爾頓·斯卡伯勒(Milton Scarborough)等(胥志強(qiáng)5—7)。他們的神話研究各有側(cè)重，但都表現(xiàn)出共同的“神話意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”追求，用一位美國(guó)學(xué)者彭納(Hans Penner)的話說(shuō)，就是要“表明神話作為一種表述已經(jīng)包含著意義。接下來(lái)要確定這種意義是什么，以及如何用意向性分析(intentional analysis)的手段獲得這一意義”(Penner3)。

但彭納的最后一句并不確切，或者主要表達(dá)了他自己的一種期望，因?yàn)椴⒉皇撬械默F(xiàn)象學(xué)神話學(xué)家(甚至現(xiàn)象學(xué)家)都使用意向性手段，前述的學(xué)者們對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的理解以及深入程度，都是有很大差異的。其中最受重視的是海德格爾的“生存論現(xiàn)象學(xué)”，此外梅洛—龐蒂(Merleau-Ponty)的“身體現(xiàn)象學(xué)”對(duì)柯羅利克和斯卡伯勒等人也有較大的影響。而且，因?yàn)檫@些學(xué)者是在近百年的時(shí)期內(nèi)，在不同的國(guó)家和學(xué)科作著相對(duì)獨(dú)立的思考，相互間很少直接地繼承和對(duì)話，所以他們對(duì)“神話意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”這一論題本身的開掘，也各有側(cè)重，各有深淺，或各有瑕疵。而且，除了柯羅利克，大多數(shù)人的論述都缺乏理論上的系統(tǒng)性，只是片段性的思考，當(dāng)然這并未影響其各自的深刻之處。可以說(shuō)，現(xiàn)在是把這些智慧的吉光片羽，“還原”成一個(gè)系統(tǒng)的“神話意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”圖景的時(shí)候了，尤其是當(dāng)我們考慮到——在筆者目力所及的范圍內(nèi)——迄今尚沒有人系統(tǒng)地進(jìn)行這一工作。只舉兩個(gè)近來(lái)的例子。其一是著名的神話理論史研究者安德魯·馮·亨第(Andrew Von Hendy)，他在《神話的現(xiàn)代建構(gòu)》一書中確實(shí)將利科、柯拉科夫斯基和布魯門伯格列為現(xiàn)代神話學(xué)中一個(gè)特殊的派別，但對(duì)其獨(dú)特性和價(jià)值的概括尚不充分，而且忽略了柯羅利克和斯卡伯勒等人的晚近論述(Von Hendy306-326)。其二是格倫·吉爾(Glen Robert Gill)在2006年的著作《諾思洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》中完全沒有提及以上這些學(xué)者。這也反映了當(dāng)前國(guó)內(nèi)外的一個(gè)普遍情況：確有不少學(xué)者發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)于神話研究的價(jià)值，嘗試從中引出方法視角，但嚴(yán)重地忽視了已有的豐富成果。

而本文的任務(wù)，就是在對(duì)前人論述進(jìn)行批判總結(jié)的基礎(chǔ)上，對(duì)神話的本質(zhì)和功能提出一種系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)解說(shuō)，指明神話的“其然”及“其所以然”。本文的結(jié)論可以概括為一句話： 神話是一種元敘事，神話的意義和功能都源于它在人類生存和文化中的這一地位。本文討論的重點(diǎn)，一方面是重構(gòu)已有論述的系統(tǒng)性。正如下文將要詳細(xì)說(shuō)明的，對(duì)于神話之性質(zhì)和地位的界定，現(xiàn)象學(xué)神話理論家們提出了諸多相似的表述，如斯卡伯勒所謂的“綜合的意向性”，保羅·利科所謂的“象征產(chǎn)生思想”，柯拉科夫斯基和雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)所謂的語(yǔ)境或背景，本文將之提煉概括為“元敘事”。另一方面是提升已有論述的嚴(yán)格性。本文主要援引海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法，對(duì)這一元敘事的特征和內(nèi)涵進(jìn)行步步深入的解析，使之與前人經(jīng)常誤會(huì)的“先驗(yàn)性”“先天性”說(shuō)明等得以徹底區(qū)分。

當(dāng)然，受篇幅所限，這一界說(shuō)必然是概括性的、導(dǎo)論性的。比如，我們必須暫時(shí)擱置將神話和與之相似、相關(guān)的話語(yǔ)形式(比如科學(xué)、藝術(shù)、意識(shí)形態(tài)等等)進(jìn)行比較的任務(wù)。另外，考慮到本研究是一種初步的嘗試，本文主要通過(guò)對(duì)已有論述進(jìn)行闡釋，以及在它們之間建構(gòu)對(duì)話的方式，來(lái)展開討論。對(duì)于探索一條更嚴(yán)格和深入的“神話意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的道路而言，這一研究(風(fēng)格)仍然是準(zhǔn)備性的，但也是必要的。

二、 作為“元”敘事的神話

但本文使用的“元敘事”(meta-narrative)一詞，并不同于敘事學(xué)領(lǐng)域中的一般用法。敘事學(xué)中對(duì)元敘事的界定，基本等同于“元小說(shuō)”(metafiction)，主要是一種局限于小說(shuō)敘述技巧范疇的概念(Fludernik61-63； Neumann and Ansgar204-11)，這種經(jīng)驗(yàn)層次的研究無(wú)助于我們闡明神話敘事在人類本體論上的獨(dú)特性?？梢哉f(shuō)，我們是在一般所謂的形而上學(xué)(meta-physics)范疇之內(nèi)來(lái)界定“元敘事”之“元”(meta-)的。另一方面，我們也是在麥金太爾(Alasdair MacIntyre)指示的方向上來(lái)理解“敘事”的，即敘事不只是一種話語(yǔ)形態(tài)或文學(xué)體裁，而是人類生存的本體特征，即人類生活是以敘事的形式構(gòu)建的(MacIntyre206-19)。為了論述的方便，我們可以將神話的元敘事性，再具體劃分為“元”敘事與元“敘事”兩個(gè)維度作一深入闡釋。

與我們的論述最為接近的，是美國(guó)神話學(xué)家斯卡伯勒。從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，斯卡伯勒認(rèn)為神話是意向性(intentionality)的一種形式。意向性的功能是為人類生存提供方向或定向(orientation)(Scarborough85)。和海德格爾著名的“講臺(tái)體驗(yàn)”分析非常相似，斯卡伯勒也認(rèn)為種種具體的意向性——比如講課——是以特定的方式安排著空間，比如教室、講桌、黑板都在這一梅洛—龐蒂所謂的“運(yùn)作的意向性”(operative intentionality)中被安置，以合用或不合用的方式來(lái)與演講者照面。但神話作為意向性，不同于講課、找東西、種番茄等這類具體意向性，因?yàn)樗庠趯?duì)生活世界的“整體”給予一個(gè)“綜合性”的定向——它要告訴我們?cè)谀睦?、從哪里?lái)、到哪里去，而具體意向性是以這個(gè)綜合的定向?yàn)榍疤岵l(fā)生于其中的(Scarborough86)。

某種意義上和康德的先天概念(apriori)相似，神話作為元敘事意味著，它活躍在人類生存的背景之中，是我們其他種種活動(dòng)包括理論思考的“生存論上的條件”(existential condition)——但不是理解的范疇(category of understanding)。借用哲學(xué)家邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)的術(shù)語(yǔ)，斯卡伯勒也稱之為默會(huì)維度(tacit dimension)(波蘭尼94)。不過(guò)，這種對(duì)神話之“元”地位的認(rèn)定，并非只是斯卡伯勒的一家之言，而是現(xiàn)象學(xué)神話學(xué)理論家們的一個(gè)(遲來(lái)的)共識(shí)。比如西班牙宗教學(xué)家西蒙·潘尼卡在1973年發(fā)表的《寬容、意識(shí)形態(tài)與神話》一文中也認(rèn)為，神話是我們視為當(dāng)然的那些語(yǔ)境之總體(ensemble of contexts)。它處在我們歷史的底部和語(yǔ)言的根基上。這些語(yǔ)境之總體，作為人已接受了的視域，允許人在其中安置自己的經(jīng)驗(yàn)。因此，神話給予我們一個(gè)參照點(diǎn)，為我們的現(xiàn)實(shí)確定方向。正是各自的神話使人成為獨(dú)一無(wú)二、不可替代的生命個(gè)體(Panikkar21-22)。

不過(guò)這兩位的論述都較為簡(jiǎn)略，波蘭哲學(xué)家柯拉科夫斯基在《神話的現(xiàn)存性》(完成于1966年，出版于1972年)一書中提出了一種更為深入和全面的論證?？吕品蛩够舱J(rèn)為，神話在人類生存中處于前提性或背景性地位。因?yàn)樯裨挕瓣P(guān)心的是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的絕對(duì)初始條件；它關(guān)注作為整體(而非客體)的存在(Being)的性質(zhì)，以及事件的必然性。它的意圖是揭露經(jīng)驗(yàn)世界的相對(duì)性，并揭示出一個(gè)絕對(duì)的實(shí)在，由于這個(gè)實(shí)在，有限的現(xiàn)實(shí)才變得可以理解”(Kolakowski1-3)。人類文化中的各個(gè)具體領(lǐng)域，如法律、歷史、藝術(shù)甚至邏輯和情愛等得以成立的根本條件，都是神話性的(mythical)。

柯拉科夫斯基的論述言簡(jiǎn)意深，極具啟發(fā)性和挑戰(zhàn)性。比如他指出，在我們對(duì)邏輯規(guī)則的理解中就有神話性直覺的在場(chǎng)，而且是不可消除的。因?yàn)檫@一論述對(duì)于證成神話的元敘事地位而言是極有說(shuō)服力的，所以我們?cè)诖寺约诱归_。

柯拉科夫斯基認(rèn)為，迄今為止對(duì)邏輯的論證主要有四種范式。19世紀(jì)的心理主義將邏輯視為人類心靈活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為邏輯源于語(yǔ)言，皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為邏輯的逐步形成是社會(huì)條件、實(shí)踐和語(yǔ)言聯(lián)合影響的結(jié)果。但是，以上三種理論都將邏輯誤認(rèn)為一種經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則，其結(jié)果是胡塞爾指出的一種具有破壞性的懷疑論。而只有第四種，即胡塞爾本人的超越論的(transcendental)說(shuō)明才試圖將邏輯拯救為一種真正的義務(wù)(obligation)，“它將事實(shí)層面的思想，事實(shí)層面上的價(jià)值評(píng)估，與包含在思維的本質(zhì)(eidos)、正義的本質(zhì)和美的本質(zhì)中律令式的約束條件(imperative constrants)做了相對(duì)的區(qū)別。它構(gòu)建了一個(gè)非相對(duì)性的實(shí)在，給予作為思維者和價(jià)值評(píng)估者的我們一個(gè)朝向世界的非任意的尺度”(Kolakowski40)。而胡塞爾的這一超越論分析，實(shí)際上重復(fù)了柏拉圖建立起來(lái)借以反對(duì)智者派的神話，只不過(guò)胡塞爾拒絕承認(rèn)其神話性。但是，邏輯就是一種神話、一種信仰，因?yàn)椤白C明手段的有效性在理性被接受之前是不能被證明的。對(duì)理性的信仰(belief)不可能具有同樣是由理性的應(yīng)用而發(fā)現(xiàn)的理由。對(duì)理性的信任是一種神話性的選擇；因此它超過(guò)了理性的范圍”(Kolakowski42)。

總之，柯拉科夫斯基認(rèn)為，神話性維度在人類生活中是永存的、不可或缺的，因?yàn)橹挥猩裨挷拍軡M足人類生存中的一些根本需求，解答一些根本問(wèn)題，比如世界的目的性(即可理解的)、世界的必然性(而非偶然)、價(jià)值的永存性(而非純粹個(gè)人的)。確實(shí)，我們?cè)S多時(shí)候不需要提出世界的偶然性這類問(wèn)題，但“如果關(guān)于人性偶然性的問(wèn)題像是我們關(guān)于自己思想中的一個(gè)空洞而顯露出來(lái)之時(shí)，那么迫使我們接受偶然性的答案就是令人絕望的。接受了人類的偶然性，并聲稱這種接受不意味著絕望的人，并沒有說(shuō)真話”(Kolakowski42)。而神話尤其是理性神話(即對(duì)理性的信仰)消除了我們的絕望；它是抵御偶然性的理由(ratio)，但它本身并沒有理由(reason)——正因如此，它是一種神話(Kolakowski42)。這讓我們?cè)俅蜗肫鹚箍ú盏陌l(fā)現(xiàn)： 神話不是理解的先驗(yàn)范疇，而是我們的生存論上的條件。

三、 作為元“敘事”的神話

讓我們暫時(shí)到達(dá)這樣的結(jié)論： 神話的“元”敘事性意味著，神話具有一種超越的、先天的(apriori)地位，它存在于我們生存的背景之中。但這種“元”(meta)性質(zhì)是不是一定意味著一種敘事性，這是我們接下來(lái)要澄清的問(wèn)題。因?yàn)槲覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，在前面的論述中還存在與此問(wèn)題相關(guān)的兩個(gè)裂隙。其一，在神話的先天性與敘事的經(jīng)驗(yàn)性之間，還存在一種論證上的斷裂。其二，這些來(lái)自哲學(xué)背景的學(xué)者所理解的神話，顯然與我們熟知的概念——一種敘事體裁或題材相去甚遠(yuǎn)，于是，在元敘事的獨(dú)一地位與神話的復(fù)雜多樣之間，也有一種論證上的缺失。

對(duì)于后者，斯卡伯勒與柯拉科夫斯基顯然都意識(shí)到了，但解決辦法都較為草率。比如，柯氏的做法是將“宗教神話”——我們一般理解的神話看作人類文化中永恒構(gòu)建因素的“神話層”(mythological layer)的一種變體(variant)，或具體歷史形態(tài)(Kolakowskix)。斯卡伯勒也為一般的神話即“起源故事”創(chuàng)造了一個(gè)新詞mythlette，以與關(guān)于生活世界之整體的myth相區(qū)別(Scarborough87)。不過(guò)，作出區(qū)別并不等于解決問(wèn)題。況且，回答這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，恰恰不在于對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分，而在于如何就在具體的神話故事中發(fā)現(xiàn)普遍性因素。

不過(guò)先讓我們對(duì)神話的元“敘事”性作一個(gè)一般說(shuō)明。斯卡伯勒已經(jīng)指出，神話作為一種綜合的意向性，不僅是空間性的，也是時(shí)間性的。在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，日常生活經(jīng)驗(yàn)具有一種時(shí)間結(jié)構(gòu)。如同胡塞爾指出的，我們的所有活動(dòng)都包含一個(gè)持續(xù)性的對(duì)瞬息消逝的滯留(retention)和對(duì)未來(lái)的前攝(protention)。前反思地出現(xiàn)在體驗(yàn)中的這種滯留和前攝，讓我們對(duì)整個(gè)行動(dòng)或事件實(shí)現(xiàn)了一種時(shí)間性的把握，時(shí)間性伴隨著行動(dòng)或事件的進(jìn)行，并為之提供了一種開端、中間和結(jié)尾的結(jié)構(gòu)(Scarborough89)。關(guān)于這一點(diǎn)，聽音樂的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)很經(jīng)典的例子。我們欣賞音樂時(shí)，聽到的從來(lái)不是一個(gè)個(gè)前后接替的音，而是一段“整體”的旋律，而如果我們的體驗(yàn)中沒有滯留和前攝，這是不可想象的。所以，在現(xiàn)象學(xué)視野中，我們的生活和行動(dòng)不是單純的序列，而是一個(gè)被構(gòu)型(configured)在事件中的序列；這個(gè)序列也不是事后的構(gòu)造，而就在我們的行動(dòng)過(guò)程之中。從這個(gè)意義上說(shuō)，敘事在構(gòu)建和塑造我們的生活中具有一種首要的作用，生活具有一種“敘事性”。而這一被構(gòu)造為敘事的生活世界既是文學(xué)敘事(包括神話敘事)的基礎(chǔ)，又是它的成就?？偠灾绻f(shuō)生活世界是所有視域的視域，是人類活動(dòng)的終極語(yǔ)境，神話又是對(duì)這一生活世界的原始的和綜合的把握，那么神話就可以說(shuō)是關(guān)于所有具體敘事的敘事。本文進(jìn)一步稱這種關(guān)于敘事的敘事為“元敘事”，應(yīng)該沒有偏離斯卡伯勒的旨意太遠(yuǎn)。

所以說(shuō)，神話本身就具有敘事性，而它的元敘事性，不在于可以從中概括、抽象出某種共同的形式(比如原型或母題)，而在于它針對(duì)生活世界整體言說(shuō)的能力。每一篇神話敘事中都包含“元”的維度，myth就在mythlette之中，神話之“元”的維度與“敘事”的維度是統(tǒng)一的，這正是超越形而上學(xué)思維的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)給我們的重要啟示。在此基礎(chǔ)上，我們就可以完整地理解神話的“元敘事”地位——它在生活、敘事之“前”的促動(dòng)功能。我認(rèn)為保羅·利科的神話理論，尤其是他對(duì)象征、神話與體驗(yàn)之關(guān)系的討論，為這一點(diǎn)提供了一種深刻的說(shuō)明。

利科將神話視為象征(symbol)，而且是作為象征的第二階段在起作用。象征不同于隱喻(metaphor)，因?yàn)殡[喻雖然也是含蓄的，但是可以用直接的語(yǔ)言去轉(zhuǎn)述，一旦我們獲得這種直接語(yǔ)言，隱喻就可以像一件舊衣服那樣被拋棄；象征則不同，如果沒有象征(比如自然的象征、語(yǔ)言的象征)，體驗(yàn)就依然是“緘默的、朦朧的”。利科用關(guān)于過(guò)錯(cuò)的體驗(yàn)為例指出，正是由于一些初始的象征，體驗(yàn)才獲得了初步的揭示。比如以“污點(diǎn)”的象征構(gòu)成的褻瀆(souillure)體驗(yàn)，以“邪路”的象征構(gòu)成的罪的體驗(yàn)，等等。不過(guò)這些初步的象征揭示的過(guò)錯(cuò)體驗(yàn)仍然是不明確、不具體的，可能只是一種茫然、含糊的自我反感的情緒，因此，由這一初級(jí)象征揭示的體驗(yàn)，還需要第二級(jí)的象征即神話，才能獲得更具體的形式。

因?yàn)?，“在敘述這些事物怎樣開始和它們?cè)鯓咏Y(jié)束的過(guò)程中，神話將人的體驗(yàn)放在從講述中獲取傾向性和意義的一個(gè)總體之中。這樣，將人的現(xiàn)實(shí)作為總體的理解由于神話憑借一種話舊和一種期待而得以完成”(里克爾5)。比如亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園這一關(guān)于過(guò)錯(cuò)的神話就具有這樣一種功能。它既不是一種虛構(gòu)的故事，更不是真實(shí)的歷史。在利科看來(lái)，這一神話是在猶太人虔誠(chéng)的對(duì)于惡的體驗(yàn)中獲得其實(shí)在意義的。祭禮上“對(duì)于惡的懺悔”和先知們對(duì)“正義與正直”的呼吁，為這個(gè)神話提供了意義基礎(chǔ)。而神話作為敘事，就為悔罪者的過(guò)錯(cuò)體驗(yàn)的揭示和發(fā)展提供了更具體的運(yùn)動(dòng)方向?！霸谥v述過(guò)錯(cuò)的起源與終結(jié)的過(guò)程中，神話賦予這種體驗(yàn)以傾向性、特性和內(nèi)在牽制力。體驗(yàn)不再被歸結(jié)為一種即時(shí)的體驗(yàn)；這種即時(shí)僅僅是由起點(diǎn)延伸到終點(diǎn)、由‘創(chuàng)世記’延伸到‘啟示錄’發(fā)展中的一個(gè)瞬間截面。因有神話，體驗(yàn)才貫穿了人的沉淪與拯救的基本歷史?！?里克爾165)換句話說(shuō)，猶太—基督教的這一神話，塑造了罪惡體驗(yàn)的獨(dú)特方向，為信仰者提供了一種“原罪—皈依—拯救”的生活敘事類型與宗教文化類型。

可以說(shuō)，由初級(jí)象征構(gòu)成的體驗(yàn)錯(cuò)綜復(fù)雜的，包含多種向度和可能性，但也是模糊不清的。經(jīng)由神話—敘事的二級(jí)象征，神話塑造了某種“生活世界”的總體，這種神話也就獲得了元敘事的地位。在此我們也就可以更透徹地解釋作為元敘事的神話與具體神話敘事的關(guān)系了。從邏輯角度看，元敘事是唯一的敘事；但從歷史角度看，卻存在多種可能的元敘事。如同利科指出的，墮落神話絕不是猶太—基督教的唯一神話，或基礎(chǔ)性的神學(xué)命題。實(shí)際上，在神學(xué)史上，上帝選民的始祖亞伯拉罕和洪水后人類之父挪亞曾經(jīng)比亞當(dāng)有更大的反響，這個(gè)作為人類罪惡史的起因的亞當(dāng)對(duì)于《舊約》的作者們是一個(gè)不可言傳的形象，亞當(dāng)形象的復(fù)蘇是從圣保羅的神學(xué)才開始的(里克爾7)。從這個(gè)意義上說(shuō)，神話的元敘事地位不意味著它是超越所有具體神話故事的唯一的敘事，或一種敘事的抽象形式。不如說(shuō)，所有具體的神話，都包含一種元敘事的可能性?？傊?，我們關(guān)于神話的元敘事性質(zhì)的界定是指： 神話能夠推動(dòng)、塑造著生活體驗(yàn)的發(fā)展和運(yùn)動(dòng)。

四、 作為時(shí)間的神話

但要證成神話的元敘事地位，還需要指出它與神話學(xué)史上的一些類似的論述，比如卡西爾的“符號(hào)形式”說(shuō)、榮格的“原型”說(shuō)以及伊利亞德(Mircea Eliade)的“存在樣式”說(shuō)等有何區(qū)別。限于文章篇幅，這里無(wú)法詳細(xì)展開，我只指出一個(gè)根本性的差異，在這幾種理論范式中都缺乏深刻的時(shí)間視域，即神話被認(rèn)為是“超時(shí)間”或在時(shí)間(歷史)之外的，而元敘事論則內(nèi)在地包含一種時(shí)間性視野。超時(shí)間范式的理論后果，在于它再次將神話置入了不可知論的神秘之中——神話高高在上，但我們不知它何以如此，神話學(xué)也再次回到了“知其然而不知其所以然”的境地。而只有在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間理論視野中，在對(duì)神話的“時(shí)間性”進(jìn)行專門的闡釋之后，我們才能更深刻地理解神話—元敘事的意義與根源，也才能澄清現(xiàn)象學(xué)方法真正獨(dú)創(chuàng)性之所在。關(guān)于這一點(diǎn)，斯卡伯勒和利科都有初步的涉及，但柯羅利克的論述最為徹底。這里我們圍繞他的論述對(duì)此作一闡釋。

柯羅利克依托海德格爾《存在與時(shí)間》中的生存論現(xiàn)象學(xué)，以及梅洛—龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的具身性現(xiàn)象學(xué)，對(duì)“神話性生存”(mythic existence)在“此在”的生存論上的根源作了非常深入的討論，而時(shí)間性(temporality)在這一討論中具有非常關(guān)鍵的意義。眾所周知，海德格爾指出，時(shí)間性是此在的存在論視域或意義?？铝_利克據(jù)此認(rèn)為，時(shí)間性也是神話的意義，也就是說(shuō)，只有在時(shí)間范疇中，我們才能從根本上理解我們文化中的神話性生存(的意義、功能和根源)(Krolick69)。

我們知道，在海德格爾的論述中，此在是作為一種被拋的籌劃(a thrown project)而生存著(exist)的。正是在這個(gè)關(guān)頭(juncture)，我們可以發(fā)現(xiàn)時(shí)間性是如何作為存在(being)的存在論(ontological)視域或意義而出現(xiàn)的。作為被拋的籌劃，此在總是被拋入一個(gè)“世界”，它只有在這一“去存在”或超越中才能實(shí)現(xiàn)自身，這意味著此在的存在狀態(tài)同時(shí)是“先行于自身”的(outside-itself)，已經(jīng)在(absorbed-in)一世界中的，以及寓于(alongside)世內(nèi)照面的存在者的(海德格爾372)。所謂時(shí)間性就源于此在的這一特征：“時(shí)間性是原始的、自在自為的‘出離自身’本身?！?Temporality is the primordial ‘outside-of-itself’ in and for itself)(海德格爾375)實(shí)際上，與漢譯相比，這個(gè)英譯更直觀地傳達(dá)了此在最為微妙的生存特征——既要出離自身，又始終在其中，也是為了自身而存在，海德格爾借用一個(gè)希臘詞匯“綻出”(ecstasis)來(lái)命名此在時(shí)間性的“到時(shí)”或時(shí)間化(temprolizing)事件。此在的結(jié)構(gòu)整體就在于這種時(shí)間—綻出(temporal-ecstatic)形態(tài)的統(tǒng)一性(海德格爾373)。我們一般刻畫的時(shí)間的三種向度就在這一綻出的整體中有其根源：“先行于自身”即將來(lái)(future)，“已經(jīng)在……中”表示曾在(having been)，“寓于……而存在”即當(dāng)下。所以說(shuō)，時(shí)間性是此在的存在論視域。在此在每一當(dāng)下的(present)存在中，它總是有一個(gè)“來(lái)處”(whence)，也有一個(gè)“去處”(whither)，即同時(shí)被一種“已然”(having-been)——此在發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被拋到那里的實(shí)際狀態(tài)——和一種“前往”(toward-which)——那些在前面的、在籌劃性的理解中被揭示的可能性——所決定。

但海德格爾同時(shí)指出，如果此在是以朝向作為可能性的未來(lái)的籌劃為特征的，那么它從來(lái)就不是一個(gè)整體；但也不能說(shuō)只有此在死亡之后才會(huì)實(shí)現(xiàn)一種整體，那個(gè)時(shí)候此在也就不再成為此在了。那么，成為整體對(duì)此在而言具有一種獨(dú)特的意義或形態(tài)，這就是著名的“向死而在”(Sein zum Tode)這一短語(yǔ)所表達(dá)的意思，即此在總是朝向(toward)一終點(diǎn)，但永遠(yuǎn)不會(huì)在(at)其終點(diǎn)。而這一“向死而在”對(duì)此在來(lái)說(shuō)意義重大，因?yàn)楹５赂駹栔赋?，此在在日常狀態(tài)中首先是被拋而沉淪(fall)、消散于它所操勞的世界的，首先從操勞的事務(wù)和他人(常人，Man)來(lái)理解自己，從而遺忘了自己最本己的可能性即本真性(authenticity)。而在“向死而在”或者說(shuō)當(dāng)此在直面死亡時(shí)，它才能積極地收回(gather，中譯為攏集)自己，實(shí)現(xiàn)自己的整體性即本真性。海德格爾稱這一時(shí)間性的自我攏集(self-gathering)事件為“預(yù)想的決定”(anticipatory resolve，中譯為先行的決定)。

柯羅利克的發(fā)現(xiàn)在于，此在實(shí)現(xiàn)其整體性或本真性的方式不應(yīng)只有“向死而在”或“預(yù)想的決定”這一種；還應(yīng)有此在在神話創(chuàng)制(myth making)經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)的方式，還應(yīng)有一種神話性的自我攏集事件，他稱之為“回想性決定”(recollective resolve)；與之相應(yīng)的時(shí)間化方式，他也新造了一個(gè)短語(yǔ)“溯源而在”(Sein zum Entstehung)。同樣地，只有通過(guò)對(duì)神話創(chuàng)制經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間直覺進(jìn)行徹底分析，才能徹底地揭露這一方式。

柯羅利克發(fā)現(xiàn)，神話性生存的三個(gè)層面所呈現(xiàn)出的時(shí)間直覺具有某種同質(zhì)性。其一，神話中所講述的，總是創(chuàng)世神或祖先的那些發(fā)生在原初(in illo tempore)的英雄業(yè)績(jī)；其二，神話信仰者會(huì)在周期性的儀式中，不斷地重新扮演或講述這一事件；其三，神話也講述諸神向起源之地的回返旅程，比如奧德修斯返回伊薩卡、吉爾伽美什返回烏特那皮什、耶穌回到天父的右邊。從這三個(gè)層面都可以看出，神話性生存中的時(shí)間不是歷法式的先后持續(xù)，也不是向作為終點(diǎn)的未來(lái)的預(yù)期，而是周期性的、不斷的回返?！吧裨捛楣?jié)向后回轉(zhuǎn)，回想此在的起源故事——他的命運(yùn)被封定的那一時(shí)間——顯示出時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的周期性?！?Krolick76-77)

這種回返起源的敘事，以及對(duì)此回返敘事的儀式性、周期性重演，對(duì)于神話性此在而言意味著什么呢？柯羅利克認(rèn)為，神話的創(chuàng)制者或信仰者，和故事中的英雄一樣，通過(guò)與天地開辟之初的英雄業(yè)績(jī)的同一化，重復(fù)原初的本原事件，就返回或再次占有到了它的根源和根基。如果用生存論的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“在對(duì)原初的英雄行動(dòng)的敘述性認(rèn)同和儀式性重復(fù)中，神話性此在發(fā)現(xiàn)自己被賦予力量，本真地存在于一個(gè)綻出性的自我回收事件中”(Krolick91)。就是說(shuō)，依托于神話，此在也實(shí)現(xiàn)了一種自身的本真性。如果說(shuō)在海德格爾的模式中，本真的此在是通過(guò)面向未來(lái)實(shí)現(xiàn)的，則神話性的此在是通過(guò)將自身與作為本原(arche)的神圣的英雄進(jìn)行認(rèn)同，出離自身而到達(dá)自身的。如果說(shuō)海德格爾的本真此在朝向作為死亡或完結(jié)(coming-to-an-end)的未來(lái)，則神話性的本真此在通過(guò)恢復(fù)本原(arche)而生成(coming-to-be)(Krolick92)。這當(dāng)然不是說(shuō)海德格爾的本真性論述不考慮過(guò)去，但他指的是對(duì)歷史傳統(tǒng)中有限可能性的恢復(fù)；而柯羅利克的本真性論述，強(qiáng)調(diào)的是此在如何恢復(fù)它的本原，或絕對(duì)的開端。如果勉強(qiáng)用通俗的語(yǔ)言作一區(qū)分，海德格爾的“向死而在”大抵如同清夜捫心，是從無(wú)限的雜務(wù)中清理出有限的、真正的使命來(lái)；而神話式的“溯源而在”，如同詢問(wèn)初心，是從源頭揭示起點(diǎn)，重新籌劃未來(lái)。

總之，從海德格爾的時(shí)間性視野出發(fā)，我們完全可以認(rèn)為神話也是人類實(shí)現(xiàn)本真性的一種方式。這一論述加深了我們對(duì)神話元敘事性質(zhì)的理解。如果說(shuō)，我們上一節(jié)對(duì)神話之時(shí)間性的(胡塞爾式)描述是形式化的、一般化的，那么，柯羅利克對(duì)神話之時(shí)間性的分析，有助于我們更具體地厘清神話元敘事的獨(dú)特性。神話作為元敘事，在于它實(shí)現(xiàn)了生存的整體性命運(yùn)——而不是一般的一段經(jīng)歷；也在于它實(shí)現(xiàn)這個(gè)整體的過(guò)程性——就是說(shuō)，神話不是“超時(shí)間”的，不是“自有永有”的，而(首先)是朝向未來(lái)的、有待實(shí)現(xiàn)的。甚至可以說(shuō)，神話就是時(shí)間性本身，是時(shí)間性的一種形態(tài)。

五、 作為起源的神話

柯羅利克的論述達(dá)到了前所未有的深度，可能是迄今為止最具現(xiàn)象學(xué)精神的神話理論，但不能說(shuō)毫無(wú)瑕疵。至少在本文的論題范圍之內(nèi)，我們認(rèn)為他的論述中有一個(gè)關(guān)鍵的錯(cuò)漏，如果不加處理，會(huì)耽擱我們對(duì)神話之元敘事性的徹底界定。

我們剛才已經(jīng)提及，神話是時(shí)間性的一種形態(tài)、本真性的一種方式，那么，它必然有其獨(dú)特的發(fā)生情境，以及相應(yīng)的獨(dú)特功能。比如，依據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)，神話確實(shí)只在生活的“危急關(guān)頭”才出現(xiàn)或發(fā)揮作用，這是神話性生存發(fā)生的獨(dú)特時(shí)機(jī)或機(jī)緣。而柯羅利克的論述在這方面不夠明確。

一方面，他所分析的神話創(chuàng)制經(jīng)驗(yàn)主要是周期性的儀式，但在某種意義上，儀式可以看作神話性生存的一種日常的、“沉淪”的形態(tài)，因?yàn)樗呀?jīng)是受流俗時(shí)間掌控的。另一方面，他的分析亦步亦趨于海德格爾的本真性范式，對(duì)神話性本真性的獨(dú)特之處揭示得不夠充分。神話是此在復(fù)原(recovery)自己的本真性事件，但這種復(fù)原不是從“已然”沉淪中收回；相反，和神話敘事中描述的無(wú)中生有的創(chuàng)世相應(yīng)，神話性生存恰恰是一種從虛無(wú)處的發(fā)生。因此神話式的本真性事件，應(yīng)是一種絕對(duì)的起源，或者絕對(duì)的綻出，或者如柯羅利克也偶爾意識(shí)到的“絕對(duì)的開端”。正是在這一點(diǎn)上，我想引入德國(guó)哲學(xué)家布魯門伯格的相關(guān)分析，來(lái)補(bǔ)足柯羅利克理論的缺陷，以便更充分地揭示神話元敘事的根本含義： 神話是絕對(duì)的起源，就是起源本身。

布魯門伯格對(duì)神話之起源與功能的討論，正是瞄準(zhǔn)了它的時(shí)機(jī)性。神話不是在一般流俗時(shí)間中任性生長(zhǎng)的，而是在應(yīng)對(duì)他所謂的“實(shí)在專制主義”(Absolutismus der Wirklichkeit)——人類幾乎控制不了生存處境——這樣一種生存困境時(shí)起源的。他認(rèn)為，人類第一次集體面臨這種困境，是在走出原始森林、遷徙到遼闊的草原及最后定居洞穴這一失落古老蔭護(hù)的過(guò)程中。這種處境變遷帶來(lái)的，用海德格爾的區(qū)分，不是恐懼，而是焦慮(Angst/Anxiety)，即一種沒有對(duì)象的意識(shí)的意向性。熱帶雨林曾為人類提供蔭護(hù)，當(dāng)然也令人充滿恐懼，但這種恐懼面對(duì)的是種種具體的危險(xiǎn)。遼闊草原的狀況完全不同，危險(xiǎn)可能來(lái)自任何一個(gè)方向，這引發(fā)的就不是面對(duì)具體對(duì)象時(shí)的恐懼，而恰恰是由于缺乏恐懼對(duì)象而無(wú)處不在的焦慮。面對(duì)種種具體的危險(xiǎn)引發(fā)的恐懼，人可以選擇通過(guò)逃離或試圖逃離的策劃來(lái)加以克服，但面對(duì)焦慮，這種方式卻無(wú)能為力。因?yàn)椋@恰恰就是“難以名狀”的恐懼、“無(wú)名”的恐懼、“無(wú)端”的恐懼。不過(guò)人類有一種獨(dú)特的“心理”或生存能力，即用處理恐懼的辦法來(lái)應(yīng)對(duì)焦慮，從而緩解焦慮。所以布魯門伯格說(shuō)，“焦慮在人類歷史及個(gè)體歷史上一再自然而然地被當(dāng)做恐懼來(lái)體驗(yàn)”，即通過(guò)心智的種種替代謀略，“以熟悉代替陌生，以揭示代替神秘，以命名代替無(wú)名”，將隱而不顯的東西轉(zhuǎn)化成為具體行為的對(duì)象。比如為雷鳴電閃命名，甚至賦予其人格(雷公電母)，這樣人類便擁有了“掌握”(/理解)它的可能——比如用祈禱和祭祀的辦法(布魯門伯格4—6)。

這就是巫術(shù)和神話發(fā)揮作用的機(jī)理和過(guò)程，“通過(guò)一個(gè)命名而得以辨識(shí)的東西，就是通過(guò)隱喻的手法讓它從神秘之物里脫穎而出，進(jìn)而通過(guò)講故事的辦法按照其意蘊(yùn)而得以領(lǐng)悟”(布魯門伯格6)。這樣，焦慮或無(wú)端的恐慌就被轉(zhuǎn)換成可以預(yù)測(cè)、可以應(yīng)付的具體威脅，從而被化解了，因?yàn)閷?duì)于人類而言，最大的心理威脅不是畏懼、害怕，而恰恰是這種“無(wú)端”或“手足無(wú)措”。這種“沒有對(duì)象的意向性”也就是任何生存定向、生存敘事無(wú)從生發(fā)的狀態(tài)。巫術(shù)和神話的功能，就是通過(guò)命名將恐懼變成具體的危險(xiǎn)，進(jìn)而通過(guò)巫術(shù)來(lái)處理這種危險(xiǎn)，最終通過(guò)敘事生成(新的)生命戲劇。所以，神話中的創(chuàng)世戲劇不是指某種外在于我的自然事物的形成，而是我的“生活世界”的成型，不是世界從混沌中的發(fā)生，而是自我從焦慮體驗(yàn)中的誕生，是我的“在世存在”這一事件的絕對(duì)發(fā)生。神話中的世界的起源其實(shí)是指人類主體的起源。

這也就是柯羅利克所謂的“溯源而在”，即通過(guò)在儀式中參與原初祖先的創(chuàng)世戲劇，獲得當(dāng)下生存的重新開啟。柯羅利克理論的缺陷，就是未能從生存論上說(shuō)明神話所針對(duì)的危急關(guān)頭這一生存情境或機(jī)緣，即神話的真正根源。布魯門伯格提醒我們的是，人對(duì)神話的興趣和需求，不是沒有緣由的，而是出現(xiàn)在“實(shí)在的專制”或焦慮這種生存困境中的。人對(duì)參與創(chuàng)世戲劇的需求，不是自然而然“周期性”的，而是在“手足無(wú)措”、敘事匱乏，而又熱切渴望重新獲取一種生存敘事的時(shí)刻。雖然布魯門伯格主要是圍繞人類走出原始森林這一文化史事件來(lái)討論的，但這一現(xiàn)象具有普遍性，比如心理學(xué)家所謂的“創(chuàng)傷”是同樣性質(zhì)的例子。

因此，我們能發(fā)現(xiàn)當(dāng)代的一些心理學(xué)家如羅洛·梅，也是從類似的角度理解神話，并利用神話來(lái)進(jìn)行心理治療的。與布魯門伯格一樣，梅也深受海德格爾哲學(xué)的啟發(fā)，而利用神話來(lái)理解和處理“焦慮”在他的心理治療方法中處于核心位置。在最后一本著作《祈望神話》中，他認(rèn)為神話具有一種發(fā)展(progressive)功能。也就是說(shuō)，神話能展露新的目標(biāo)、新的倫理洞見與可能性，令那些原先并不存在的偉大意義得以迸發(fā)出來(lái)，以更高層面上的整合來(lái)解決心理問(wèn)題(梅77—78)。這其實(shí)就是我們這里所謂的元敘事： 通過(guò)提供新的生存意義和可能性，創(chuàng)造出新的生命敘事。用梅的說(shuō)法，就是神話能“充當(dāng)一個(gè)嘗試新生活的方法，或者重建已被損毀的舊生活方式的迫切嘗試”(梅8)。他在自己的書中介紹了一個(gè)利用神話獲得新生的案例： 黛博拉是個(gè)患有精神分裂癥的少女，她自己創(chuàng)造了一個(gè)叫耶爾王國(guó)的神話世界，在王國(guó)的“第四平臺(tái)”這個(gè)地方，沒有情感的壓迫，也沒有過(guò)去和未來(lái)的折磨。每當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界讓她無(wú)法忍受的時(shí)候，她就會(huì)逃到這個(gè)神話王國(guó)中。這些神話為她提供了意識(shí)里最隱秘與最根本的力量，有賴于這種力量，黛博拉逐漸培育出了現(xiàn)實(shí)的新生之萌芽并最終痊愈(梅4—8)。

柯羅利克是會(huì)完全認(rèn)可這一點(diǎn)的，因?yàn)檎劶吧裨挼囊饬x時(shí)他說(shuō)過(guò)，理解神話并不是“去抓住它觀念上的意義，而是被神話事件轉(zhuǎn)變，被神話解釋，從神話揭示的視點(diǎn)中重新理解自我”(Krolick98)。而這同樣是保羅·利科的神話解釋學(xué)的核心觀點(diǎn),如果用潘尼卡和卡西爾喜愛的隱喻，就是說(shuō)，神話是生存之光，是光源本身。用布魯門伯格的話說(shuō)，如果在時(shí)間的結(jié)構(gòu)中，開端與終結(jié)扮演著最為重要的角色，那么神話思想方式正是“以表達(dá)時(shí)間的明證性為目標(biāo)”(布魯門伯格114)?？傊裨捵鳛樵獢⑹乱馕吨?，它既是終結(jié)(本真性)，更是絕對(duì)的開端(本原)，它以返回開端的方式走向終結(jié)。

結(jié) 語(yǔ)

拜現(xiàn)象學(xué)所賜，我們今天才可能更進(jìn)一步地返回神話“本身”。當(dāng)然，這并非一項(xiàng)可以一蹴而就的任務(wù)。已有的研究成果無(wú)疑是豐富的、深刻的，在許多層面加深了我們對(duì)神話“本身”的理解，但這些研究也是片段式的，要將它們整合成一個(gè)更為系統(tǒng)性的論述是個(gè)誘人而艱巨的工作。不過(guò)，關(guān)于神話的本質(zhì)和功能問(wèn)題，我們可以得出一些初步的結(jié)論了。

從現(xiàn)象學(xué)的視野出發(fā)，神話是本身就具有意義的生存維度，而不只是表現(xiàn)其他生存維度與文化內(nèi)容的“形式”。而且，神話的獨(dú)異性正在于它是生存中的一個(gè)更基本的維度，它為生存提供一個(gè)綜合性的定向。這個(gè)定向也是一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，神話呈現(xiàn)出一種時(shí)間性和敘事性，但神話不是發(fā)生“在時(shí)間中”，而就是發(fā)生本身，就是時(shí)間本身。神話在這個(gè)過(guò)程中揭示體驗(yàn)，并為之提供一個(gè)“命運(yùn)”的向度。神話的發(fā)生針對(duì)著一種特殊的情境，也就是生存遭遇“恐慌與麻痹”的時(shí)刻。在這個(gè)時(shí)刻，神話作為絕對(duì)的開端，賜予我們絕對(duì)的起源和新生。因此，神話能讓我們逃離沉淪或麻痹，它為生命建立起絕對(duì)的開端和終結(jié)，或通過(guò)對(duì)生存之本原的恢復(fù)來(lái)指引未來(lái)。

因此可以說(shuō)，神話的生存“功能”，就是它激活“生存”的功能；神話的“起源”，就是它是“起源”本身。甚至，也只有在神話提供的“基礎(chǔ)”上，我們才能討論神話；只有在神話所開啟的生活世界的基礎(chǔ)上，我們才能斷定，神話是我們生存的背景；而源于這一背景，生存才獲得了它的前景；因此我們可以說(shuō)，神話從未消失，也不可或缺，它是現(xiàn)存的(present)，也是永存的。——當(dāng)然，我們需要時(shí)刻保持現(xiàn)象學(xué)的警覺，以免將這個(gè)結(jié)論誤解成一種“自然態(tài)度”式的斷言。

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