面向未來的事件
——當(dāng)代思想家視野下的事件哲學(xué)轉(zhuǎn)向

藍(lán) 江

在齊澤克的《事件》(Event)一書的開頭，提到了阿加莎·克里斯蒂的小說《命案目睹記》(4.50fromPaddington)的一個(gè)情節(jié)，兩輛相對(duì)而行的火車都在一個(gè)車站停了下來，一位貴婦老太太正在車廂里享受下午恬靜的時(shí)光，突然間，就在這個(gè)火車站里，她向另一輛列車的車窗望去，看到了她此前從未見過的一個(gè)驚悚的場面： 一位男士正在對(duì)面車廂里將一名女士摁倒在地，并殺死了她。驚慌失措的貴婦人選擇了向火車站的警員報(bào)警，當(dāng)警員耐心地詢問道，到底發(fā)生了什么事情時(shí)，這位貴婦人幾乎是語無倫次地向警員陳述了一堆雞零狗碎的語言。是的，貴婦人在面對(duì)警員時(shí)的描述是語無倫次的，這恰恰是齊澤克最為關(guān)心的地方。因?yàn)榱硪惠v列車上的命案或許對(duì)一個(gè)警員來說已經(jīng)是司空見慣的，但對(duì)于一個(gè)長期養(yǎng)尊處優(yōu)，生活在被包裹起來的靜謐生活中的貴婦人來說卻不是如此，在她的語言和思維框架里，根本沒有為對(duì)面車廂里的兇殺案留下任何空間，以致她甚至都無法用自己的語言來描述她剛剛目睹的一切。因此，齊澤克才總結(jié)地說道：“這可算是最簡單純粹意義上的事件了： 在毫無準(zhǔn)備的情況下，一件駭人而出乎意料的事情突然發(fā)生，從而打破了慣常的生活節(jié)奏，這些突發(fā)的狀況既無征兆，也不見得有可以察覺的原因，它們的出現(xiàn)似乎不以任何穩(wěn)固的事物為基礎(chǔ)。”(齊澤克2)正如齊澤克所說，事件打破了日常生活的連續(xù)性假象，如同一道閃電，劃破了我們寧靜世界的天空，事件的強(qiáng)勢刺入，并不是世界末日來臨，恰恰相反，事件在我們的世界中，在我們的知識(shí)體系中，在我們習(xí)以為常的意識(shí)形態(tài)上撕開了一道口子，這道口子如同一道創(chuàng)傷，深刻地刺入我們的心靈和身體之中，促使我們?nèi)ブ匦滤伎己兔鎸?duì)世界中的一切。這就是事件！或者這就是我們在事件發(fā)生之后去面對(duì)世界的態(tài)度和行為。

顯然，我們今天的哲學(xué)和思想經(jīng)歷了一場事件的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，這并不意味著事件僅僅只是我們今天才開始面對(duì)的問題，而是說，在人類歷史發(fā)展的長河中，事件，一個(gè)斷裂性的事件，從未像今天這樣，如此重要，迫使著我們重新思考事件帶來的一系列后果，也重新反思曾經(jīng)的形而上學(xué)和本體論。對(duì)事件的思考，我們已經(jīng)無法將其簡單地還原為某個(gè)樸素的觀念論的思維，或者將其簡單地理解為某個(gè)神靈的意志或第一推動(dòng)的力量，事件本身就是這種力量。無論是先驗(yàn)的觀念論還是樸素的經(jīng)驗(yàn)論，實(shí)際上都無法簡單地面對(duì)這樣的問題，即如何面對(duì)在我們的認(rèn)識(shí)框架和存在框架之外的某個(gè)溢出(excess)，一個(gè)無法還原為既定存在和認(rèn)識(shí)框架的殘余物(surplus)。這就必然迫使我們轉(zhuǎn)向?qū)κ录乃伎?，事件是我們常?guī)知識(shí)和普世化框架的例外狀態(tài)，也正是這種例外狀態(tài)，讓諸如馬克思、尼采、海德格爾、本雅明、?？?、拉康、德勒茲、巴迪歐、阿甘本、齊澤克、克勞德·羅馬諾(Claude Romano)等思想家將他們的目光轉(zhuǎn)向那個(gè)難以捕捉的事件，去思考事件帶來的哲學(xué)問題。

一、 為什么是事件？

與“事件”最緊密相關(guān)的概念是“無中生有”(ex nihilo)。在古羅馬思想家那里，拉丁語的ex nihilo是相對(duì)于ex materia和ex Deo兩個(gè)說法而言的。ex materia是從現(xiàn)有的既定材料中生產(chǎn)出的某個(gè)東西，如將剛剛采伐回來的原木制作成一張木桌子，這種木桌子就是ex materia。除了從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)材料生產(chǎn)出的某種東西，一些無形的東西也可以算是ex materia，如從人民中形成的國家，或者一個(gè)新的城邦。ex Deo則是來自神靈的東西，其中蘊(yùn)含著神的意志和恩典。當(dāng)然，在中世紀(jì)基督教的解釋中，神的恩典也可以分為特殊恩典和一般恩典。特殊恩典是極其稀少的，表現(xiàn)為神的意志在某些對(duì)象上的直接體現(xiàn)，如在《圣經(jīng)》中的耶穌讓盲人可以重新看見世界，讓瘸子能夠重新像正常人一樣走路，就屬于特殊恩典，這類恩典的確是ex Deo，即來自神，但是極其稀少。那么，ex Deo更重要的含義就是作為一般恩典的ex Deo，神不直接干預(yù)世界，就像柏拉圖法律篇的末尾的那個(gè)雅典客人強(qiáng)調(diào)的那樣，神的恩典在于“我們的靈魂論，我們說過，運(yùn)動(dòng)一旦有了一個(gè)起點(diǎn)，那么任何事物都從這種運(yùn)動(dòng)中獲得了它們持久的存在，我們還說，行星和其他天體在心靈的推動(dòng)下有序地運(yùn)動(dòng)，心靈對(duì)事物作了安排，確立了整個(gè)框架”(柏拉圖733—34)。這種一般恩典，相對(duì)于神對(duì)于世俗世界的打理來說，一方面是通過雅典客人口中的衛(wèi)士(guardian)來實(shí)施的，另一方面就是通過對(duì)整個(gè)世界的規(guī)律和安排來實(shí)現(xiàn)的。在雅典客人的口中，學(xué)習(xí)神學(xué)是崇高的，之所以崇高，正是因?yàn)樵谏駥W(xué)中包含了神靈對(duì)世界的安濟(jì)(economy)，①而這種安排則是以法律或規(guī)律的形式出現(xiàn)的，這樣，普通人只需要依循著這些法律或規(guī)律，就能夠走向完善。換句話說，《法律篇》最核心的議題實(shí)際上就是ex Deo的一般恩典，即按照上帝的安濟(jì)來治理世界，人類和世俗世界的任何創(chuàng)造行為和活動(dòng)實(shí)際上都是上帝的安濟(jì)的奧秘，即依從上帝的恩典來行事。在這個(gè)意義上，從普通人的角度來看，我們制造出來的木桌子不僅是ex materia，也是ex Deo，即我們按照上帝恩典下的安濟(jì)，遵從了其規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了一般恩典的具體化，而人們所需要做的，就是尋找上帝的安濟(jì)的奧秘，去尋找支配著自然世界和城邦世界的一般規(guī)律，并依照這個(gè)一般規(guī)律行事。而這種一般恩典的ex Deo，不僅支配著中世紀(jì)諸多神學(xué)家的思維，也支配著啟蒙早期的一些科學(xué)家的思考。在他們看來，上帝所締造的世界如同一塊精細(xì)運(yùn)轉(zhuǎn)的鐘表，而科學(xué)的目的就是發(fā)現(xiàn)這塊鐘表中的運(yùn)行規(guī)律。②

這樣，無中生有(ex nihilo)具有了完全不同的意義，無中生有不僅意味著不是從既定的材料和秩序來創(chuàng)造出某種產(chǎn)品，而且也不依賴于所有的規(guī)律，包括自然規(guī)律和人類的法律，甚至不依賴于神的意志。無中生有，意味著一種在既定的規(guī)律和框架之外的創(chuàng)造，它不是現(xiàn)成在手的存在，也不是在客觀規(guī)律和法則下衍生出來的可能性，相反，它意味著一種純粹的發(fā)生(genesis)。在古代猶太思想家斐洛(Philo)那里，無中生有實(shí)際上指向的就是原初的創(chuàng)世事件，斐洛在《論〈創(chuàng)世記〉》中提到：“摩西說：‘起初，神創(chuàng)造天地’。在這里，‘起初’這個(gè)詞并非如某些人所認(rèn)為的那樣，具有時(shí)間意義，因?yàn)樵谟惺澜缰安粫?huì)有時(shí)間。時(shí)間與世界同時(shí)產(chǎn)生或在世界之后產(chǎn)生。[……]由于‘起初’這個(gè)詞在這里不是指時(shí)間的開端，所以它像是在指某種秩序。所以‘起初，神創(chuàng)造天’相當(dāng)于‘神首先創(chuàng)造天’?！?斐洛27)斐洛談到的“起初”，就是無中生有，在這里不僅是沒有任何具體的實(shí)體，也沒有“天”。這里的“天”顯然不是指實(shí)體意義上的天空，因?yàn)殪陈搴芸炀屠^續(xù)寫道：“創(chuàng)世主首先造出無形體的天河不可見的地，以及空氣和虛空的理念?！?28)顯然，天是一種無形體的概念，但在這個(gè)天之前，沒有時(shí)間，也沒有任何無形，那里只有無(nihilo)，一種作為整個(gè)世界架構(gòu)的無，包括具體的物體，以及作為神的一般神恩的普遍規(guī)律和法律，都是出自這個(gè)天，這個(gè)天或者原初意義上的虛空，就是“無中生有”。實(shí)際上，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提到的了Chora，也是一個(gè)先于具體物體和自然規(guī)律、城邦法律存在的空的概念，在這個(gè)空的架構(gòu)下，才誕生了萬物。

盡管古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)的本體論，都試圖尋找這個(gè)最原初的ex nihilo的天，將其作為我們這個(gè)世界的第一動(dòng)因(primummovens)，但是，啟蒙哲學(xué)之后，對(duì)第一動(dòng)因的探索，轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論框架，即事物的可知性，完全不可知的事物被排斥在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論和框架之外?，F(xiàn)代啟蒙和科學(xué)認(rèn)識(shí)論雖然為不可知的事物留下了地盤(如康德的物自體概念)，但哲學(xué)最根本的任務(wù)已經(jīng)發(fā)生了變化，形而上學(xué)家關(guān)心的是如何在理念的帶領(lǐng)下，來實(shí)現(xiàn)世界的整個(gè)知識(shí)性關(guān)聯(lián)，在這個(gè)時(shí)代里，世界的萬物都被還原到一個(gè)理想的因果關(guān)系的存在巨鏈之中，而科學(xué)家和哲學(xué)家的任務(wù)就是盡可能地窮盡這個(gè)巨大鐘表的原理，并依照這個(gè)原理去創(chuàng)造事物，去有序而連貫地實(shí)現(xiàn)世界的進(jìn)步。于是，一種進(jìn)步主義的世界觀出現(xiàn)了，在理性和科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)下，世界被劃分成文明世界和蒙昧世界，而各個(gè)文明、各種種族之間的關(guān)系，被表達(dá)為因果性的線性關(guān)系。當(dāng)絕對(duì)精神降臨的時(shí)候，世界萬物都被還原為必然性和合理性，世界時(shí)代的最終藍(lán)圖讓位于絕對(duì)理性的烏托邦，人類的自由也變成了順從于大寫理性的自由，我們需要的恰恰是馬克思在《博士論文》中感悟到的那種伊壁鳩魯或盧克萊修式的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，而不是德謨克利特式的恒定符合既定軌跡的原子運(yùn)動(dòng)。

或許，這正是尼采用閃電來形容事件的原因。讓那種不曾在既定軌跡上出現(xiàn)的力量以具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來，尼采期望的不僅僅是一道劃破天空的閃電，而且是“閃電對(duì)我們自己的觸動(dòng)”(Nietzsche75)。顯然，在今天，我們大可不必像斐洛那樣，追溯一個(gè)原初的創(chuàng)世事件，在那次事件之后，今天世界中的萬物及其規(guī)律，都被視為創(chuàng)世事件的結(jié)果，而作為世俗世界中的有限的蕓蕓眾生，他們只能像柏拉圖筆下的雅典客人一樣，去盡可能地切近神對(duì)世俗世界的安排，在一個(gè)穩(wěn)定而有序的時(shí)空秩序下，實(shí)現(xiàn)向彼岸的泅渡。然而，尼采的主張從根本上否定了斐洛式的架構(gòu)，尤其在后來法國的?？?、德勒茲、巴迪歐那里，他們的說法應(yīng)該是不僅存在著事件(event)，而且存在著諸多事件(events)。事件不是單一的，事件之后的結(jié)果，即作為我們眼下的現(xiàn)實(shí)世界，絕不是某一個(gè)創(chuàng)世事件一次性地形成的。在創(chuàng)世事件之后，事件不斷地發(fā)生，事件構(gòu)成了無數(shù)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，讓我們不斷地從事件中去領(lǐng)悟新的力量。

當(dāng)然，事件不同于事物?，F(xiàn)代認(rèn)識(shí)論往往喜歡將事物或主體孤立起來，從一個(gè)煢煢孑立的物體中，來探索物體的原理，這樣，關(guān)于物體的認(rèn)識(shí)，僅僅只是關(guān)于這個(gè)物體的認(rèn)識(shí)，天空的那一道閃電，也僅僅只是一個(gè)大氣物理學(xué)的現(xiàn)象。然而，事件絕不是這樣，一道閃電不僅與那片烏云有關(guān)，也與大地上的樹木有關(guān)，甚至與幾個(gè)在大路上踽踽而行的行人有關(guān)，當(dāng)閃亮的光芒帶來轟隆隆的雷聲之后，那幾個(gè)行人顯然也受到了這種氣象學(xué)現(xiàn)象的感觸(affect)，在這個(gè)感觸中，行人、樹木、道路，甚至草叢中的蚱蜢都可能成為這道閃電的共同見證者，在這些因素中，我們關(guān)心的不是帶有電荷的云層相處接觸產(chǎn)生的具有物理學(xué)因果關(guān)系的自然現(xiàn)象，而是閃電將世界統(tǒng)一為一個(gè)事件性的世界，或者德勒茲意義上的解域化(deterritorization)的世界，正如克勞德·羅馬諾所說：“于是，事件就是將自身展現(xiàn)為穿越天空的明亮的痕跡(trail)，并直接消逝。所發(fā)生的一切導(dǎo)致了世界之中的諸多事物的改變。”(Romano 24)于是，事件不僅僅是孤立的物體或主體的變化，更重要的是，事件劃破了我們生存的天空，如同一道傷痕，被永遠(yuǎn)地留駐在我們的世界之中，也留駐在我們的認(rèn)識(shí)論的架構(gòu)之中。在事件之前的短暫的靜謐被觸目驚心的事件所打破，事件讓世界背負(fù)上了它的印記，并徹底地讓我們借此而生存的無形的chora或“天地”發(fā)生了改變。這樣，事件哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，不僅僅意味著對(duì)必然性哲學(xué)的打破和對(duì)至高無上的理性規(guī)律的挑戰(zhàn)，更重要的是，事件帶來了一種新的世界觀，讓我們可以通過事件留下的痕跡，見證一種曾經(jīng)被視為不可能的事物的出現(xiàn)。

二、 位置與意義： 事件的本體論

對(duì)于事件，我們關(guān)心的不僅僅是那道撕破天空的閃電，即出現(xiàn)事件的事實(shí)狀態(tài)，事件還與另一個(gè)維度有關(guān)，即語言層面上的空間。在詞語關(guān)聯(lián)上，事件與發(fā)生有關(guān)，無論是英語中的take place，還是法語中的avoir lieu，都包含著一個(gè)位置的概念(英語的place，法語的lieu)，那么，我們可以這樣來理解，事件不純粹是一個(gè)事實(shí)的出現(xiàn)，而且它也是從沒有位置(no-place)向占據(jù)某個(gè)位置(place)的轉(zhuǎn)變。

其實(shí)關(guān)于事物發(fā)生的占位的討論，早在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中就有所涉及。柏拉圖提出，有幾類不同的存在物。第一類存在物是永恒的存在物，這種存在物不可毀滅，類似于洞穴之外的陽光和永恒的理念，不能用有限的感知來把握。第二類存在物則可以被感知，可以被創(chuàng)造，它們不是永恒的，而是轉(zhuǎn)瞬即逝的，可以在人類有限的意見中展現(xiàn)出來。關(guān)鍵在于，柏拉圖提出了在永恒的理念和可感的事物之外，還有第三類存在物，他說道：

第三類存在物是永恒不會(huì)被毀滅的空間，它為一切造物提供了存在的場所，當(dāng)一切感覺均不在場時(shí)，它可以被一種虛假的推理所把握，這種推理很難說是真實(shí)的，就好像我們做夢時(shí)看到它，并且說任何存在的事物必然處于某處并占有一定的空間，而那既不在天上又不在地下的東西根本就不存在。對(duì)于諸如此類的存在的真實(shí)的、確定的性質(zhì)，我們僅有模糊的感覺，也不能擺脫夢寐而說出真理來。因?yàn)橛跋癫⒉话〒?jù)以形成的實(shí)體，影像的存在總像是其他事物瞥然而過的影子，所以我們一定推斷它肯定有位置(chora，即位于空間中)，以某種方式維持其存在，否則就無從存在了。③(柏拉圖304)

柏拉圖在這里提出了一個(gè)十分有趣的問題： 對(duì)于感性的人來說，他們有限的感官不能直接去接觸洞穴外的陽光，即理念，同時(shí)洞穴之中的影子，作為我們的感覺在此時(shí)此刻能夠把握的對(duì)象，又不具有永恒性，因此在永恒的理念和可感的對(duì)象之間存在著一個(gè)第三項(xiàng)。這個(gè)第三項(xiàng)一方面保障了可感物的真理，因?yàn)樗鼮榭筛形锾峁┝宋恢?，是可感物存在的條件，同時(shí)又不是清晰的影像，而是一種模糊的、類似于夢寐之中的感覺，故而空間和位置(chora)本身是不可感的。正如阿甘本后來分析的：“如果柏拉圖認(rèn)為位置(chora)分有了理智——盡管其分有理智的方式很難被理解——這是因?yàn)橛^念和空間彼此相關(guān)聯(lián)，都無法被感知。”(Agamben72)于是，我們可以這樣來認(rèn)為： 位置是事物發(fā)生的條件，也就是說，一個(gè)事物的發(fā)生，就是在空間中占據(jù)了一個(gè)位置。

另一個(gè)比較明確地注意到位置問題的古代思想家是斯多葛學(xué)派的塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)，在他的《反對(duì)理論家》(AgainsttheLogicians)中，他在區(qū)分了能指(signifier，即意指的詞語)和對(duì)象(在現(xiàn)實(shí)中對(duì)應(yīng)于詞語的事物)之后，也提出了：“還有某種東西附著(subsist beside)在我們的思想中，一個(gè)外國人即使聽到了這個(gè)詞也無法理解它。對(duì)象是外在地存在著的實(shí)體。我們知道，這兩個(gè)東西，詞語與對(duì)象，其中一個(gè)是無形的，即被指示的東西和可說的東西?！?Empiricus92)塞克斯都·恩披里柯提出的可說的東西(the sayable)才是最核心的問題，一個(gè)事物的發(fā)生，并不一定是在實(shí)體上發(fā)生，也需要在言說層面上發(fā)生。因此，當(dāng)我們說一個(gè)事件的時(shí)候，恰恰是我們在可說性上賦予了它一個(gè)位置，即使它變成了一個(gè)可說之物。正如阿甘本分析所說，塞克斯都·恩披里柯的“這段文字中談的并不是第二種意義上的物，顯然這是因?yàn)樗c所指之物不同，而是將要發(fā)生為一個(gè)事件或一個(gè)真實(shí)的對(duì)象”(Agamben39)。這樣，事件的發(fā)生不僅是指它在非感知性的空間中占據(jù)了一個(gè)位置，也是指它在語言和言說中具有了可說性，讓其變成了可以通過語言表達(dá)出來的可說之物?！睹改慷糜洝分械哪俏毁F婦，另一輛火車車廂里的兇殺案的發(fā)生，在她之前的思想空間和可說性中并不具有一個(gè)位置，但當(dāng)兇殺案突兀地刺入老婦人的視界之中的時(shí)候，它便占據(jù)了一個(gè)位置。不僅如此，事件超越了老婦人之前的話語，因?yàn)楦F盡她之前所有的言說，她都無法表現(xiàn)這個(gè)事件，只能以雞零狗碎的言說來向警察訴說，而她的雞零狗碎的言說制造了事件的另一個(gè)層面，即事件不僅僅發(fā)生在空間中，也發(fā)生在言說之中。老婦人的雞零狗碎的言說，恰恰是一個(gè)言說事件，她讓一個(gè)不可言說的東西變成了言說，讓一個(gè)無法在語言中言說的東西占據(jù)了一個(gè)位置，盡管這個(gè)位置上的言說仍然不是那種被秩序化(ordered)的言說，不是日常交流的言說，盡管警察在聆聽老婦人的言說時(shí)很費(fèi)勁，無法完全理解，但他們也能感覺到：那里發(fā)生了(avoir lieu)什么！

這樣，我們就可以理解德勒茲在《意義的邏輯》中賦予“意義”(sens)一詞的事件性含義。對(duì)于德勒茲來說，事件先于既定的事物，在各個(gè)事物確定的存在之前，存在著一個(gè)原初性事件，不過，德勒茲顯然更關(guān)心的是那個(gè)決定了后來各個(gè)確定的事物存在方式的事件，究竟是如何在我們使用的語言中被確定、被規(guī)制、被關(guān)聯(lián)起來的？這就是塞克斯都·恩披里柯談到的事物的可說性問題。事件并不純粹在于物理層面的發(fā)生，因?yàn)槭录陌l(fā)生需要在可說性或者無形的空間中占據(jù)一個(gè)位置，占據(jù)這個(gè)位置意味著需要一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的命題，這樣，在事件占位或發(fā)生時(shí)，物理宇宙層面上的事件—后果(événements-effets)，與無形的意義—效果(sens-effets)關(guān)聯(lián)了起來。因此德勒茲說：“只有在如下意義上，事件才成為‘事件’： 事件的條件并不是某個(gè)事態(tài)在時(shí)空意義上的實(shí)現(xiàn)。所以，我們不會(huì)問事件的意義是什么： 事件本身就是意義。事件在本質(zhì)上屬于語言，它與語言存在著本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)?！?DeleuzeLogique34)

例如，中醫(yī)中“阿是穴”的出現(xiàn)就是一個(gè)典型的意義—事件。在唐代孫思邈的《千金要方》中記載了一個(gè)故事，一名醫(yī)者去替一位腿痛不已的患者看病，醫(yī)者用針扎盡了他在醫(yī)書上記住的各個(gè)穴位，而患者的疼痛依然沒有減輕。于是，醫(yī)者放棄了醫(yī)書，順著患者說痛的地方扎了下去，患者大喊一聲“?。∈荹……]”，瞬間疼痛消失了?；颊邌栣t(yī)者：“此為何穴？”醫(yī)者回答道：“此為阿是穴?！卑⑹茄ǖ墓适潞芎玫仃U釋了德勒茲意義上的意義—事件。因?yàn)獒t(yī)者遇到的是一個(gè)在既定的話語體系中根本無法表述的事件，一個(gè)沒有記載卻在物理層面上發(fā)生了的事件。當(dāng)患者問醫(yī)者：“此為何穴”時(shí)，實(shí)際上就是一種需要在意義上來把握的事件，即剛才發(fā)生的醫(yī)者將針刺入一個(gè)從未知曉的穴位并成功地消除病痛的事件。這個(gè)事件需要命名，需要變成一種可以在話語中被言說的命名，所以事件發(fā)生了，當(dāng)醫(yī)者稱之為“阿是穴”的時(shí)候，事件就在話語中取得了一個(gè)位置，并真正作為“阿是穴”的意義—效果而留駐了事件。

我們從德勒茲這里可以得出一種事件的本體論。對(duì)于事件來說，最為關(guān)鍵的問題不是它在物理時(shí)空中的發(fā)生，而是一種占位，即在柏拉圖意義上對(duì)chora的占位，或者是在塞克斯都·恩披里柯意義上對(duì)可說性的占位，也是德勒茲意義上話語意義的占位。也正是在這個(gè)意義上，德勒茲明確表示，事件在本質(zhì)上就是意義(sens)，即在話語中產(chǎn)生的意義，正如塞恩·博登評(píng)價(jià)說：“德勒茲可以說事件最終對(duì)應(yīng)于命題的‘意義’，被理解為‘意義—事件’，即語言實(shí)際上承載著事件的效果。換句話說，物體和事件—效果之間在本體論上的差別(參照和意義)讓事件得以在表述事件的命題中‘持存’(subsister)。”(Bowden 26)我們必須注意的是，這里的持存(subsister)，與事件的實(shí)存(exister)，在德勒茲的《意義的邏輯》中是不同的，因?yàn)閷?shí)存是事件或事態(tài)在物理層面上的正在發(fā)生，而持存代表著在命題和話語中所留駐的事件，即在意義層面上所表達(dá)的事件。的確，在物理空間中，事件轉(zhuǎn)瞬即逝，如同尼采的閃電一樣。而我們所談的事件，恰恰不是純粹物理層面上的事件，不是事件的正在發(fā)生，而是事件之后，在話語和語言層面上對(duì)事件的留駐，即事件的意義—效果。當(dāng)醫(yī)者治好了患者的腿痛之后，如果沒有“阿是穴”的命名，這則軼事或許會(huì)淹沒在漫長的歷史長河之中，正是這個(gè)“阿是穴”，讓事件真正敞開了我們的話語空間，讓它在我們的可說性之中占據(jù)了一個(gè)位置，成為意義上的事件。那么德勒茲的“意義”(sens)，就是事件的發(fā)生(avoir lieu)在話語、命題下留下的傷口與痕跡，它的存在并不在于與既定的語言體系和確定的詞與物的關(guān)系保持一致連貫性，而是留下一個(gè)印記，一個(gè)不可磨滅的印記。從此往后，那個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的事件在可說性的話語中永遠(yuǎn)留存了它的意義，這是一種事件的本體論，即事件相對(duì)于確定事物和它們的話語秩序的絕對(duì)優(yōu)先性。正如詹姆斯·威廉姆斯評(píng)價(jià)道：“每個(gè)事件都和它所呈現(xiàn)的潛在意義的永恒的、理念的方面相聯(lián)系。每一個(gè)沒有位置的占領(lǐng)者，每一個(gè)意義和所有潛在的強(qiáng)度層次都‘盤旋’在對(duì)它們進(jìn)行表現(xiàn)的物理事件之上?！?斯蒂瓦爾主編125)

三、 奇點(diǎn)臨近： 事件與未來

不過，對(duì)于德勒茲來說，他的《意義的邏輯》的目的，并不在于用一種事件的本體論，來取代之前的語言本體論或?qū)嶓w本體論，更重要的是，他賦予“事件”和“意義”一種解放的意義，一種指向即將到來的未來社會(huì)的意蘊(yùn)。顯然，“事件”不僅僅是當(dāng)下的發(fā)生，而是對(duì)既定的語言和話語框架的突破。在后來的《普魯斯特與符號(hào)》中，他繼續(xù)說道：“對(duì)符號(hào)的敏感，將世界看成一個(gè)有待解碼的對(duì)象，毫無疑問這是一個(gè)天賦。但如果我們不創(chuàng)造出更多必要的事件，這個(gè)天賦就會(huì)被埋沒，如果我們不能超越某些陳腐的觀念，這些事件就會(huì)無濟(jì)于事。”(Deleuze，Proust37)這樣，事件不僅指向一個(gè)過去，一個(gè)未曾被事件改變的過去，一個(gè)在常規(guī)秩序和日常生活中運(yùn)轉(zhuǎn)的過去，而且也指向了將來，事件的發(fā)生或占位，究其根本，就是對(duì)當(dāng)下的徹底改變，讓事件和意義指向一個(gè)未來。對(duì)于事件，德勒茲將其等同于另一個(gè)關(guān)鍵詞，即奇點(diǎn)(singularité)，在《意義的邏輯》中，德勒茲明確指出：“什么是理想的事件？這就是奇點(diǎn)，或者毋寧說是一系列奇點(diǎn)或奇點(diǎn)的集合，它們代表了一條數(shù)學(xué)的曲線，一個(gè)物理現(xiàn)象，一個(gè)心理上和道德上的人格。奇點(diǎn)就是轉(zhuǎn)折點(diǎn)和感染點(diǎn)，它是瓶頸、是節(jié)點(diǎn)、是玄關(guān)、是中心、是熔點(diǎn)、是濃縮、是沸點(diǎn)、是淚點(diǎn)和笑點(diǎn)，是疾病和健康，是希望和焦慮，是‘敏感’點(diǎn)。”(Logique73)那么事件和意義，就是奇點(diǎn)，一個(gè)不能被還原為既定的平緩結(jié)構(gòu)上的點(diǎn)，它是突兀的，是褶皺的，它聳立在那里，成為一個(gè)奇觀，最終事件或奇點(diǎn)打破了既有的寧靜，讓世界上涌動(dòng)的潮流沸騰起來，讓世界都圍繞著奇點(diǎn)的節(jié)奏而流動(dòng)，只有在那一刻，我們才能體會(huì)到事件或奇點(diǎn)降臨的意義，正如人工智能學(xué)者庫茲韋爾(Ray Kurzweil)也十分明確地談道：“什么是奇點(diǎn)？奇點(diǎn)是未來的一個(gè)時(shí)刻： 技術(shù)變革的節(jié)奏如此迅速，其帶來的影響如此深遠(yuǎn)，人類的生活將不可避免地發(fā)生改變。雖然這個(gè)紀(jì)元不是烏托邦，也不是反烏托邦的形態(tài)，但它將人類的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)樯芾斫獾囊饬x，將事物的模式轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惿难h(huán)，甚至包含死亡本身。理解奇點(diǎn)，將有利于我們改變視角，去重新審視過去發(fā)生的事情的重要意義，以及未來發(fā)展的走向?！?庫茲韋爾1)

顯然，對(duì)于今天的思想家來說，無論是馬克思、尼采、海德格爾，還是福柯、德勒茲、巴迪歐、齊澤克，他們思考事件，不是為了理解一個(gè)業(yè)已逝去的過去，也不是為了詮釋逐漸凝固成常規(guī)的當(dāng)下，而是指向一個(gè)未來，一個(gè)被保守主義者斥責(zé)為不可能的未來。是的，事件就是不可能性的奇點(diǎn)，在奇點(diǎn)上，那個(gè)曾經(jīng)被視為不可能的東西在事件沖擊下成為可能，用齊澤克的話來說：“什么是不可能？我們的回答應(yīng)該是一個(gè)悖論，這改變我最開始所說的話： 做個(gè)實(shí)在論者，追求不可能之物(Soyons réalistes, demandons l’impossible)。唯一的實(shí)在論的選擇就是在現(xiàn)有體系下做不可能的事情。這就是讓不可能成為可能?！??i?ek144)

而另一位法國思想家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)對(duì)于事件的問題給出了一個(gè)數(shù)學(xué)式的形式化表達(dá)。早在1988年的《存在與事件》中，巴迪歐就從集合論出發(fā)，論證了在位(site)之上發(fā)生事件的可能性，以及在事件之后，將那種無法被之前的情勢狀態(tài)(état de la situation)計(jì)數(shù)為一的不可辨識(shí)之物(les indiscernibles)納入到新的運(yùn)算體系中，從而達(dá)到對(duì)以往的情勢狀態(tài)的改變。由于這種形式化的表達(dá)對(duì)于那些不熟悉集合論的讀者來說，理解起來非常困難，所以在2006年的《世界的邏輯》中，巴迪歐重新給出了一個(gè)新的形式化解釋。按照巴迪歐自己的說法，《世界的邏輯》更像是他自己的《精神現(xiàn)象學(xué)》，它的目的不是在一個(gè)遠(yuǎn)離世界的數(shù)學(xué)的空中樓閣中來解說抽象事件，他希望對(duì)事件的理解能夠降臨在具體的層面上，讓事件真正成為支配著現(xiàn)實(shí)世界的力量。

在《世界的邏輯》中，巴迪歐修正了之前他在《存在與事件》中經(jīng)常使用的情勢狀態(tài)的概念，而使用了一個(gè)新的概念： 超驗(yàn)。巴迪歐的超驗(yàn)不同于康德式的觀念論意義上的超驗(yàn)，因?yàn)榘偷蠚W的超驗(yàn)不是唯一的。世界可能存在著多個(gè)超驗(yàn)框架，但超驗(yàn)框架就是我們?nèi)ッ鎸?duì)這個(gè)世界的一個(gè)基本的無形空間。在一定程度上，超驗(yàn)的概念類似于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的chora，也類似于塞克斯都·恩披里柯的意義上的可說性，它是一個(gè)基本架構(gòu)，世界上的一切都需要通過這個(gè)基本架構(gòu)表象出來。如果我們將巴迪歐的超驗(yàn)(T)和世界(M)的概念與德勒茲相比的話，超驗(yàn)T更類似于德勒茲提到的艾甬(Aion)，一個(gè)無限可分的時(shí)空，有限的主體，正是通過這個(gè)無限可分的架構(gòu)來看待整個(gè)世界的，而那個(gè)世界M并不會(huì)直接向我們呈現(xiàn)出來，那個(gè)世界是一個(gè)未分(indifferent)的世界，我們從那個(gè)世界里得不到任何認(rèn)識(shí)，只有通過超驗(yàn)T的框架，我們才能將那個(gè)未分的世界的某些部分轉(zhuǎn)化為表象的對(duì)象。一個(gè)事物在超驗(yàn)T下的表象不等于這些事物在世界M上的存在，但是，對(duì)于同樣處于超驗(yàn)T之下的人來說，他們更關(guān)心的是事物在T之下的表象，例如，一個(gè)駕車在路上行駛的司機(jī)，對(duì)他來說，路邊的任意兩棵樹是一樣的，即便這兩棵樹實(shí)際上存在著巨大差別，但是對(duì)于一個(gè)路過的司機(jī)，他并不關(guān)心兩棵樹有什么區(qū)別，他只知道，在他的視野里，這兩棵是同樣的樹，對(duì)于路過的司機(jī)而言，這兩棵樹之間的表象實(shí)際上很低。相反，一個(gè)躺在兩棵樹之下休息的人仰望著兩棵樹，則有著與路過的司機(jī)不同的感受，他可以仔細(xì)琢磨兩棵樹之間存在的具體差別，甚至可以觀察出兩片樹葉之間的輪廓和色澤上的差別，這樣，對(duì)于躺在樹下休息的人來說，兩棵樹的表象獲得了一個(gè)更大的值。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，巴迪歐提出了自己的實(shí)存的概念，一個(gè)對(duì)象在超驗(yàn)T下的表象與在世界M上的存在構(gòu)成了一個(gè)函數(shù)關(guān)系，即實(shí)存函數(shù)Ex=Id(x, x′)。這個(gè)函數(shù)表明，對(duì)于既定的x來說，實(shí)存函數(shù)代表著x在T下的表象x′與自身在世界中的存在x之間的同一性關(guān)系，如果函數(shù)Ex取最大值1，則代表對(duì)象x如其所是在超驗(yàn)T下表象出來，它獲得了最大的實(shí)存值，相反，如果函數(shù)Ex取最小值，如Ex=0，則意味著對(duì)象x完全沒有在超驗(yàn)T之下表象出來，或者它的表象與自己的存在有著天壤之別(Badiou 220)。對(duì)于巴迪歐來說，取得了一定的實(shí)存函數(shù)值的對(duì)象是實(shí)存的，但是一旦實(shí)存值為0，則意味著這個(gè)對(duì)象變成了一個(gè)非在(inexistent)，巴迪歐的非在的意義十分重要，它并不是非存在(non-être)，也就是說，該對(duì)象在世界上存在，但并沒有在超驗(yàn)T下面表象出來。例如，在1848年革命之前，在馬克思、恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》之前，無產(chǎn)階級(jí)并非不存在，但是在資產(chǎn)階級(jí)的政治的超驗(yàn)T之下，它并沒有被表象出來，無產(chǎn)階級(jí)被視為不具有政治能力的存在，它只能成為資產(chǎn)階級(jí)的附庸，跟隨著資產(chǎn)階級(jí)開啟的道路前進(jìn)。但是1848年革命，以及后來的巴黎公社革命顯然改變了這一切，無產(chǎn)階級(jí)通過武裝革命，通過占領(lǐng)巴黎，在政治的超驗(yàn)T中實(shí)現(xiàn)了自己的表象，讓自己的政治表象與自己在世界上的存在獲得了實(shí)存的函數(shù)值，也只有在那一刻，馬克思才在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中稱頌道：“這是使工人階級(jí)作為唯一具有社會(huì)首創(chuàng)能力的階級(jí)得到公開承認(rèn)的第一次革命，甚至巴黎的中產(chǎn)階級(jí)的大多數(shù)，即店主、手工業(yè)者和商人——唯富有的資本家除外——也都承認(rèn)工人階級(jí)是這樣一個(gè)階級(jí)?！?馬克思65)

那么，由于這種特殊的形式化表述，巴迪歐實(shí)際上賦予了事件一個(gè)新的含義：“一個(gè)事件的真正結(jié)果就是非在的實(shí)存。”(Badiou 398)這就是巴迪歐的事件。與德勒茲的事件不同，巴迪歐不認(rèn)為隨意發(fā)生的一點(diǎn)變化都是事件，他對(duì)于事件有一個(gè)十分明確的界定，事件不僅僅是變化和生成，而且需要讓之前存在著但并不實(shí)存(或沒有得到表象)的對(duì)象獲得最大值的存在，即讓非在成為實(shí)存，在這個(gè)意義上，巴迪歐也認(rèn)同事件就是奇點(diǎn)，相對(duì)于德勒茲而言，他區(qū)分了強(qiáng)奇點(diǎn)和弱奇點(diǎn)，弱奇點(diǎn)雖然也能讓非在表象出來，但是它并沒有改變一切，而是被之前的框架或超驗(yàn)T暴力性地還原為之前一個(gè)值，如英國的“憲章運(yùn)動(dòng)”中的工人階級(jí)發(fā)動(dòng)了運(yùn)動(dòng)，讓自己獲得了實(shí)存值，但這個(gè)實(shí)存值不是屬于工人階級(jí)獨(dú)特地位的實(shí)存值，而是被還原為類似于資產(chǎn)階級(jí)公民上的實(shí)存，也就是說，工人階級(jí)的特殊性被淹沒在資產(chǎn)階級(jí)的實(shí)存值之中，雖然工人階級(jí)被表象出來，但是它是作為資產(chǎn)階級(jí)公民的等值來表象的。與之相反，強(qiáng)奇點(diǎn)不僅要獲得等值，還需要獲得屬于工人階級(jí)的特殊值，等值意味著運(yùn)動(dòng)和改變成為了之前社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)，只有當(dāng)工人階級(jí)獲得自己的特殊值(即巴迪歐強(qiáng)調(diào)的實(shí)存的最高強(qiáng)度值)時(shí)，我們才能說一個(gè)事件發(fā)生了。巴迪歐說：“事件[或強(qiáng)奇點(diǎn)](événement)——事件是真正的變化，其位轉(zhuǎn)瞬即逝的實(shí)存強(qiáng)度為最大值，這樣在這個(gè)位的諸多結(jié)果中，存在著專屬于這個(gè)位的非在的最大的實(shí)存強(qiáng)度的生成。我們也可以說，事件是對(duì)非在的絕對(duì)化。事件不是弱奇點(diǎn)，也不是一個(gè)事實(shí)，更不是一個(gè)改進(jìn)?！?Badiou608)這樣，強(qiáng)奇點(diǎn)意味著讓之前并未獲得實(shí)存值的非在獲得了最大程度的實(shí)存值，而且，這個(gè)實(shí)存值也促使了超驗(yàn)的改變，生成了一個(gè)未來的新世界。

盡管德勒茲、巴迪歐、齊澤克等人對(duì)事件有著不同的界定，但是他們的目的是一樣的，他們都不甘心在一個(gè)看似秩序井然、條理規(guī)范的社會(huì)中如此輪回下去，所以，德勒茲提出了意義、奇點(diǎn)，齊澤克提出了不可能性，巴迪歐提出了事件、強(qiáng)奇點(diǎn)和最大實(shí)存值來祈盼一個(gè)不可能的未來。他們相信，一定有一個(gè)不同于當(dāng)下的未來，一定存在著一個(gè)強(qiáng)奇點(diǎn)，它會(huì)成為一道裂縫，撕開這個(gè)世界虛偽的表象。而作為這個(gè)世界上的保守派和反動(dòng)派，他們所做的正是齊澤克所說的“撤銷事件”(undoing an event)，即他們竭盡全力閹割掉那些奇點(diǎn)，切除那些世界中的剩余物和溢出物，只有切除了這些奇點(diǎn)，世界才會(huì)向他們表象為“歷史的終結(jié)”，讓新自由主義的帝國成為永世的輪回。我們需要相信的是，這個(gè)世界存在著改變，存在著事件，正如齊澤克指出的：“在這壓抑的大環(huán)境下，撤銷事件成為了主導(dǎo)性的進(jìn)程，既然如此，那些真正的政治事件的發(fā)生還有多大可能性呢？面對(duì)這個(gè)問題，我們應(yīng)該提醒自己： 事件乃是一個(gè)激進(jìn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)的真正維度卻是看不見的。”(齊澤克211)這樣，忠實(shí)于事件，就是忠實(shí)于一個(gè)未來，也是不甘愿臣服于當(dāng)下的壓抑和沉默。這正是當(dāng)代左翼思想家需要事件轉(zhuǎn)向的根本原因，讓事件劃破那一片烏云密布的天空，讓閃電照亮污濁的大地，希望！希望！讓仍然踽踽而行的人們可以抬頭看見希望！不讓他們繼續(xù)湮滅在壓抑而沉悶的陰霾之中，讓人們可以看到遠(yuǎn)處的大海，去開啟那個(gè)不知到達(dá)何處的遠(yuǎn)航！

注釋[Notes]

① economy一詞的詞源學(xué)極為復(fù)雜，在古希臘時(shí)期，economy一詞指的是相對(duì)于城邦治理(politics)的家庭管理，即家政。在早期基督教階段，尤其在諾斯替教派和優(yōu)西比烏主義的挑戰(zhàn)下，economy逐漸成為了上帝對(duì)世俗世界的安排，為了與普通的安排相區(qū)別，也體現(xiàn)出基督教中economy作為上帝的一般神恩的意義，在我翻譯的阿甘本的《王國與榮耀》一書中，曾將該詞翻譯為安濟(jì)，在本文中延續(xù)了這一譯法。

② 作為現(xiàn)代科學(xué)家的伊薩克·牛頓就持有這種看法，牛頓認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了依附于神的意志的量的世界，只有按照定量研究這一方式，才能理解上帝造物的目的以及締造世界的運(yùn)行方式。參看愛德華·多尼克： 《機(jī)械宇宙： 艾薩克·牛頓、皇家學(xué)會(huì)與現(xiàn)代世界的誕生》，黃珮玲譯(北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年)，第294頁。

③ 其中chora一詞，在王曉朝譯本中被譯為“處所”，為了保障本文理解上的連貫一致，在引文中，我將其改為“位置”。

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