法國(guó)知識(shí)空間中的《西游記》：從耶穌會(huì)士到泰奧多爾·帕威*

浙江師范大學(xué)

引言：知識(shí)的獲取

在《知識(shí)考古學(xué)》中，米歇爾·?？逻@樣定義知識(shí)（savoir）：

話(huà)語(yǔ)實(shí)踐有規(guī)律地產(chǎn)生了對(duì)于建立一門(mén)科學(xué)不可缺少的各種要素，但它們不一定能構(gòu)成科學(xué)；我們將這些要素的集合稱(chēng)為知識(shí)。知識(shí)是我們?cè)谠?huà)語(yǔ)實(shí)踐中可以談?wù)摰臇|西，而在此過(guò)程中話(huà)語(yǔ)實(shí)踐也變得明確：知識(shí)是個(gè)由不同對(duì)象——無(wú)論它們能否獲得科學(xué)的地位——構(gòu)成的領(lǐng)域；知識(shí)也是一個(gè)空間，在其中主體可以選取某一位置，以談?wù)撍脑?huà)語(yǔ)涉及的對(duì)象；知識(shí)也是一個(gè)諸陳述或并聯(lián)或從屬的場(chǎng)域，在其中各種概念出現(xiàn)，被定義，被應(yīng)用，發(fā)生變化；知識(shí)被話(huà)語(yǔ)所提供的諸多使用及適應(yīng)的可能性定義。有的知識(shí)獨(dú)立于科學(xué)，但沒(méi)有知識(shí)不具有相應(yīng)的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐；所有的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐都為它自己構(gòu)造的知識(shí)所確定。1Michel Foucault,L’Archéologie du savoir (The Archaeology of Knowledge) (Paris:Gallimard,1969),238—39.本文中如非特別標(biāo)明，外語(yǔ)引文皆為筆者所譯。

在如此定義中，我們要特別注意兩點(diǎn)：一是知識(shí)本身的空間性（領(lǐng)域、空間、場(chǎng)域），二是主體在知識(shí)空間中選取的位置。前者可以讓我們發(fā)現(xiàn)各種知識(shí)間或毗鄰或隔離、或聯(lián)合或?qū)沟年P(guān)系。后者則促使我們考察求知者觀(guān)察的角度，因?yàn)榻嵌炔煌@取的知識(shí)也有所差異。此外，我們應(yīng)該厘清使知識(shí)生產(chǎn)成為可能的諸多條件，這些條件是歷史上實(shí)際發(fā)生且可以證實(shí)的。我們一方面應(yīng)該清楚求知主體所選取的角度，另一方面也當(dāng)注意到待認(rèn)識(shí)的事物如何呈現(xiàn)在其眼前，如何與觀(guān)察者的目光相遇。而這兩者的相遇并非一直是平靜而和諧的，它也可能伴隨著驚奇、訝異和不安，乃至沖突。故而關(guān)于事物的知識(shí)并非是“無(wú)所偏私”的。20世紀(jì)下半葉興起的知識(shí)史和科學(xué)史研究，便如此著力于知識(shí)具體的產(chǎn)生過(guò)程，其研究范式分為兩個(gè)方面：知識(shí)話(huà)語(yǔ)論視角關(guān)心不同學(xué)科間話(huà)語(yǔ)的衍生與流通、敵對(duì)與聯(lián)合，歷史社會(huì)視角研究武力的征服，知識(shí)機(jī)構(gòu)的設(shè)立，王權(quán)與教權(quán)的支持等具體的事件，而這兩者間界限甚為模糊。2這一方法的綱領(lǐng)詳見(jiàn)于Stéphane Van Damme 于2015年為《科學(xué)知識(shí)史》第1卷所作的導(dǎo)言：?Un ancien régime des sciences et des savoirs? (A Former Regime of Science and Knowledge),in Histoire des sciences et des savoirs,I.De la Renaissance aux Lumières (History of Science and Knowledge,I.From the Renaissance to the Enlightenment)(Paris:Seuil,2015),20—40.

西方對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)處于如上描述的知識(shí)的角力中。首先在認(rèn)知的主體（西方）與待認(rèn)知的客體（中國(guó)）之間，存在著微妙的張力，這種張力一直存在于知識(shí)的形成與形式化過(guò)程中。如果以這個(gè)視角去研究《西游記》在法國(guó)19世紀(jì)的接受，首先要做的是揭示在法國(guó)關(guān)于《西游記》的知識(shí)產(chǎn)生的充分不必要條件，這就要追溯到西方現(xiàn)代世界的開(kāi)端。在哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸不久后，教宗亞歷山大六世頒布了《托德西利亞斯條約》，將新世界一分為二，西邊歸于卡斯蒂亞王國(guó)，東邊歸于葡萄牙王國(guó)。之后歐洲發(fā)生了宗教改革運(yùn)動(dòng)，而在葡萄牙王室庇護(hù)下的耶穌會(huì)的成立則可視為天主教對(duì)其回應(yīng)之一。而依那爵·羅耀拉（Ignace de Loyola,1491—1556）的同伴方濟(jì)各·沙勿略（Fran?ois Xavier,1506—1552）意欲來(lái)中國(guó)傳教，不得著陸，終客死于珠江口的沙川島。此時(shí)西方對(duì)于中國(guó)的了解還相當(dāng)有限。中西交流要等到晚明利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）等傳教士進(jìn)入中國(guó)后才漸變頻繁。在太陽(yáng)王路易十四治下，耶穌會(huì)的權(quán)力中心由羅馬轉(zhuǎn)移到法國(guó)。3參見(jiàn)艾田蒲René étiemble,L’Europe chinoise (The Chinese Europe),2 t.(Paris:Gallimard,1988—1989)。Antonella Romano 從科學(xué)史和全球史的角度研究了16～17世紀(jì)的中西交流情況，見(jiàn)其著作Impressions de Chine.L’Europe et l’englobement du monde (XVI e—XVII e siècle) (Impressions of China:Europe and the Globalization of the World[16—17th Century]) (Paris:Fayard,2017) ；關(guān)于傳教士的知識(shí)，見(jiàn)其文章 “Les savoirs de la mission”(Knowing the Mission),in Histoire des sciences et des savoirs (History of Science and Knowledge),I,347—68.故而在18世紀(jì)，在法國(guó)陸續(xù)出版了兩部恢宏巨作：《耶穌會(huì)士書(shū)簡(jiǎn)集》（Lettres curieuses et édifiantes,1702—1766，34卷），以及杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde,1674—1743）以此為基礎(chǔ)整理出的《中華帝國(guó)全志》（La Description de l’Empire de la Chine,1735,4卷）。在這部耶穌會(huì)士撰寫(xiě)的中國(guó)百科全書(shū)里，潛藏著由法國(guó)國(guó)王和羅馬教宗所代表的兩種“求知的意志”，因?yàn)闆](méi)有他們，該書(shū)的出版不可能實(shí)現(xiàn)。后來(lái)因?yàn)椤岸Y儀之爭(zhēng)”，教宗克萊芒十一世在1715年下令禁止耶穌會(huì)士前往中國(guó)傳教。最后一位留在中國(guó)的耶穌會(huì)士錢(qián)德明（Jean Joseph-Marie Amiot,1718—1793）于18世紀(jì)末逝世，中法文化交流由此暫時(shí)斷絕。1814年，法蘭西公學(xué)院（Le Collège de France）設(shè)立了第一個(gè)漢學(xué)教席。在法國(guó)學(xué)術(shù)的體制化進(jìn)程中，有關(guān)中國(guó)的人文知識(shí)的學(xué)科姍姍來(lái)遲，落后了致力發(fā)展自然知識(shí)的學(xué)院一百多年：研究自然史（histoire naturelle）4法文作“histoire naturelle”，或依中國(guó)傳統(tǒng)，取晉張華書(shū)名，譯為“博物志”。此概念為羅馬帝國(guó)老普林尼（Pline l’Ancien）所創(chuàng)，拉丁文為“naturalis historia”，“naturalis”意為“自然的”，“historia”有兩解，或作記事（志），或作歷史。因?yàn)樵?8～19世紀(jì)，這個(gè)學(xué)科包含了歷史的維度，所以這里譯為“自然史”。的皇家藥用植物園（Le Jardin royal des plantes médicinales）成立于1635年，研究物理和化學(xué)的皇家科學(xué)院（L’Académie royale des sciences）成立于1666年，皇家醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)（La Société royale de la médecine）成立于1678年，而這些機(jī)構(gòu)的成立都依賴(lài)于法國(guó)王權(quán)的庇護(hù)。另一方面由于18世紀(jì)基督教思想的削弱，人不再是上帝的神圣造物，進(jìn)而成為了自然史的研究對(duì)象，進(jìn)而衍化出了科學(xué)人種觀(guān)。5關(guān)于科學(xué)人種論是如何建立黃色人種的理論，可參見(jiàn)Michael Keevak,Becoming Yellow.A Short History of Racial Thinking (New Jersey:Princeton University Press,2011),chapter 2,“Taxonomies of Yellow:Linnaeus,Blumenbach,and the Making of a ‘Mongolian’ Race in the Eighteenth Century”,43—69.這一點(diǎn)最好的證明便是18世紀(jì)中葉自然學(xué)家林奈（Carl von Linné,1707—1778）建立的自然分類(lèi)法中將人包括了進(jìn)去，這一點(diǎn)是前所未有的。經(jīng)歷18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)后，西方知識(shí)的生產(chǎn)逐漸擺脫了宗教的束縛；而世紀(jì)末的大革命剝?nèi)チ酥R(shí)的王權(quán)外衣。然而事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樵跉v史的運(yùn)作中，思想與知識(shí)不可能經(jīng)歷完全的斷裂，它們總是與過(guò)去或多或少氣脈相連。所以，為了描繪出西方知識(shí)的譜系，我們不但要關(guān)注基督教的精神史中天主教和新教的分裂，而且也要關(guān)注歐洲王權(quán)的塵世爭(zhēng)斗史。從這個(gè)角度看，知識(shí)的生產(chǎn)牽扯到了利益的分配。

即使我們?cè)谘芯窟^(guò)西方關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)后，難以辨清其導(dǎo)致的后果，對(duì)其行為定性然后進(jìn)行批評(píng)，至少有一件事是肯定的：文化空間的描摹受限于權(quán)力之眼，無(wú)論后者隸屬于教權(quán)或是皇權(quán)，無(wú)論它產(chǎn)生于君主制還是共和制的國(guó)家。正是如此的權(quán)力之眼構(gòu)建出了18～19世紀(jì)之交的知識(shí)型（épistémè），6Michel Foucault,L’Archéologie du savoir (The Archaeology of Knowledge),249—50.也就是說(shuō)在這一時(shí)代的法國(guó)學(xué)者的思考方式和認(rèn)識(shí)問(wèn)題的整體角度。此外它還限定了《西游記》在西方世界對(duì)于中國(guó)文學(xué)的想象空間里的位置。

一、教宗與國(guó)王的榮光

在此有必要簡(jiǎn)要回顧一下16～17世紀(jì)之交的耶穌會(huì)士是如何生產(chǎn)出他們的中國(guó)知識(shí)的，以為研究19世紀(jì)初設(shè)立的知識(shí)機(jī)構(gòu)作鋪墊。7Paul Demiéville,“Aper?u historique des études sinologiques en France”(Historical Overview of Sinological Studies in France),Tokyo,The Toho Gakkai,1966,n° 11:56—110.

1685年，路易十四的財(cái)政大臣讓—巴普蒂斯特·柯?tīng)栘悹枺↗ean-Baptiste Colbert，1619—1683）在一封信中如此表達(dá)了對(duì)于應(yīng)康熙要求而遠(yuǎn)赴中國(guó)的“國(guó)王數(shù)學(xué)家”的期待：

我的神父，對(duì)于科學(xué)的求索并不值得您辛苦渡海，飄零異鄉(xiāng)，遠(yuǎn)離祖國(guó)與親友。規(guī)勸異教徒皈依并拯救靈魂的心愿驅(qū)使各位神父踏上漫長(zhǎng)的旅程，我希望他們（國(guó)王數(shù)學(xué)家）能夠把握住這次機(jī)會(huì)。他們倘若不忙于宣揚(yáng)福音，也可以多觀(guān)察當(dāng)?shù)氐娜饲槭挛?，因?yàn)檫@是我們的科學(xué)和藝術(shù)缺乏的。8轉(zhuǎn)引自吳蕙儀，WU Huiyi,Traduire la Chine au XVIIIe siècle. Les jésuites traducteurs de textes chinois et le renouvellement des connaissances européennes sur la Chine (1687—ca.1740) (Translating China in the 18th Century:Jesuit Translators of Chinese Texts and the Renewal of European Knowledge about China[1687—ca.1740]) (Paris:Honoré Champion,2017),373.

杜赫德寫(xiě)給路易十五的《致國(guó)王書(shū)》可視為對(duì)于柯?tīng)栘悹栃偶奈迨旰蠡貞?yīng)。該信被置于1735年出版的《中華帝國(guó)全志》卷首：

在上一個(gè)世紀(jì)，我們見(jiàn)證了為了幫助和保護(hù)福音傳播者，歐洲最強(qiáng)大的君主和東方最偉大的皇帝之間的競(jìng)爭(zhēng)。因?yàn)榭滴趸实郾憩F(xiàn)出了對(duì)科學(xué)的無(wú)限熱忱，傳教士們非常容易接近皇帝本人，而且免受基督之名的敵人的侵犯。

在另外一方面，路易大帝（即路易十四）雖然日理萬(wàn)機(jī)，身處戰(zhàn)局，仍舊放眼于亞洲盡頭。他不但渴望著擴(kuò)大耶穌基督的王國(guó)，而且希求能從其中獲得促進(jìn)科學(xué)進(jìn)步的知識(shí)，因此他垂青于諸多他了解德行與能力的耶穌會(huì)士。在他們臨行遠(yuǎn)赴中國(guó)之際，他賜予了他們“國(guó)王數(shù)學(xué)家”的榮耀頭銜。他委托他們的部長(zhǎng)，撥款供他們使用，處處給予他們方便。9Jean Baptiste Du Halde,Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise (A Geographical,Historical,Chronological,Political,and Physical Description of the Empire of China and Chinese-Tartary) (Paris:Le Mercier,1735),iii—iv.在上述兩段引文中，我們不難察覺(jué)是王權(quán)和教權(quán)驅(qū)動(dòng)著耶穌會(huì)士遠(yuǎn)赴中國(guó)；而在他們的眼中，傳教是首要的，搜集知識(shí)是次要的。而傳教士學(xué)習(xí)中國(guó)文化的初衷只是在中國(guó)傳播天主教信仰，雖然他們的動(dòng)機(jī)到了以后會(huì)有所改變。而他們學(xué)習(xí)漢語(yǔ)則是為了檢驗(yàn)孔夫子的語(yǔ)言能否忠實(shí)地傳遞天主的消息。

然而在明萬(wàn)歷朝出版于金陵的《西游記》卻從未入耶穌會(huì)士的法眼，從未在17和18世紀(jì)的西文文本中被提及。而由《西游記》成書(shū)歷史，10有關(guān)這一點(diǎn)，詳見(jiàn)蔡鐵鷹：《西游記的誕生》，北京：中華書(shū)局，2007年。[CAI Tieying,Xiyou ji de dansheng(The Birth of the Journey to the West),Beijing:Zhonghua Book Company,2007.]我們可推測(cè)大鬧天宮與西天取經(jīng)故事當(dāng)于民間流傳甚廣，耶穌會(huì)士對(duì)其的忽視應(yīng)是刻意為之。而在《中華帝國(guó)全志》中，文學(xué)這一范疇內(nèi)只介紹了詩(shī)歌和戲劇，而沒(méi)有通俗小說(shuō)。

二、學(xué)術(shù)體制中的東方學(xué)

在法國(guó)文化知識(shí)界，《西游記》首次登場(chǎng)于學(xué)術(shù)“場(chǎng)域”（champ）11我們?cè)谶@里以布迪厄的社會(huì)學(xué)意義使用該詞。中。在19世紀(jì)中葉法國(guó)語(yǔ)文學(xué)（philologie）界享有巨大影響力的歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan,1823—1892）在1868年以法蘭西公學(xué)院為例子，如此描述學(xué)術(shù)場(chǎng)：

實(shí)用的圍欄會(huì)成為科學(xué)的障礙；為了結(jié)出碩果，科學(xué)研究的首要要求就是自由。我們應(yīng)當(dāng)在保存有既得知識(shí)的學(xué)校旁邊設(shè)立獨(dú)立的教席，它們?cè)试S人教授正在成型的科學(xué)門(mén)類(lèi)，而不是現(xiàn)成的學(xué)術(shù)科目。這樣的話(huà)，學(xué)術(shù)的原創(chuàng)性即使不是一般教學(xué)機(jī)構(gòu)的必要要求，也能得到這里得到保證。12Ernest Renan,Questions contemporaines (Contemporary Questions) (Paris:Michel Lévy frères,1868),144—45.

勒南的話(huà)在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)法蘭西公學(xué)院的情況：學(xué)術(shù)的自由與講席的獨(dú)立得到了保證。此外，法蘭西公學(xué)院于1814年同時(shí)設(shè)立了漢學(xué)教席與梵語(yǔ)教席也證明機(jī)構(gòu)自身的學(xué)科創(chuàng)新精神。或許勒南的斷言還有待更仔細(xì)地檢驗(yàn)，然后不可置疑的是，對(duì)于中國(guó)的知識(shí)在這一時(shí)期完成了體制化，享有它的自主獨(dú)立，而不再處于“科學(xué)與知識(shí)的舊制度”13該表述借鑒于法國(guó)科學(xué)知識(shí)史家Stéphane Van Damme，見(jiàn)同作者上文所引文章。在這里，“舊制度”是對(duì)托克維爾《舊制度與大革命》一書(shū)的概念在于科學(xué)史領(lǐng)域的移用，具體指法國(guó)大革命未發(fā)生前，知識(shí)領(lǐng)域里各個(gè)學(xué)科沒(méi)有分化，多有疊合的情況，以及如此的知識(shí)場(chǎng)域包含的權(quán)力關(guān)系。中。涉及遙遠(yuǎn)世界的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)（也就是說(shuō)梵語(yǔ)研究、埃及學(xué)研究、西亞文明研究等學(xué)科）的內(nèi)在動(dòng)力在語(yǔ)文學(xué)領(lǐng)域里逐漸演變。語(yǔ)文學(xué)研究首先成型于18世紀(jì)末的浪漫主義德國(guó)，其領(lǐng)軍人物有施萊格爾兄弟（Friedrich et Auguste Schlegel）和威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt），以及后來(lái)的格林兄弟（Jacob et Wilhelm Grimm）和弗蘭茲·波普（Franz Bopp），后傳到法國(guó)，14關(guān)于這一點(diǎn)，參見(jiàn)Christophe Charle and Jacques Verger,Histoire des universités,XII e—XXI e siècle (History of Universities,12th—21st Centuries) (Paris:PUF,2012),84.其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的自治性；而語(yǔ)文學(xué)家則癡迷于從對(duì)新近破解的古老語(yǔ)言的研究中解釋世界的本源。那個(gè)時(shí)代的人們認(rèn)為，正因?yàn)槿祟?lèi)從時(shí)間肇始開(kāi)始言說(shuō)，這一切關(guān)于語(yǔ)言的知識(shí)將會(huì)在深厚的人類(lèi)普世歷史中匯集起來(lái)。15Yves Chevrel,Lieven D’hulst and Christine Lombez eds.,Histoire des traductions en langue fran?aise,XIX e siècle(The History of Translations in the French Language,19th Century) (Paris:Verdier,2012),chapitre III.?Une Antiquité nouvelle? (A New Antiquity),section A.就在此時(shí)，開(kāi)始了“東方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”（La Reconnaissance orientale）。16這一表達(dá)出自埃德加·基內(nèi)（Edgar Quinet）在1842年出版的《論諸宗教的真諦》（Du génie des religions）。意大利十四至十六世紀(jì)的文藝復(fù)興發(fā)掘出了古希臘羅馬的文化遺產(chǎn)，而歐洲十九世紀(jì)的文藝復(fù)興代表了東方學(xué)研究的風(fēng)氣，這一稱(chēng)謂由此得來(lái)。

法國(guó)第一批學(xué)院漢學(xué)家學(xué)習(xí)中文的方式與以前的耶穌會(huì)士完全不同。因?yàn)檫@時(shí)的中法聯(lián)系已經(jīng)被切斷了，他們只能在存有傳教士帶回歐洲的中國(guó)書(shū)籍的圖書(shū)館里獲取相關(guān)的知識(shí)。這一情況持續(xù)到了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)。17Histoire des traductions en langue fran?aise,XIX e siècle (The History of Translations in the French Language,19th Century),205.在前人的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)上，新的中國(guó)語(yǔ)文學(xué)成立了，這個(gè)新學(xué)科關(guān)注的不僅是知識(shí)的獲得，還有知識(shí)的傳授。18Ibid.,202.而它的體制據(jù)點(diǎn)有兩種，一是教學(xué)機(jī)構(gòu)：法蘭西公學(xué)院和東方語(yǔ)言學(xué)院（L’école des langues orientales vivantes）；二是學(xué)者協(xié)會(huì)，也就是亞細(xì)亞協(xié)會(huì)（La Société asiatique）。19Histoire des universités (History of Universities),81.漢學(xué)知識(shí)的體制化保證了自身的雙重自治性，既因?yàn)樗辉偈芡饨鐧?quán)威（國(guó)王和教宗）的影響與脅迫，又因?yàn)樗チ撕椭袊?guó)的聯(lián)系，誕生于保存在歐洲的文本中。

三、語(yǔ)文學(xué)：在精神哲學(xué)和自然哲學(xué)之間

那個(gè)時(shí)期的語(yǔ)文學(xué)的學(xué)科發(fā)展情況如何呢？首位體制漢學(xué)家雷慕沙（Jean-Pierre Abel Rémusat,1788—1832）在1815年于法蘭西公學(xué)院的就職第一課中感謝了王權(quán)的庇護(hù)（此時(shí)正處于波旁王朝復(fù)辟時(shí)期），強(qiáng)調(diào)了與他國(guó)相比，法國(guó)人文知識(shí)研究的優(yōu)越性。他同時(shí)也陳述了19世紀(jì)漢學(xué)研究與18世紀(jì)的哲學(xué)和自然思想的一脈相承：

（在漢學(xué)研究中存在著）對(duì)于形而上學(xué)家而言極大的樂(lè)趣：在分析《易經(jīng)》和《書(shū)經(jīng)》時(shí)發(fā)現(xiàn)特別的相似之處，尤其是它們不存在于事物的本性之中；憑借直覺(jué)來(lái)理解周公和孔子的倫理；一言以蔽之，在辨識(shí)出人類(lèi)理性的第一步的同時(shí)，在與人類(lèi)理性意外相逢的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)布封和孔狄亞克的愿望！20Jean-Pierre Abel Rémusat,Programme du cours de Langue et de Littérature chinoises et de tartare-Mandchou ;précédé du Discours prononcé à la première Séance de ce Cours,dans l’une des Salles du Collége royal de France,le 16 janvier 1815 (Course Program of Chinese and Tartar-Manchu Language and Literature:Preceded by the Speech Delivered at the First Session of the Course,in One of the Halls of the Royal College of France,January 16,1815) (Paris:Charles,1815),21.在這里，自然學(xué)家布封（Georges Leclerc de Buffon,1707—1788）和哲學(xué)家孔狄亞克（étienne Bonnot de Condillac,1714—1780）的出現(xiàn)意味著什么？布封在他的《自然史》（1749）第2卷《論人的本性》中提到了精神、思想和語(yǔ)言的緊密聯(lián)系，這種聯(lián)系把人和動(dòng)物從根本上區(qū)分開(kāi)來(lái)。21Buffon,“De la nature de l’homme”(Of the Nature of Man),in Histoire naturelle (Natural History),t.2 (Paris:L’Imprimerie royale,1749),429—44.孔狄亞克在他的《人類(lèi)知識(shí)起源論》（Traité sur l’origine des connaissances humaines,1746）里特別提到了中文，他認(rèn)為歐洲語(yǔ)言里所喪失原初語(yǔ)言的性質(zhì)，中文將其保留了下來(lái)，例如用同詞異調(diào)來(lái)表達(dá)不同的觀(guān)念。22Etienne Bonnot de Condillac,Essai sur l’origine des connaissances humaines (Essay on the Origin of Human Knowledge) (Paris:Vrin,2014),204.18世紀(jì)歐洲知識(shí)型給19世紀(jì)語(yǔ)文學(xué)思想打下了基礎(chǔ)，有關(guān)前者，參見(jiàn)張西平：《中國(guó)文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國(guó)文化關(guān)系為視角》，《國(guó)際比較文學(xué)（中英文）》，2019年第2卷第3期，第411—427頁(yè)。[ZHANG Xipin,“Zhongguo wenhua de shijiexing yiyi—yi qimengsixiang yu zhongguowenhua guanxi wei shijiao”(The Global Significance of Chinese Culture:From the Perspective of Relations between the Enlightenment and Chinese Culture),Guoji bijiao wenxue (International Comparative Literature) 2,no.3 (2019):411—27.]故而這時(shí)指導(dǎo)漢學(xué)研究思想的，是通過(guò)語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)本源的探尋。

1832年，雷慕沙逝世，弟子儒蓮（Stanislas Julien,1799—1873）接過(guò)了他的法蘭西公學(xué)院教席。同年梵語(yǔ)教席也發(fā)生了更替，新選上的教授歐仁·布爾努夫（Eugène Burnouf,1801—1853）在就職演說(shuō)里如此說(shuō)道：“沒(méi)有哲學(xué)與歷史，就沒(méi)有真正的語(yǔ)文學(xué)。對(duì)于語(yǔ)言運(yùn)行的分析是一門(mén)有關(guān)觀(guān)察的科學(xué)；如果它不是人類(lèi)精神的科學(xué)，它至少是研究人類(lèi)精神最讓人吃驚的能力的科學(xué)，沒(méi)有這種能力的話(huà)，人類(lèi)精神就不可能存在?！?3Eugène Bournouf,“De la langue et de la littérature sanscrite”(Sanskrit Language and Literature),La Revue des Deux Mondes (Review of the Two Worlds),1er février 1833 (February 1,1833).

雖然漢語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)和梵語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)術(shù)業(yè)有專(zhuān)攻，但是兩者為同一指導(dǎo)原則所統(tǒng)領(lǐng)，這一原則就是展現(xiàn)了人類(lèi)精神進(jìn)步的歷史哲學(xué)，其代表為孔多塞（Nicolas de Condorcet,1743—1794）于1795年出版的遺著《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》（Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain）。該書(shū)如是評(píng)價(jià)亞洲諸文明：

在這些遼闊的帝國(guó)里，人類(lèi)精神淪陷在無(wú)知和偏見(jiàn)中，與可恥的謙卑聯(lián)系在了一起；許久以來(lái)，這些帝國(guó)斷斷續(xù)續(xù)的存在使亞細(xì)亞喪失了它的榮光。只有在這些帝國(guó)的人民身上，我們可以看到如此的文明與如此的墮落共存。而生活在地球其他（與作者相對(duì)而言）地方的人們停下了前進(jìn)的腳步，他們給我們描繪出了人類(lèi)童年時(shí)期的景象。24Nicolas de Condorcet,Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind) (Paris:Flammarion,1988),120.

下文我們可以見(jiàn)到在語(yǔ)文學(xué)學(xué)科里上述歷史哲學(xué)存在的痕跡。直到1878年，情況仍未改變，勒南給亞細(xì)亞協(xié)會(huì)所做的年度報(bào)告便是很好的證明：

希臘與羅馬的文學(xué)一直被用來(lái)教育年輕一代，借此培養(yǎng)他們的品味和風(fēng)格。中世紀(jì)也于現(xiàn)代的我們有很大的教益。但以人類(lèi)精神史家的角度來(lái)看，東方對(duì)我們的教益更大，因?yàn)樗４媪巳f(wàn)物的本源。由于和西方的古代和中世紀(jì)相比，科學(xué)在東方?jīng)]有得到足夠的發(fā)展，它留給研究者許多有待發(fā)現(xiàn)的事物。然而為了理解這一切，我們需要?dú)v史研究的廣闊視野，一種能夠看透表面而直接的學(xué)術(shù)成果的哲學(xué)精神。25Ernest Renan,“Rapport sur les travaux du conseil de la Société asiatique”(Report on the Works of the Board of the Asian Society),Journal asiatique (The Journal of Asian Studies),7e série,tome 12,1878:15.關(guān)于勒南與東方學(xué)之間的關(guān)系，參見(jiàn)Edward W.Said,Orientalism (New York:Vintage Books,1979),123—48.

但是這里的東方似乎并不包括中國(guó)，它指的是近東一帶，也就是印歐人的東方。勒南在著作《論語(yǔ)言的本源》（De l’origine du langage,1858）中如此評(píng)論他的東方：

與閃米特語(yǔ)言相反的是，對(duì)于真理的深刻的、獨(dú)立的、勇敢的、（概言之）哲學(xué)的追尋似乎為印歐人種所共享。印歐人的足跡從印度深處發(fā)端，遠(yuǎn)至歐洲西北盡頭，從遙遠(yuǎn)的古代直到現(xiàn)代一直在嘗試著解釋神、人類(lèi)和世界，在他們的身后留下了遵循理性發(fā)展法則的思想體系，展示出了不同的歷史進(jìn)度。同理，這個(gè)家族的各種語(yǔ)言似乎是由抽象的形而上學(xué)法則創(chuàng)造的。

在高度贊揚(yáng)印歐文明之后，他話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，這樣評(píng)價(jià)中國(guó)文化：

中文的結(jié)構(gòu)沒(méi)有組織，不夠完備，它難道不是中國(guó)人種精神和心理的枯燥特征的形象體現(xiàn)嗎？中文足以滿(mǎn)足日常使用、手藝技術(shù)和輕浮的劣質(zhì)文學(xué)的需求，它表達(dá)的哲學(xué)不過(guò)是實(shí)用精神的精致而不夠高尚的表達(dá)；中文其實(shí)排斥我們（西方人）意義上的一切哲學(xué)，一切科學(xué)，一切宗教。上帝之名不存在于中國(guó)……26Ernest Renan,De l’origine du langage (Of the Origin of Language),in ?uvres complètes (Complete Works),t.VIII(Paris:Calmann-Lévy,1958),98—99.轉(zhuǎn)引自謝和耐（Jacques Gernet），La Raison des choses.Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619—1692) (The Reason of Things:Essays on Philosophy of Wang Fuzhi[1619—1692]) (Paris:Gallimard,2005),46—47.

在這里我們可以看出19世紀(jì)法國(guó)語(yǔ)文學(xué)知識(shí)空間的構(gòu)成，它的結(jié)構(gòu)其實(shí)是由人種劃分的，印歐人種（雅利安人）最受贊揚(yáng)，而閃族人（猶太人）與之相對(duì)，而亞洲人種實(shí)際上處于邊緣位置。這就是19世紀(jì)法國(guó)知識(shí)界流行的科學(xué)人種論（le racialisme scientifique）。27關(guān)于此等論述，可參見(jiàn)Gabriel Bergounioux,“‘Aryen,’ ‘indo-européen,’ ‘sémite’ dans l’université fran?aise(1850—1914)”(“Aryan,” “Indo-European,” “Semitic”in the French University[1850—1914]),Histoire épistémologie Langage (History,Epistemology,Language),tome 18,fascicule 1,1996.La linguistique de l’hébreu et des langues juives(The Linguistics of Hebrew and Jewish Languages):109—26.對(duì)于中國(guó)文化，19世紀(jì)的語(yǔ)文學(xué)者們可以有兩種選擇，要么是如雷慕沙一般持肯定態(tài)度，要么如勒南徹底地否定。無(wú)論肯定與否，漢學(xué)知識(shí)實(shí)際上和有關(guān)“本源”的神學(xué)思想緊密相連，正如上文所展示的。而當(dāng)時(shí)漢學(xué)的發(fā)展程度，我們可以從儒蓮1842年的論斷中窺得一斑：“我們對(duì)于孔夫子語(yǔ)言的研究在最近得到了如此進(jìn)步，乃至于對(duì)一本漢文書(shū)的法語(yǔ)翻譯對(duì)熟練的人來(lái)說(shuō)顯得如此輕松，如同將用歐洲語(yǔ)言寫(xiě)成的書(shū)翻譯成法語(yǔ)一般。這一點(diǎn)同樣適用于現(xiàn)代的文章，例如小說(shuō)、故事和喜劇?！?8Stanislas Julien,Simple Exposé d’un fait honorable odieusement dénaturé dans un libelle récent de M.Pauthier(Explanatory Note on an Honorable Deed Hideously Distorted in a Recent Libel against Mr.Pauthier)(Paris:Benjamin Duprat,1842),35.

四、法國(guó)知識(shí)空間中的《西游記》

正是在如此的語(yǔ)文學(xué)背景下，同時(shí)為梵文學(xué)者和漢學(xué)家的泰奧多爾·帕威（Théodore Pavie,1811—1896）給出了第一個(gè)《西游記》節(jié)選的漢文翻譯，它被收錄于題獻(xiàn)給儒蓮的《民俗故事選》（Choix de contes et nouvelles,1839）。帕威在法蘭西公學(xué)院在1835—1839年間隨歐仁·布爾努夫?qū)W習(xí)梵語(yǔ)；在后者死后，于1853—1857年間，他擔(dān)任了法蘭西公學(xué)院的代課老師，此時(shí)他的漢語(yǔ)老師儒蓮也會(huì)去聽(tīng)他的梵語(yǔ)課29Alexis Crosnier,Théodore Pavie,le voyageur,le professeur,l’écrivain,l’homme et le chrétien (Théodore Pavie,the Traveller,the Teacher,the Writer,and the Christian Man) (Angers:Lachèse,1897),49.。而他作為亞細(xì)亞協(xié)會(huì)的成員，也參與了《兩世界評(píng)論》（La Revue des deux mondes）和《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》（LeJournal asiatique）的審閱工作。故而他可以說(shuō)是一位體制內(nèi)的語(yǔ)文學(xué)學(xué)者。不容忽視的是，他也是一位天主教徒，正是他的信仰指導(dǎo)了他對(duì)語(yǔ)言的研究，因?yàn)樗诮o一位親戚的信中寫(xiě)道：

信仰與宗教仿佛姐妹，如語(yǔ)言一般：它們都是由原初的啟示衍生出來(lái)的；并且它們之間的距離并不遙遠(yuǎn)?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)雖然正確，但它們帶來(lái)的哲學(xué)判斷卻是錯(cuò)的?？茖W(xué)越是自以為削弱了宗教原則，實(shí)際上越是使它牢不可破。這種我們每天見(jiàn)證的生命原則的統(tǒng)一，難道不是越來(lái)越明顯的神的能力的證明嗎？神的能力賦予萬(wàn)物靈魂，通曉一切，用祂的話(huà)語(yǔ)豐饒萬(wàn)物。30Lettre à M.Eusèbe Pavie (Letter to M.Eusèbe Pavie),16 mars 1862,citée in ibid.,116.

因此帕威用普世主義的方法來(lái)研究中國(guó)文學(xué)：雖然中國(guó)人不太重視這些末流的“民俗故事”，他的選集所收錄的文本在他看來(lái)具有兩種特別意義，一是普世意義，因?yàn)闃?gòu)成了世界文學(xué)的浩瀚文庫(kù)，二是民族意義，因?yàn)榻o出了對(duì)于中華文明的啟發(fā)性描述。

中國(guó)人即使在寫(xiě)作最為瑣屑的作品時(shí)，總是從一個(gè)歷史事件，一個(gè)傳說(shuō)，或是三教的某個(gè)教義中汲取靈感。他們的小說(shuō)集子如此繁多，如此豐富，雖然在不同的時(shí)期成型，也沒(méi)有作者署名，但是仍然歷經(jīng)幾個(gè)世紀(jì)流傳至今。所以這些中國(guó)故事集完全可以和同種文類(lèi)的匿名文集相提并論。這些文集，無(wú)論其文體是散文還是韻文，不但為所有民族所共享，也是展現(xiàn)書(shū)寫(xiě)它們的人民的風(fēng)俗和信仰的忠實(shí)而刺激的畫(huà)卷。而為了給讀者提供豐富的風(fēng)俗面貌，讓他們了解中國(guó)人童話(huà)故事的簡(jiǎn)易而精致的文風(fēng)，我們選取的文本有著不同的來(lái)源……31Théodore Pavie,Choix de contes et nouvelles (Selections of Fairy Tales and Short Stories) (Paris:Benjamin Duprat,1839),II.

對(duì)于《民俗故事選》中的《西游記》選段，他作出了如下解釋?zhuān)?/p>

我們從佛教小說(shuō)《西游記》（“西”在和尚眼中指代印度）中，抽取了兩個(gè)片段：“江流僧”和“斬龍王”。在兩個(gè)該小說(shuō)的不同版本中，它們構(gòu)成了第九回的內(nèi)容。而小說(shuō)本身由于太過(guò)冗長(zhǎng)與瑣屑，難以全文譯出，但是它包含了豐富的地理細(xì)節(jié)和驚奇冒險(xiǎn)。不幸的是，兵工廠(chǎng)圖書(shū)館（La Bibliothèque de l’Arsenal）32該圖書(shū)館坐落于巴黎舊時(shí)兵工廠(chǎng)旁，因此得名，現(xiàn)為法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館分館之一。所存的版本損壞過(guò)于嚴(yán)重。33Choix de contes et nouvelles (Selections of Fairy Tales and Short Stories), II—III.然而帕威所謂的《西游記》的佛教性質(zhì)當(dāng)成問(wèn)題。

帕威在這里提到的兩個(gè)版本是清朝流通甚廣的道士陳士斌撰寫(xiě)的《西游真詮》，與另外一本題為《西游記》的版本。帕威擁有的《西游真詮》為儒蓮所贈(zèng)，而上文所提的《西游記》藏于兵工廠(chǎng)圖書(shū)館。34關(guān)于儒蓮贈(zèng)書(shū)，見(jiàn)Journal asiatique (The Journal of Asian Studies),1857,cinquième série,tome IX:366,n.2.查閱漢學(xué)家古郎（Maurice Courant）于20世紀(jì)初為法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館所擬的中文書(shū)目錄可推知，以上兩個(gè)版本是《李卓吾先生批評(píng)西游記》和《金圣嘆加評(píng)西游真詮》，前者于1661—1665年間進(jìn)入館藏。35Maurice Courant,Catalogue des livres chinois,japonais,coréens,etc.(Catalog of Chinese,Japanese,and Korean Books,etc.),t.1 (Paris:Ernest Leroux,1902),401.法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館在線(xiàn)資源:https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k209140j/f410.item,[May 20,2020].

帕威所錄兩段《西游記》故事一敘陳光蕊遭水賊殺害，其妻流子（玄奘）于河，為僧人所救，撫育成人，描繪出了中國(guó)古時(shí)關(guān)于士人、賊盜和僧侶的民情；二敘龍王違抗天條，魏征奉旨斬龍，唐太宗入冥府，刻畫(huà)了中國(guó)帝王將相的情貌和信奉龍王的民俗。兩者互為補(bǔ)充，提供了帕威所說(shuō)的關(guān)于中國(guó)“人民的風(fēng)俗和信仰的忠實(shí)而刺激的畫(huà)卷”。其實(shí)如此將中國(guó)小說(shuō)視為風(fēng)情畫(huà)卷的傳統(tǒng)實(shí)為雷慕沙所建立，他在1826年翻譯的《玉嬌梨》前言中便強(qiáng)調(diào)中國(guó)小說(shuō)并非想象的產(chǎn)物，而是風(fēng)俗人情的歷史見(jiàn)證。36Jean-Pierre Abel Rémusat,?Préface? à Iu-Kiao-Li,ou les deux cousines ;roman chinois (“Preface” to The Two Fair Cousins:A Chinese Novel),t.1 (Paris:Moutardier,1826),6—9.值得注意的一點(diǎn)是，那個(gè)時(shí)候的漢學(xué)家并沒(méi)有對(duì)大鬧天宮和西天取經(jīng)故事給予重視。

1857年，帕威在隸屬于亞細(xì)亞協(xié)會(huì)的《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》連續(xù)刊登兩篇文章，總標(biāo)題為《對(duì)中國(guó)佛教小說(shuō)〈西游真詮〉的研究》。37Théodore Pavie,“études sur le Sy-Yéou-Tchin-Tsuen,roman bouddhique chinois”(Studies on Sy-Yeou-Tchin-Tsuen,a Chinese Buddhist Novel),Journal asiatique (The Journal of Asian Studies), 1857,cinquième série,t.IX:357—92 ;et t.X:308—74.與之前的《民俗故事選》不同的是，這是一篇學(xué)術(shù)文章，符合語(yǔ)文學(xué)研究的規(guī)范，流通于當(dāng)時(shí)東方學(xué)知識(shí)的體制之中，一般讀者難以見(jiàn)到。這也是《西游記》在西方第一篇規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究。在這篇文章里，在簡(jiǎn)要介紹中國(guó)的儒釋道三教背景后，帕威給出了帶有注解以及個(gè)人評(píng)論的《西游記》前七回翻譯。在他所撰寫(xiě)的導(dǎo)言中，我們不難看到科學(xué)人種論的影子：

（在該小說(shuō)中）我們可以處處發(fā)現(xiàn)為中國(guó)精神所闡述和修改的印度觀(guān)念。在賦有宗教本質(zhì)的雅利安人民身上，（形而上的）超自然事物領(lǐng)導(dǎo)著詩(shī)歌和哲學(xué)；相反地，很早便熟悉實(shí)踐生活具體細(xì)節(jié)的中國(guó)人，則傾向于奇情異想。奇異之于超自然，便如同迷信之于宗教情感。前者總是能吸引開(kāi)始衰老的社會(huì)。38Ibid.,t.IX:357.

這段話(huà)描述了印歐人種（印度人、雅利安人）與中國(guó)人種的對(duì)立：在天主教徒帕威眼里，雅利安人的宗教生活高于中國(guó)人的世俗迷信生活，中國(guó)社會(huì)是“開(kāi)始衰老的社會(huì)”。帕威接著簡(jiǎn)要介紹了中國(guó)三教。他提及了儒家經(jīng)典《左傳》中的卜占記錄（左丘明被他解釋成了一位博士兼魔術(shù)師），道教《太上感應(yīng)篇》里的善惡報(bào)應(yīng)論（該書(shū)當(dāng)時(shí)已被儒蓮翻譯），以及淪為迷信的漢化佛教。他從這三者提取出了信仰和巫術(shù)的共同元素，以便“簡(jiǎn)要地解釋——至少在古籍中——起初刻板而重形式的中國(guó)人民如何（在現(xiàn)在）犯下了想象力過(guò)剩的罪過(guò)”。39Ibid.,t.IX:365.接下來(lái)，他如此形容《西游記》：

《西游真詮》（原文此為中文標(biāo)題法語(yǔ)音譯），也就是說(shuō)西方游歷記事（即標(biāo)題意譯，然而刻意忽略了“真詮”二字），是一篇有關(guān)傳奇僧人玄奘為了尋求佛教經(jīng)典，在錫蘭島游歷的奇幻故事。盡管小說(shuō)的想象成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于現(xiàn)實(shí)成分，事實(shí)上其作者的深意在于教誨民眾。40Ibid.,t.IX:366.

在這里《民俗故事選》側(cè)重的兩個(gè)主題——信仰的想象和道德的教化——再度出現(xiàn)了。然而在文章里，帕威又提出了理解小說(shuō)的第三個(gè)維度：神話(huà)學(xué)理論。在這一點(diǎn)上，他受到了他所結(jié)識(shí)的神話(huà)學(xué)家馬克斯·穆勒（Max Müller,1823—1900）的影響。在他的介紹與評(píng)論中，帕威用神話(huà)學(xué)比較研究的方法來(lái)解讀《西游記》，意圖貫通希臘、羅馬和中國(guó)文化。他作了如下粗略的對(duì)比：開(kāi)天辟地的盤(pán)古和《摩奴法典》中的國(guó)王，孫悟空和普羅米修斯，瓊漿玉液和希臘諸神的飲料，不一而足。所以在這里，帕威的解讀角度從風(fēng)俗志轉(zhuǎn)換成了神話(huà)學(xué)。

帕威給出的翻譯并不詳盡，因?yàn)橛兴s略和刪減。而且出于當(dāng)時(shí)文本材料缺少的歷史性局限，他的翻譯在今人眼里有頗多可供商榷之處。然而他認(rèn)真翻譯的態(tài)度，和為之做出的努力是值得欽佩的。此外他也沒(méi)有忽視陳士斌對(duì)于《西游記》做出的基于內(nèi)丹修煉的解讀，并將其解釋給歐洲學(xué)界，或許是這一點(diǎn)加強(qiáng)了他對(duì)于中國(guó)人迷信的印象。此外他也察覺(jué)到了佛教文化對(duì)于中國(guó)文學(xué)的深刻影響，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了印度佛教漢化時(shí)，由小乘轉(zhuǎn)為大乘的墮落。

小結(jié)：輝煌的文明畫(huà)卷

那么，在法國(guó)19世紀(jì)的人文知識(shí)空間里，《西游記》究竟被安置在何處呢？我們不必急著回答這個(gè)問(wèn)題，姑且把注意力集中到這一時(shí)期法國(guó)的知識(shí)型是如何形成的。此時(shí)，耶穌會(huì)時(shí)代的國(guó)王和教宗早已退場(chǎng)；取而代之的，是大革命后學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)催生出的絕對(duì)話(huà)語(yǔ)，這話(huà)語(yǔ)尋求著本源，在我們眼前緩緩地、謹(jǐn)慎地鋪開(kāi)了關(guān)于諸多遙遠(yuǎn)的古文明的宏偉畫(huà)卷。這畫(huà)卷闡釋了精神的歷史和人類(lèi)的進(jìn)步。但是，研究他人的歐洲文明和被歐洲人研究的東方文明之間的界限不可逾越。41Walter D.Mignolo,Local Histories/Global Designs.Coloniality,Subaltern Knowledges,and Border Thinking(Princeton,New Jersey:Princeton University Press,2000),304.語(yǔ)文學(xué)家發(fā)掘出古老文明的遺跡，解讀起源的謎團(tuán)，以描摹出人類(lèi)精神的發(fā)展；而同時(shí)期的自然學(xué)家，譬如居維葉（Georges Cuvier,1769—1832），醉心于研究古生物化石，以勾勒出物種的進(jìn)化。在這個(gè)時(shí)代，關(guān)于人類(lèi)的知識(shí)趕上了關(guān)于自然的知識(shí)的步伐，并暗中結(jié)下同盟，42關(guān)于19世紀(jì)自然知識(shí)和人文知識(shí)的相互影響，參見(jiàn)Raymond Schwab,La Renaissance orientale (The Oriental Renaissance) (Paris:Payot,1950,rééd.,2014),“Parallélisme entre la linguistique et la biologie”(A Parallel between Linguistics and Biology),415—20.提出了令人心神蕩漾的歷史進(jìn)化論。而關(guān)于人的自然知識(shí)被移植到了人文學(xué)科，自然的不同解釋了文化的差異，繼而發(fā)展出了科學(xué)人種觀(guān)。

在時(shí)間的維度上，《西游記》沒(méi)有解釋人類(lèi)的進(jìn)步；在空間的維度上，《西游記》的創(chuàng)作者不是虔信宗教的印歐人，而是實(shí)際而迷信的中國(guó)人。在如此的前提下，《西游記》不能道出關(guān)于人的真理，而只能是對(duì)于中國(guó)風(fēng)俗人情的見(jiàn)證；對(duì)它的了解或許是學(xué)者博聞強(qiáng)識(shí)的標(biāo)志，與其好奇心的滿(mǎn)足。雖然帕威提出的神話(huà)學(xué)解釋試圖把《西游記》嵌入印歐宗教的拼圖中，但是他的研究終為歷史的塵埃所埋沒(méi)。而事實(shí)上，19世紀(jì)的法國(guó)普世主義（universaliste）的知識(shí)型依然繼承了天主教的遺產(chǎn)：從詞源學(xué)上來(lái)說(shuō)，“catholique”43“天主教”一詞是耶穌會(huì)士對(duì)羅馬大公教的翻譯，而“基督教”一詞則為英國(guó)傳教士對(duì)新教的翻譯。意味著普世的（universel）。經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動(dòng)后，到了19世紀(jì)，法蘭西思想從天主教精神變成了到側(cè)重歷史進(jìn)步論和科學(xué)人種論的普世主義；44法國(guó)語(yǔ)文學(xué)領(lǐng)軍人物勒南即被尼采視為天主教的代表，見(jiàn)《偶像的黃昏》，“一個(gè)不合時(shí)宜者的漫游”，第2節(jié)。而在此背景下，中國(guó)古典小說(shuō)《西游記》毫無(wú)疑問(wèn)地處于歐洲知識(shí)空間的邊緣。

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