物證優(yōu)先：四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”*#

上海交通大學(xué)，中國社會科學(xué)院

“神話中國”這個關(guān)鍵詞是在2009年作為理論命題，和“神話歷史”命題同時首次提出的。其篇綱領(lǐng)性論文《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》，即發(fā)表于這一年。1見《百色學(xué)院學(xué)報》2009年第1期?！栋偕珜W(xué)院學(xué)報》自2009年開始開辟“文學(xué)人類學(xué)專欄”，至今已經(jīng)沒有中斷地堅持了11年。如今，該學(xué)報有幸入選為中國社科院創(chuàng)新工程的考核指標期刊，這是對比較文學(xué)跨學(xué)科研究特色欄目編者和作者們十多年艱苦努力的一個很好回饋。

放眼世界，全球的比較文學(xué)研究雖然在近一個世紀以來歷經(jīng)多次學(xué)科危機和方法危機，但是唯有中國比較文學(xué)界的跨學(xué)科研究堅持40年不懈努力，不但終于得以創(chuàng)建出文學(xué)人類學(xué)研究會這樣全國性的學(xué)術(shù)組織機構(gòu)，還在國家文科創(chuàng)新方面具有標志性的重大課題立項上發(fā)揮出引領(lǐng)作用，對整個人文社會科學(xué)的方法論革新，給出了一整套可操作的系統(tǒng)性解決方案。

關(guān)于改革開放40年來我國文科學(xué)術(shù)界催生出的跨學(xué)科研究學(xué)派——文學(xué)人類學(xué)研究團隊所創(chuàng)建的新方法論范式及其現(xiàn)實應(yīng)用和拓展的情況，本文謹以近10年來，我們?yōu)榛貞?yīng)上世紀影響最大的學(xué)派——古史辨派（又稱疑古派或顧頡剛派）所遺留下的中國上古史真?zhèn)伪孀R難題，專門設(shè)計實施的三個重大項目及研究策略為實例，進一步反思、討論人文學(xué)科研究的本土理論建構(gòu)和方法論創(chuàng)新問題。希望得到學(xué)界和同仁的批評指正。

一、第一曲：《中華文明探源的神話學(xué)研究》

國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)一派，自從1996年在中國比較文學(xué)學(xué)會第五屆學(xué)術(shù)年會（吉林長春：東北師范大學(xué)）期間成立作為二級學(xué)會的“文學(xué)人類學(xué)研究會”以來，逐漸將其獨家倡導(dǎo)的人類學(xué)方法（以田野作業(yè)為特色的方法，關(guān)注非文字的符號證據(jù)，包括口傳與非遺）和研究視野的引入，作為國學(xué)考據(jù)學(xué)方法的“第三重證據(jù)”，從而在國學(xué)研究原有的20世紀新方法論二重證據(jù)法基礎(chǔ)上，拓展為三重證據(jù)法。2孟華主編：《三重證據(jù)法》，長春：吉林大學(xué)出版社，2009年。葉舒憲《詩經(jīng)的文化闡釋》自序：《人類學(xué)與三重證據(jù)法與考據(jù)學(xué)的更新》，武漢：湖北人民出版社，1994年，第1—16頁。[MENG Hua,Sanchong zhengjufa(Triple Evidence Method),Changchun:Jilin University Press,2009.][YE Shuxian,Shijing de wenhua chanshi (Cultural Interpretation of The Book of Songs),Wuhan:Hubei People’s Publishing House,1994,1—16.]又在2005年進一步融合考古學(xué)和藝術(shù)史方面的學(xué)術(shù)資源，再度拓展出四重證據(jù)法，即將口傳文化、儀式展演等人類學(xué)研究特色資源作為三重證據(jù)，將考古學(xué)發(fā)掘的遺址、文物和圖像等作為第四重證據(jù)，進而在2010年提出“文化大傳統(tǒng)”（Big Tradition）的全新理念，特指無文字時代的或先于文字符號的文化傳統(tǒng)。是探索無文字的文化傳統(tǒng)的問題意識，自覺地引領(lǐng)研究者走出文字和文獻本位的研究窠臼，將文化傳統(tǒng)的深度探索目標進一步理論化，即引導(dǎo)學(xué)者從文字文本研究朝向“文化文本”構(gòu)擬的創(chuàng)新之旅。3文學(xué)人類學(xué)研究會主編，陜西師范大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院承辦，《文化文本》創(chuàng)刊號，將由商務(wù)印書館，2020年出版。[Wenxuerenleixue yanjiuhui,Wenhuawenben (Cultural Text),Beijing:Commercial Press,2020.]這就需要充分利用考古發(fā)現(xiàn)所建立的新知識系統(tǒng)，以第四重證據(jù)為代表，然后再去對照后世文獻記錄中相關(guān)的內(nèi)容（第一、第二重證據(jù)），先做出真?zhèn)翁搶嵉呐袛嗪秃Y選，在此基礎(chǔ)上選擇思考和求證方向，盡量找出從無文字大傳統(tǒng)到文字小傳統(tǒng)的“榫卯結(jié)合部”，從而形成文化整體的和深度的源流認識。與此同時，還要旁顧和參照民間口傳的活態(tài)文化及其他文化和文明的同類現(xiàn)象（第三重證據(jù)），以便重建在當(dāng)今的書本知識世界中早已失落的古代文化語境（再語境化，或稱情境化），嘗試努力“激活”文獻敘事和考古發(fā)現(xiàn)的文物圖像。這是2009年立項，2013年完成結(jié)項的中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所比較文學(xué)研究室所承擔(dān)的第一個院重大項目A類的研究宗旨。該項目結(jié)項成果評審為優(yōu)秀，由中國社會科學(xué)院下屬的社會科學(xué)文獻出版社2015年正式出版。這也是中國文學(xué)一級學(xué)科，參與建國70年來國家最為重大的多學(xué)科協(xié)作攻關(guān)項目的唯一入選者——“中華文明探源工程”子課題“中華文明探源的神話學(xué)研究”。項目成果自此開始公開問世，以“玉成中國三部曲”的第一部書，70萬字的《中華文明探源的神話學(xué)研究》為主要代表。

《中華文明探源的神話學(xué)研究》分為3編21章，上編“理論與方法”，首倡人文研究從“書證”到“物證”的考據(jù)轉(zhuǎn)向，以及書證物證和人證互鑒的方法論“四重證據(jù)法”（第2章）；提出以文化大傳統(tǒng)新知識“重建中國文化觀”的理論目標（第3章），“玉器時代說的國際化視野”（第4章第1節(jié)）。中篇“文明起源的玉器時代”，首倡“玉器時代的國際化視野”（第4章）；首倡從神話觀念考察驅(qū)動玉器時代、青銅時代的信仰動力學(xué)命題，嘗試展開“中國玉器起源的神話學(xué)分析”（第8章）和“玉石神話與中華認同”（第9章）研究。下編“夏商周秦神話歷史”，要將中編所展開的文化大傳統(tǒng)新認識帶入到對三代文明的探索中。筆者自覺回避了夏商周的年代與國都地望之類證據(jù)不足的問題，目的是不再陷入此類糾纏不清的學(xué)術(shù)陷阱，轉(zhuǎn)而集中精力去探討三代王朝不同的核心性神話圣物及相關(guān)意識形態(tài)建構(gòu)情況，尋覓夏禹建鼓（或相當(dāng)于夏初年代）之禮樂實物，梳理相當(dāng)于夏朝國徽與國旗的神圣動物圖像之源流，聚焦二里頭遺址新出土銅鈴銅牌等頂級神圣符號物的民族志解讀，兼及商代出土“玄鳥”型鸮尊、鸮虎合體的婦好圈足觥、虎食人卣等一批頂級青銅器圖像解讀等。這些探索性的內(nèi)容是要對文物造型和圖像敘事內(nèi)容做神話學(xué)的辨識分析，此類圣物詮釋工作中當(dāng)然難免遇到有缺漏和證據(jù)不足的情況，繼續(xù)探索和爭鳴的空間也是很廣闊的。

《中華文明探源的神話學(xué)研究》將文學(xué)人類學(xué)派已經(jīng)歷經(jīng)十年嘗試實踐的跨學(xué)科方法論——四重證據(jù)法，作為重新開始思考的學(xué)術(shù)切入點，通過探索發(fā)現(xiàn)非文字符號的系統(tǒng)資料，即通過組織第四重證據(jù)所構(gòu)成的符號鏈，創(chuàng)建出一套關(guān)于中國文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)前后銜接與演化的文化文本理論系統(tǒng)，將甲骨文字出現(xiàn)之前的數(shù)千年史前文化脈絡(luò)作為大傳統(tǒng)，將甲骨文出現(xiàn)之后的漢字書寫傳統(tǒng)定義為中國文化小傳統(tǒng)，主張通過大傳統(tǒng)的8000年傳承背景的新知識譜系，重新認識和解釋文字小傳統(tǒng)的所以然。這是從新方法論的應(yīng)用實踐中提煉形成新的文化理論的直接姻緣和契機所在。早在20世紀50年代，西方文論中的神話—原型批評派創(chuàng)始人弗萊就把系統(tǒng)考察原型及其置換變形的一組概念，標榜為創(chuàng)建一門文學(xué)的科學(xué)理論之前提，使得研究者能夠超越以往專注于單個作家作品研究的范式窠臼，開辟出系統(tǒng)觀照和整體觀照文學(xué)作品與全部文學(xué)史關(guān)聯(lián)的原型理論體系。30年之后，中國學(xué)界在改革開放的大背景下全面吸收和譯介弗萊的原型批評理論，并在此基礎(chǔ)上逐步將西方理論引向中國本土化應(yīng)用與本土化再造的大方向。4從譯介為主，到本土化應(yīng)用與理論再造為主的變化，體現(xiàn)在陜西師范大學(xué)出版社1987年初版《神話—原型批評》一書和2011年再版時所增加內(nèi)容篇幅方面，讀者可以對照參看。[YE Shuxian,Shenhua-yuanxing piping (Myth-Archetypal Criticism),Xi’an:Shaanxi Normal University Press,1987 &2011.]從20世紀80年代全面譯介原型批評理論，到90年代中期在中國比較文學(xué)學(xué)會內(nèi)部創(chuàng)建文學(xué)人類學(xué)研究會，再到21世紀初全面轉(zhuǎn)向創(chuàng)建中國本土版的文化理論和跨學(xué)科研究方法論，可以說從實踐應(yīng)用原型理論到本土新方法嘗試和理論化，是催生文學(xué)人類學(xué)派的直接學(xué)術(shù)契機?；仡欉@三十多年的進程，四重證據(jù)法的前身是1993年首次提出的三重證據(jù)法，所謂第三重證據(jù)就是專指非文字的口傳與非遺類符號媒介，其方法淵源已經(jīng)不再是聚焦文字書寫文學(xué)的原型批評派，而是以考察無文字的初民社會為能事的文化人類學(xué)的田野作業(yè)范式。正是從效法原型批評的文學(xué)整體性審視和把握研究大思路，到效法整體性審視和把握特定文化群體的文化人類學(xué)之大思路，才會有國內(nèi)這一批自覺建構(gòu)自己的理論與自己的方法論的文學(xué)人類學(xué)研究群體成員。從三重證據(jù)法到四重證據(jù)法，該派學(xué)人的嘗試性探索實踐整整堅持了12年時間。從1993年提出三重證據(jù)法，全面轉(zhuǎn)向補習(xí)文化人類學(xué)的理論范式和田野作業(yè)方法，到2005年提出四重證據(jù)法，文學(xué)人類學(xué)派所實際經(jīng)歷的學(xué)科范式轉(zhuǎn)型有兩個，前一個稱為“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”或“文化轉(zhuǎn)向”，即認為不只是文學(xué)理論和文學(xué)研究方面，20世紀后期以來所有人文社會科學(xué)的學(xué)科都無一例外地經(jīng)歷過同類的人類學(xué)轉(zhuǎn)向；5從目前情況看，學(xué)界討論學(xué)科范式轉(zhuǎn)向的大思路，始于有關(guān)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的討論。相比之下，討論“文化轉(zhuǎn)向”的問題就遠不如討論“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的普及程度，而且討論者大都沒有鎖定所謂“文化轉(zhuǎn)向”得以發(fā)生的學(xué)科源頭——文化人類學(xué)。學(xué)界迄今討論過“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”并將其內(nèi)容正式寫進高校教材的，只有文學(xué)人類學(xué)一派。國內(nèi)的文化人類學(xué)研究群體，目前多數(shù)人還是以學(xué)習(xí)借鑒西方人類學(xué)為己任，少數(shù)學(xué)者意識到建構(gòu)中國文化人類學(xué)理論和學(xué)派的重要性，但是尚未有成體系和規(guī)模的理論成果與新方法論問世。更沒有人倡導(dǎo)對“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”學(xué)術(shù)史意義的關(guān)注和討論。參看《文學(xué)人類學(xué)教程》第1章第3節(jié)“人類學(xué)與20世紀思想史轉(zhuǎn)型”；第2章“20世紀文學(xué)學(xué)科的‘人類學(xué)轉(zhuǎn)向’”。北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第13—18頁，第39—86頁。[YE Shuxian,Wenxuerenleixue jiaocheng (Literary Anthropology Course),Beijing:Chinese Social Sciences Press,2010,39—86.]后一個則稱為“考古學(xué)轉(zhuǎn)向”。伴隨每一種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的展開，都意味相關(guān)學(xué)者群體在問題意識導(dǎo)向之下的再學(xué)習(xí)過程。這勢必是一個長期堅持的不斷重新學(xué)習(xí)和進取的艱巨歷程。大凡沉浸在本學(xué)科知識窠臼之內(nèi)而自得其樂的人，是無法體會跨學(xué)科學(xué)習(xí)的無止境性和艱巨性的。目前國家教育體制上，并沒有對跨學(xué)科學(xué)習(xí)做出任何制度化規(guī)定，這完全屬于學(xué)者敏銳跟隨問題意識指引的“自選動作”。當(dāng)然，如果路數(shù)不對的話，也容易導(dǎo)致自討苦吃的結(jié)果。盡管如此，一切跨學(xué)科研究畢竟都需要勤勉的多學(xué)科學(xué)習(xí)的知識積累作為研究出發(fā)點。

由于在中國境內(nèi)目前考古發(fā)現(xiàn)的先于甲骨文漢字的系統(tǒng)化符號材料主要集中在玉禮器和玉文化方面，所以如何引導(dǎo)文史哲研究者充分補習(xí)和消化這方面的考古學(xué)與藝術(shù)史新發(fā)現(xiàn)和新知識，就成為拓展關(guān)鍵性研究大格局的一種必要知識條件。可以說，沒有自2005年以來文學(xué)人類學(xué)派對第四重證據(jù)的高度重視和全力開掘，就不會有超越文獻知識傳統(tǒng)局限的重要突破。而若沒有這種知識格局總體的突破，也就談不上對文化理論作出深度透視的創(chuàng)新與再建構(gòu)之可能。所謂的第四重證據(jù)，包括新發(fā)現(xiàn)的文化遺址和文物，特別是與文學(xué)性想象相關(guān)的古老神話圖像。依照這樣的對照性研究思路，《中華文明探源的神話學(xué)研究》側(cè)重解決幾個國學(xué)傳統(tǒng)無法認識的關(guān)鍵疑難。

案例之一是為何黃帝號軒轅又號有熊的千古謎題，類似的難題還有伏羲為何號黃熊，鯀禹皆能化熊，楚王為什么會有25位都要以熊為名號，從穴熊和鬻熊開始，直到熊通、熊麗、熊狂……遼寧建平的牛河梁紅山文化女神廟中出土真熊頭骨和泥塑熊像和熊掌，其年代距今5000年以上，其熊神崇拜意義一目了然，堪稱石破天驚的考古新發(fā)現(xiàn)。對遙想黃帝時代的神話、圖騰與信仰情況，提供了第一手參照實物。二里頭出土鑲嵌綠松石熊形銅牌，更是相當(dāng)于夏代晚期的中原國家頂級文物，玉質(zhì)熊神偶像的塑造傳統(tǒng)也從紅山文化遺址延續(xù)到夏商周三代。在這樣前所未有的新知識譜系基礎(chǔ)上，再看屈原《天問》所講虬龍負熊遨游天空的神話敘事，以及司馬遷《史記·五帝本紀》所記黃帝有熊國史事，方能有洞若觀火一般的文化大傳統(tǒng)新覺悟。這樣超越語言文字知識限度的當(dāng)代新視野，必將引領(lǐng)國學(xué)知識觀的大變革，給第四重證據(jù)的推廣應(yīng)用，打開廣闊空間。一件新出土于甘肅禮縣的秦國先王遺物——一神熊端坐中央，四神虎拱衛(wèi)四方的神話造型青銅車，6黑白照片，見《中華文明探源的神話學(xué)研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第388頁；彩色照片，見《圖說中華文明發(fā)生史》，廣州：南方日報出版社，2015年，第106頁。[YE Shuxian,Zhonghua wenming tanyuan de shenhuaxue yanjiu (Mythological Research on the Origin of Chinese Civilization),Beijing:Social Sciences Literature Press,2015.][YE Shuxian,Tushuo Zhonghua wenming fasheng Shi (An Illustrated History of the Origin of Chinese Civilization),Guangzhou:Southern Daily Press,2015.]其設(shè)計者要對應(yīng)的是：以北斗為天帝之車的指示方向作用與黃帝為有熊君王兼為中央之帝的雙重意義真相。面對文物圖像敘事，軒轅之車與有熊之車的文化統(tǒng)一性得以自我彰顯。在缺乏文獻記錄的情況下，第四重證據(jù)的生動圖像讓我們可以直面先民的神話思維與聯(lián)想邏輯。

案例之二為商族起源神話：《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》所述“天命玄鳥降而生商”一事，對此玄鳥的解說，兩千多年來被漢儒的燕子說所統(tǒng)治，現(xiàn)代學(xué)者聞一多提出質(zhì)疑，認為不是燕子是鳳凰。《中華文明探源的神話學(xué)研究》第16章“天命玄鳥”，以商代頂級墓葬出土神鳥圖像的系統(tǒng)呈現(xiàn)方式，發(fā)揮視覺說服力的求證驗證優(yōu)勢，認為玄鳥作為商族崇奉的圖騰神鳥只能是鴟鸮，即貓頭鷹，而不是燕子和鳳凰。舉證所用文物包括，殷墟出土陶鸮、骨雕鸮、安陽苗圃北地229號墓青銅器鸮卣、婦好墓鸮尊（一對）、婦好墓青銅方彝鸮面造型、1001大墓大理石鸮神立像（一對）、安陽小屯331號墓出土鸮形玉佩，7黑白照片和線描圖，分別見《中華文明探源的神話學(xué)研究》第501頁、第510頁、第513頁、第514頁、第518頁、第519頁、第520頁、第521頁。彩色照片，見《圖說中華文明發(fā)生史》第204—223頁。[YE Shuxian,Zhonghua wenming tanyuan de shenhuaxue yanjiu (Mythological Research on the Origin of Chinese Civilization),501,510,513,514,518,519,520,521.][YE Shuxian,Tushuo Zhonghua wenming fasheng Shi (An Illustrated History of the Origin of Chinese Civilization),204—23.]等等。第17章“玄鳥溯源：紅山文化勾云玉器即鸮形玉牌”，將商代流行的玄鳥類造型藝術(shù)傳統(tǒng)全面上溯到距今五六千年的紅山文化玉鸮刻劃祖型。讓讀者通過鑒識這一批延續(xù)數(shù)千載的文物系統(tǒng)，明白一個被掩埋已久的歷史真相：只有當(dāng)西周統(tǒng)治者推翻商王朝后，才第一次迎來全面打壓和污名化商族圖騰神鳥鴟鸮的政治需要。從舊石器后期以來被初民們始終崇奉、長達萬年之久的鴟鸮即貓頭鷹，也是在周武王伐紂這樣的革命事件背景下，才首次被驅(qū)趕下神壇的。西周統(tǒng)治者配合自己新政權(quán)的政治需求大肆宣揚本族的新圖騰崇拜觀念，于是炮制出“鳳鳴岐山”的政治神話，8《中華文明探源的神話學(xué)研究》第十九章“天德鳳書”，第576—602頁。《圖說中華文明發(fā)生史》第10章“鳳鳴岐山”，第263—308頁。[YE Shuxian,Zhonghua wenming tanyuan de shenhuaxue yanjiu (Mythological Research on the Origin of Chinese Civilization),576—602.][YE Shuxian,Tushuo Zhonghua wenming fasheng Shi (An Illustrated History of the Origin of Chinese Civilization),263—308.]由此催生中國歷史上最大的也是最持久的一次“城頭變幻大王旗”的意識形態(tài)改造運動，簡單概括為“鸮熊變鳳龍”。這些基于大傳統(tǒng)新發(fā)現(xiàn)的考古文物，讓數(shù)千年來束縛在傳統(tǒng)文獻依據(jù)的狹小視野，終于獲得思想解放之機遇，被文字小傳統(tǒng)所掩蓋數(shù)千載的歷史真相，也才有可能在21世紀的學(xué)術(shù)突破中重現(xiàn)天日。書中系統(tǒng)闡發(fā)從黃帝有熊到夏商周三代的新老圖騰符號，顯示出比較神話學(xué)視角與考古學(xué)新資料共振所產(chǎn)生的覺悟和洞見。像殷墟婦好墓出土的商代最高等級青銅器工藝產(chǎn)品——鸮虎合體的婦好圈足觥，鸮熊合體的石雕和玉雕神話形象，也就這樣接連二三地得到神話學(xué)釋讀，并由此總結(jié)出禽獸合體與禽獸人合體之類神幻穿越性藝術(shù)造型的觀念底蘊，這都是局限于傳統(tǒng)國學(xué)的文獻知識所不能達到的認識。

總體而言，玉成中國三部曲之一曲奏出，達到超預(yù)期的連鎖效應(yīng)，其問題意識自然延伸到二部曲的孕育，并配合研究實踐的展開而催生出本土化的理論建構(gòu)浪潮，由此派生出本學(xué)會組織的多套系列叢書，分別在北京上海廣州西安四地陸續(xù)問世，這就給新理論與新方法論的互動式研究帶來規(guī)模性推廣效應(yīng)：

1.文明起源的神話學(xué)研究叢書7種（北京：社會科學(xué)文獻出版社）。該叢書作為中國社會科學(xué)院創(chuàng)新工程資助出版。這套叢書的設(shè)計秉承比較文化的理念，除了側(cè)重審視中華文明探源方面神話學(xué)的學(xué)科貢獻之外，還專門安排翻譯國際著名文化人類學(xué)家和古典學(xué)家對西方基督教圣經(jīng)的符號學(xué)解讀和對古希臘文明緣起的東方（古代近東文明）背景的全新研究成果，從而給中西文明起源學(xué)觀照帶來與時俱進的新知識參照。

2.神話歷史叢書（一期10種，二期10種，總計20種。廣州：南方日報出版社，2011年；上海：上海交通大學(xué)出版社，2020年）；該叢書一期作為廣東省文化強省項目資助出版，二期作為上海交通大學(xué)神話學(xué)研究院校級雙一流建設(shè)項目資助出版。除了對應(yīng)國際領(lǐng)先的新史學(xué)研究關(guān)鍵詞“神話歷史”（mythistory）的交叉學(xué)科拓展意義，更加專注作為全球歷史文獻大國的中國，其史書編撰傳統(tǒng)數(shù)千年不變的天人感應(yīng)式神話思維模型。叢書內(nèi)容總體設(shè)計，包括自中國第一部斷代史《春秋》到《清史稿》的全方位透視。這20種書合起來，是真正兌現(xiàn)“文史哲不分家”學(xué)術(shù)理念的大膽嘗試。

3.神話學(xué)文庫（一期17種；二期21種，總計38種。西安：陜西師范大學(xué)出版社，2013—2019年）。該叢書作為國家出版基金資助項目和國家十三五規(guī)劃項目資助出版。這是迄今為止全世界范圍在比較神話學(xué)這個邊緣學(xué)科領(lǐng)域最大規(guī)模的成果集成。自從1902年西方的“神話”概念第一次假道日本傳入中國，120年來我們終于實現(xiàn)了神話學(xué)研究在規(guī)模與深度方面的彎道超車。在中國文化復(fù)興大潮的時代背景下，隨著文學(xué)人類學(xué)研究多個中華外譯項目的實施，中國的比較神話學(xué)在國際學(xué)界發(fā)揮重要影響的一天，將會到來。萬年中國宏大視野下的多民族神話遺產(chǎn)的資源價值，將會令國際學(xué)者們有發(fā)現(xiàn)新大陸一般的感嘆?！吧裨捴袊闭f的理論，就是在此背景下孕育和提出的。9參看：譚佳主編：《神話中國》，北京：生活·讀書·新知·三聯(lián)書店，2019年。[TAN Jia,Shenhua Zhongguo(Mythical China),Beijing:SDX Joint Publishing Company,2019.]

這三個派生項目的滾動資金總投入，以及國家出版資源的兩次規(guī)模性投入，是2009年立項的中國社科院重大項目A類資金的五倍以上。截至2019年底，共出版著作和譯著總計70余部書，大大超出當(dāng)年立項時的預(yù)期之外。

這樣的學(xué)術(shù)雪球效應(yīng)表明，問題意識推進是學(xué)者們自我提升和學(xué)術(shù)研究深化的根本動力。而自覺追蹤與聚焦國家重大項目需求和國家亟待解決的科研攻堅難題，是引領(lǐng)學(xué)者走出個人性興趣和已有知識結(jié)構(gòu)限制的助跑器。事實表明，如何通過重大項目的連鎖性和催化效應(yīng)，在一個學(xué)科方向上鍥而不舍，鼎力推進，并注重積累跨學(xué)科拓展的經(jīng)驗，是文學(xué)人類學(xué)一派數(shù)十年回顧總結(jié)的基本創(chuàng)獲。

二、第二曲：《玉石神話信仰與華夏精神》

還在一部曲進行的同時，物證優(yōu)先的研究策略已經(jīng)預(yù)示出二部曲的啟動方向。從中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所申報的國家社科基金重大招標項目基礎(chǔ)類“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”（批準號10&ZD100），于2016年6月以免檢的榮譽獲得結(jié)項。其階段性成果形式為8部著作和102篇論文，最終成果形式為5部專著，總字數(shù)約330萬字。子課題負責(zé)人和參與者有：王政、唐啟翠、楊驪、唐卉、陳金星、蘇永前等教授和博士，大體上是文學(xué)人類學(xué)研究會的骨干成員，并以中青年學(xué)者為團隊成員的多數(shù)。

二部曲的起因方面，照樣離不開對新方法論的反思與推進。當(dāng)初設(shè)想是：量體裁衣，看菜下飯。從戰(zhàn)略立場考慮，不打無準備之戰(zhàn)，也不宜去做勉為其難的風(fēng)車之戰(zhàn)。文學(xué)人類學(xué)派40年來努力培育的跨學(xué)科研究的四重證據(jù)法，它能解決什么問題？解決到什么程度？不能解決什么問題？其限度和盲點又何在？這些都需要考慮?；诖?，計劃寫作一部《玉石神話信仰與華夏精神》，以及相應(yīng)配套的新方法論研究專著《四重證據(jù)法研究》和《文學(xué)人類學(xué)新論》。這三書便是2019年復(fù)旦大學(xué)出版社推出的文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究系列叢書，為玉成中國研究三部曲之二。

隨著研究的展開，帶著推進新方法論應(yīng)用的設(shè)想，如今又表述為面對中國當(dāng)代史學(xué)重大疑難問題的思考：夏代和夏代之前的無文字時代，如何得以有效展開研究呢？這里先依據(jù)研究經(jīng)驗，提煉出多重證據(jù)法應(yīng)用研究中的三項基本原則：

其一，“物證優(yōu)先”原則。

其二，文物實證與神話闡釋（即：人文闡釋）互動原則。

其三，再語境化的“激活”原則。

這三個原則要求研究者明確意識到，盡量不直接參與有關(guān)神話傳說時代的半神話性人物的無休止爭辯，也盡量回避對號入座式的隨意性猜想和無根的論說。而是優(yōu)先選擇與神話傳說時代人物相關(guān)并能夠提供實物證據(jù)的遺物，作為集中力量去求證和闡釋的對象。這就是三部曲之第二曲——國家重大招標課題“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”的立項宗旨，希望能從方法論領(lǐng)先的探索實踐中，逐步形成一套本土版的文化理論體系，以文化文本，大小傳統(tǒng)和多級編碼與解碼為該理論的核心內(nèi)容。2016年該項目結(jié)項，計劃的理論目標也基本達成。

“物證優(yōu)先”說的選擇原理，在于棄虛就實，暫時回避那些目前知識條件下還無法證明的東西，將研究者的有限精力聚焦到可以證明的東西，以免浪費研究者寶貴的時間和同樣寶貴的研究熱情。之所以要實施這樣明晰的選擇性策略，因為如今多數(shù)學(xué)人在不考究不琢磨自己方法論的條件下倉促上陣，很容易陷入事倍功半或徒勞無功的假學(xué)術(shù)問題。似是而非的主要誤區(qū)就是不區(qū)分可以實證的東西和不可以實證的東西。比如說清華大學(xué)百年校慶之際有熱心企業(yè)家投入巨資創(chuàng)辦一個“清華大學(xué)法學(xué)院凱原中國法治與義理研究中心”，并確認將“黃帝思想”作為主要研究對象。10該中心研究成果已在近年來陸續(xù)問世，參看徐炳：《黃帝思想與道、理、法研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年。徐炳：《黃帝思想與先秦諸子百家》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年。[XU Bing,Huangdi sixiang yu dao,li,fa yanjiu (Research on Emperor Huang’s Thought and Tao,Theory and Law),Beijing:Social Sciences Literature Press,2013.][XU Bing,Huangdi Sixiang yu Xianqin Zhuzibaijia (Emperor Huang’s Thoughts and the Hundred Schools of the Pre-Qin Dynasty),Beijing:Social Sciences Literature Press,2015.]相對于其他人文學(xué)科而言，法學(xué)學(xué)科應(yīng)該是最講究證據(jù)的。清華法學(xué)院的這個新誕生的學(xué)術(shù)機構(gòu)，卻將目前根本無法證明其存在的黃帝的思想，鎖定為科研目標。要知道，國際史學(xué)界目前根本不承認沒有留下文字書寫痕跡的我國第一王朝夏朝，更不要說更早的堯舜和炎黃二帝了。如今學(xué)界諸如此類的課題如雨后春筍一般涌現(xiàn)，其潛在的誤導(dǎo)作用十分可觀，似乎一夜之間又回到了顧頡剛等發(fā)起的古史辨運動之前的年月里。

文明起源的神話信仰觀念驅(qū)動問題，成為第二部曲的關(guān)注重心。這是一個更具有理論含量的問題?！队袷裨捫叛雠c華夏精神》這個書名所要回應(yīng)的，已不再是中國的古史辨派，也不是國際文論界的原型批評理論，而是國際上現(xiàn)代社會科學(xué)的奠基人韋伯的代表作《新教倫理與資本主義精神》。不同于韋伯的是：他要考證的信仰觀念驅(qū)動社會文化變化，其基督教新教革命的存在，是學(xué)界眾所周知的歷史常識；而我們要求證的玉石神話信仰即玉的宗教（作為史前宗教的拜物教），始于無文字的史前期，是被文字文明埋沒和遺忘已久的潛在對象，需要先耗費大量精力和大批材料，將其信仰的內(nèi)核和基本教義觀念重構(gòu)出來，并說明其為比華夏文明國家還要早得多的社會群體信仰之根。只有系統(tǒng)描述出玉禮器發(fā)生發(fā)展數(shù)千年的“顯圣物”主脈情況，華夏文明的禮制由來問題才得以真正得到系統(tǒng)觀照和深度把握。與此同時，玉禮器數(shù)千年延續(xù)不斷的脈絡(luò)，成為重新定義天人合一神話觀念的具體中介符號物。

研究者逐漸意識到，傳統(tǒng)中國既沒有古希臘那樣自發(fā)地孕育出本土的形而上之哲學(xué)傳統(tǒng)，也沒有自發(fā)孕育出科學(xué)傳統(tǒng)；華夏傳統(tǒng)唯有神話信仰的傳統(tǒng)而已。這就是為什么我們要提出“神話中國”論的理由，希望借助這個理論新命題，來引領(lǐng)對本土文化的重新認識和重新自覺。這也將給中國哲學(xué)史和思想史研究帶來重新洗牌的再出發(fā)號角。作為儒道墨諸家思想的共同淵源的再認識和再發(fā)現(xiàn)，這將給文明起源研究的理論關(guān)注點帶來變革，即不僅僅關(guān)注起源過程和年代表，還要努力說明催生一個古老文明的特殊信仰，我們將此看成是特定文明的魂靈。

筆者還認為：中國道路或中國模式，可以專指中國文明發(fā)生的特色路徑，這一定不是任何外來理論所能預(yù)設(shè)和洞見的，一定要從完全接地氣的本土材料出發(fā)，特別是以往所不知的大量考古新材料。這就是為什么在研究和撰寫二部曲過程中，需要做出長期的田野調(diào)研和玉料標本的采樣工作，用以厘清玉石之路的年代和地理線索：這是自周穆王西游昆侖和張騫通西域以來，一直沒有學(xué)者去做的瓶頸問題，也是最能體現(xiàn)本項目研究創(chuàng)新的亮點所在。無論是傅斯年先生的“上窮碧落下黃泉”說，還是陳寅恪先生的學(xué)術(shù)“預(yù)流”說，都不約而同指向本土新材料的發(fā)現(xiàn)。沒有新材料，只能跟著前人說老問題，這樣就會大大局限研究者的思路與創(chuàng)新能力。雖然國家鼓勵跨學(xué)科研究，當(dāng)代的學(xué)者們也大都認同跨學(xué)科的好處，但是限于目前的教育體制和分專業(yè)招生培養(yǎng)體制之現(xiàn)狀，真正能夠自覺從事跨學(xué)科學(xué)習(xí)與研究的人，畢竟還是少數(shù)。而在跨學(xué)科研究方面能夠數(shù)十年如一日堅持不懈努力追求的學(xué)者群體，更是少之又少。這就需要在大力倡導(dǎo)跨學(xué)科研究的比較文學(xué)界，進一步自覺地扶持跨學(xué)科和打通式的學(xué)習(xí)與研究，并在國家級學(xué)會與二級分會的管理制度方面和人力物力方面，給予盡可能的鼓勵和實際的支持。

當(dāng)二部曲完成時，也由此派生出三套田野考察的叢書，即歷時5年多的15次組團調(diào)研成果——“玉帛之路文化考察叢書”：第一套7部：蘭州，甘肅人民出版社，2015年。第二套6部：上海，上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2017年。第三套7部：西安：陜西師范大學(xué)出版社，2020年。其間還出版有集中論述文化大傳統(tǒng)研究范式的理論著作《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》和普及彩圖版的《圖說中華文明發(fā)生史》等。

二部曲課題緊扣中國文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)和方法論創(chuàng)新的方向，分別在中國文明發(fā)生論、文學(xué)人類學(xué)的新興交叉學(xué)科建設(shè)論及當(dāng)代人文研究新方法論三方面，做出學(xué)術(shù)突破。并輔之以一中一西的個案探討，呈現(xiàn)文學(xué)人類學(xué)跨學(xué)科研究前沿領(lǐng)域“神話歷史”的系列成果。

從新學(xué)科創(chuàng)建的思想淵源看，文學(xué)人類學(xué)，是文化人類學(xué)與語言文學(xué)兩大學(xué)科交叉互動而催生出來的。文化人類學(xué)研究以特定的文化和文明為主。文學(xué)研究以作家作品為主。作為兩大學(xué)科交叉融合的產(chǎn)物，文學(xué)人類學(xué)試圖從理論上和總體上闡明中國文化、華夏文明與中國文學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，并嘗試歸納出能夠闡明這種關(guān)聯(lián)性的因果解釋模型。首先要說明潛在的“文化文本”在何種程度上制約著文學(xué)文本的生成，其次要給作家作品研究和文學(xué)史研究提供超宏觀的近一萬年之久的大傳統(tǒng)歷史背景和神話信仰之主導(dǎo)性觀念脈絡(luò)。在現(xiàn)有的文藝理論和美學(xué)理論范式之外，依據(jù)中國文化的實情，創(chuàng)建一套導(dǎo)向文化文本多重立體闡釋的理論體系和人文研究范式。

《玉石神話信仰與華夏精神》，是重建中國文明起源論和中國文化整體解釋理論的嘗試之作。該書比照馬克斯·韋伯的思路，從華夏文明的核心神話信仰及其史前之根的視角，闡發(fā)本土文明核心價值體系的形成過程，揭示中華文明有別于世界其他古文明的物質(zhì)和精神特質(zhì)，即揭示“寧為玉碎不為瓦全”流行話語的近萬年文化底蘊。

該書提出：把一個文明及其核心價值觀分解為關(guān)鍵主體（統(tǒng)治者）和行為：從神話到信仰觀念、再從觀念到行為和歷史事件、社會過程，由此獲得完整的因果闡釋鏈條。通過考古新發(fā)現(xiàn)的東亞史前玉文化近一萬年脈絡(luò)，提出玉石神話信仰奠定華夏文明發(fā)生期核心價值的觀點，用新材料新方法講述以往未知的中國故事，包括儒道釋三家與玉教神話的淵源或置換關(guān)系，儒家君子如玉的倫理和道教玉皇大帝的原型，直至融合多民族為一體的“化干戈為玉帛”理想。該書分為4部18章，在史論結(jié)合的意義上展開。其第二部“寓道于器”認為，每一種史前玉禮器背后都有相關(guān)的神話信念，在甲骨文產(chǎn)生之前很久，玉器符號就承擔(dān)起標志宗教神圣和象征政治權(quán)力的禮儀作用。并列專章解析玉璧、玉璜、玉人像和玉柄形器、玉龍（及二龍戲珠）、玉戈、玉兔等符號的神話學(xué)蘊含，嘗試復(fù)原出一整套玉教信仰的神話體系，結(jié)合闡釋《國語》中“玉帛為二精”的上古教義觀念，對大、小傳統(tǒng)做貫通式的梳理。作者強調(diào)，玉禮器是作為中國上古天人合一世界觀的特有中介符號物而存在的，這樣的文化文本編碼與解讀視角，揭示出玉玦為通天通神標志物，玉璜則象征天橋（虹橋）與人神交流、玉璧象征天國之門、玉柄形器代表祖靈牌位的一整套形而下的符號意指系統(tǒng)。就連鴻門宴上為什么項羽收到劉邦送上的白玉璧就不再追殺劉邦的問題，秦始皇選中傳國玉璽象征帝國統(tǒng)一權(quán)力的問題，也都獲得文化信仰系統(tǒng)的新理解。對中華文明如何通過玉文化實現(xiàn)“多元一體”的過程闡發(fā)，尤其能夠引人深思。

與一般的玉學(xué)玉文化研究不同之處在于，希望從文化大傳統(tǒng)視野說明：玉文化傳播由點到面，在距今約四千年前，呈現(xiàn)出由北方到南方，由東方到中原和西部的國土面積全面覆蓋過程。據(jù)此提示“玉文化先統(tǒng)一中國”的史前文化聚合現(xiàn)象。尤其是新疆和田玉被中原文明發(fā)現(xiàn)之后，由昆侖玉山神話拉動的資源依賴，制約中國歷史上的特殊物質(zhì)崇拜和運輸現(xiàn)象三四千年之久，以戰(zhàn)國時期的國寶和氏璧為標志物，在周代以來形成白玉崇拜的觀念革命，和田白玉隨即超越一切地方玉料，從多元走向一元，成為國人信奉至今的最高價值物。由此說明從“白璧無瑕”和“完璧歸趙”這類成語所表達的國人理想，直到如今玉器收藏市場上羊脂玉超越黃金百倍以上的全球奢侈品定價奇觀。

本次重大項目之所以著作數(shù)量較多，因為人類學(xué)田野作業(yè)方法的貫徹實施，使得主要理論觀點不是來自書本和紙上研究，而是基于常年堅持的田野踏查數(shù)萬公里的玉石之路實地調(diào)研，其所帶來的新材料和采樣標本，其所講述的“中國故事”將異于常識版本，可以獲得推廣應(yīng)用的機緣，如引導(dǎo)未來的人文創(chuàng)新和國家文化品牌建設(shè)。本書第18章說明田野考察新發(fā)現(xiàn)的西部玉礦分布區(qū)，總面積達200萬平方公里，由此提示出西部大開發(fā)從自然資源開發(fā)到文化資源開發(fā)的整體設(shè)想，配合一帶一路國家戰(zhàn)略，玉石之路的中國話語效應(yīng)開始顯現(xiàn)，玉源玉路的文化旅游線路將給西部七省區(qū)的文化開發(fā)帶來新機遇。也能在新形勢下繼續(xù)譜寫“化干戈為玉帛”的多民族團結(jié)共榮和互利互惠的新篇，并為世界和平與共建人類命運共同體提供典型的中國話語和中國經(jīng)驗。物證材料充分表明：在我國西域的物流歷史上，由西域輸入中原國家最早、最具有歷史持久性的貨物就是玉石。新疆美玉至今還在北上廣深的奢侈品收藏品市場上大放異彩。而在古代，承擔(dān)遠途輸送任務(wù)的大多是游牧的少數(shù)民族。唐詩中描寫的“玉帛朝回望帝鄉(xiāng)，烏孫歸去不稱王”和“春風(fēng)不度玉門關(guān)”等千古名句，也只有在四千年西玉東輸?shù)奶厥獗尘跋拢Y(jié)合華夏國家最高統(tǒng)治者的“資源依賴”現(xiàn)象，才能獲得深度的理性把握11參看葉舒憲：《游動的玉門關(guān)》，見于《玉石之路踏查記》，蘭州：甘肅人民出版社，2015年，第154—160頁。[YE Shuxian,Yushi zhi lu tancha ji (Investigation on the Road Jade),Lanzhou:Gansu People’s Publishing House,2015,154—60.]。這就充分驗證了文化文本對于文學(xué)文本的“底牌”作用。

《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》，主要從學(xué)理上闡明為什么文學(xué)研究和人文學(xué)會發(fā)生人類學(xué)轉(zhuǎn)向，而文化人類學(xué)方面為什么也出現(xiàn)文學(xué)轉(zhuǎn)向或人文轉(zhuǎn)向。文學(xué)人類學(xué)是20世紀后期的跨學(xué)科研究大潮中涌現(xiàn)的新興交叉學(xué)科。孕育其生長的學(xué)術(shù)潮流可概括為兩個學(xué)科的研究轉(zhuǎn)向：一是文化人類學(xué)研究的文學(xué)轉(zhuǎn)向，或稱人文轉(zhuǎn)向；二是文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，又稱文化轉(zhuǎn)向。自文學(xué)人類學(xué)誕生，對后一個轉(zhuǎn)向的探討就成為研究者入門的必備知識，相關(guān)的探討已經(jīng)積累豐富。而對前一轉(zhuǎn)向，目前關(guān)注得很少。本書從開篇就重點評述人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向。說明這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向基本改變了人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，從一味效法自然科學(xué)的“人的科學(xué)”舊范式，轉(zhuǎn)向效法解釋學(xué)和文學(xué)批評的“文化闡釋學(xué)”新范式。后者代表當(dāng)今的人類學(xué)研究主流方向。

從學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)上梳理清楚兩大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其相互關(guān)聯(lián)，重點突出論述人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向及其方法論意義，尤其關(guān)注將文化視為一種符號文本的闡釋人類學(xué)學(xué)派的理論與實踐。如闡釋人類學(xué)派代表人物格爾茲的“厚描”理論如何受到美國文學(xué)批評家、修辭學(xué)家肯尼思·伯克的影響。再如“寫文化”大討論過程給文學(xué)研究提供的啟示，等等。由此引出人類學(xué)的前沿性爭論：民族志寫作的文學(xué)性、主體性與寫作的“溫度”、民族志傳記的詩性、作為文學(xué)的人類學(xué)寫作在美、英、法三國的表現(xiàn)等。在此基礎(chǔ)上，梳理中國文學(xué)人類學(xué)近30年的理論演進情況：其一是范式轉(zhuǎn)向：從“中國神話”到“神話中國”。其二是文化文本的立體建構(gòu)與闡釋。其三是文、史、哲、宗教等不分家的“神話歷史”整合性新視野。其四是對大、小傳統(tǒng)重新劃分和界定的學(xué)術(shù)理念。

從回顧文學(xué)人類學(xué)產(chǎn)生的條件和新世紀以來的研究拓展情況，總結(jié)其理論建構(gòu)的特質(zhì)，在繼往開來的意義上，對文學(xué)人類學(xué)今后的研究方向和學(xué)術(shù)前景做出展望。如何從30年的跨學(xué)科研究實踐中總結(jié)經(jīng)驗，讓理論研究形成本土性的中國話語，不再純粹模仿或復(fù)制西方的理論話語？這成為這一代學(xué)人不得不用心思考的核心問題。以下用結(jié)構(gòu)圖來表示文學(xué)人類學(xué)理論與方法的總體關(guān)聯(lián)性：

《四重證據(jù)法研究》：全面探討國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)方面獨家提出并長期實踐的新方法論——四重證據(jù)法。該方法論從90年代的三重證據(jù)法到新世紀的四重證據(jù)法，已有應(yīng)用實踐二十多年積累的研究經(jīng)驗。近年來的玉石之路田野考察工作，也是四重證據(jù)法的具體實施。其宗旨是要從實物證據(jù)方面去有效說明：中國文學(xué)中哪些成分純屬想象虛構(gòu)，哪些成分是有現(xiàn)實原型的。如昆侖玉山和瑤池西王母、黃帝吃白玉膏和播種玄玉（《山海經(jīng)》）、黃帝遺失玄珠（《莊子》）等文學(xué)形象，僅從文獻角度無法說明其虛實，需要全面田野考察，先弄清楚在漢字書寫的文學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)以前，中國西部的玉文化發(fā)展情況（距今四千年前的齊家文化和龍山文化，距今五六千年的仰韶文化），以及西部玉礦脈的整體分布，厘清由此催生的西玉東輸文化現(xiàn)象。已完成階段性成果：論文集《玉成中國——玉石之路與玉兵文化探源》（中華書局2015）、田野調(diào)查報告《玉石之路踏查記》和其《續(xù)記》《三續(xù)記》等。

作為文學(xué)人類學(xué)者自我超越的新方法論嘗試，四重證據(jù)法就總體而言還處在草創(chuàng)階段，有著較大發(fā)展空間。上世紀90年代提出三重證據(jù)法的宗旨，“是在紙上的文獻材料和地下挖掘出的考古材料以外，利用跨文化的民族學(xué)與民俗學(xué)材料作為參照性的旁證，來闡釋本土的文學(xué)和文化現(xiàn)象的研究方法?！?005年以來對四重證據(jù)法的表述是：“一重證據(jù)指傳世文獻。二重證據(jù)指地下出土的文字材料，包括王國維當(dāng)年研究的甲骨文、金文和后來出土的大批竹簡帛書。三重證據(jù)指民俗學(xué)、民族學(xué)所提供的相關(guān)參照材料，包括口傳的神話傳說，活態(tài)的民俗禮儀，祭祀象征等。四重證據(jù)則專指考古發(fā)掘的或傳世的遠古實物及圖像?！边@些資料分屬于文字學(xué)、文獻學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)和藝術(shù)史等，具有相當(dāng)?shù)恼想y度。

綜合利用多學(xué)科資料的優(yōu)勢在于，前人或以學(xué)科背景或以證據(jù)屬性提出證據(jù)分類，文學(xué)人類學(xué)則在用文化文本的概念來統(tǒng)合四重證據(jù)。第一、二重證據(jù)為文字文本，第三重證據(jù)主要是口傳文本和活態(tài)文化傳承，第四重證據(jù)則是非文字非語言材料構(gòu)成的文化文本。從人類學(xué)角度看，由歷史上社會精英階層所掌握的文字有一種話語的霸權(quán)，對歷史的真實和文化的多元有宰制和遮蔽作用?！拔谋尽备拍罱?jīng)歷了從文學(xué)批評到人類學(xué)詮釋的三級跳過程：文學(xué)作品（書面作品）——文學(xué)文本（包括書面的和口傳的）——文化文本（包括文字的和非文字的，如圖像敘事、儀式展演）等。文化文本概念對包括文學(xué)研究在內(nèi)的人文社會科學(xué)舊范式提出挑戰(zhàn)。從二重證據(jù)、三重證據(jù)到四重證據(jù)，充分發(fā)掘利用證據(jù)間性來進行互釋，這是迄今人文研究走出文字中心主義統(tǒng)治，解除歷史遮蔽的有效新途徑。四重證據(jù)結(jié)合在一起，構(gòu)成“物象—語言—文字”這樣整體性的人類生活世界，搭建起從語言學(xué)到現(xiàn)象學(xué)的認知橋梁。四重證據(jù)的綜合運用，使人類的文化生活得以全面和整體性地關(guān)照。本書中列入五個研究案例，從鸮神到熊圖騰（黃帝有熊氏），以及漢代器物上表現(xiàn)的天熊神話觀。用21世紀新出土的石家河文化雙人首蛇身珥蛇形玉玦的圖像，對照解讀《山海經(jīng)》中無解的“珥蛇”神話之謎，等等。這些跨學(xué)科的研究表明，四重證據(jù)法能夠有效地整合新發(fā)現(xiàn)的非文字材料，逐步展開立體釋古的文化文本重建工作，給人文研究傳統(tǒng)帶來中西合璧基礎(chǔ)上的推陳出新效用。誠如甘肅省委宣傳部長連輯先生所言，田野考察的實地現(xiàn)場，可以提供解決書本知識懸疑的契機。玉文化研究的田野考察面向可以長期堅持，使之制度化和常態(tài)化。12連輯《在“中國玉石之路與齊家文化研討會”暨玉帛之路文化考察活動啟動儀式上的講話》，見葉舒憲：《玉石之路踏查記》卷首，蘭州：甘肅人民出版社，2015年。[YE Shuxian,Yushi zhi lu tacha ji (Investigation on the Road Jade),Lanzhou:Gansu People’s Publishing House,2015.]

《希臘神話歷史探賾》：“神話歷史”是體現(xiàn)新史學(xué)發(fā)展的國際性潮流的新范式，國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)派在本重大項目立項之前一年開始倡導(dǎo)和討論。近六年來在廣州的南方日報出版社推出“神話歷史叢書”，展現(xiàn)文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)者采用四重證據(jù)法的個案探索，如：譚佳《斷裂中的神圣重構(gòu)：〈春秋〉的神話隱喻》、唐啟翠《禮制文明與神話編碼：〈禮記〉的文化闡釋》、林炳僖《韓國神話歷史》、金立江《蘇美爾神話歷史》等。叢書在2013年獲得廣東省政府首屆南粵出版獎。譚佳的著作2016年獲得中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所優(yōu)秀成果一等獎。這方面的研究不能缺少對西方文明源頭的觀照，由中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所副研究員唐卉撰寫的《希臘神話歷史探賾》，即為填補此空缺而作。其研究表明，古希臘人對神話和歷史并沒有明確地界定，在他們看來，神話即“古史”。許多歷史事件可以從神話中獲取證據(jù)。西方第一部史書的作者希羅多德，他與荷馬之間的類似與差異，可揭示出希羅多德的探究方法就是不區(qū)分神話和歷史。他混合傳說、神諭和夢，他接受了神干預(yù)人事（尤其是戰(zhàn)爭）的觀念，明確表達對神諭的信任。《希臘神話歷史探賾》還從西方表音文字第一個字母A的原型入手，說明其源頭也在象形文字：由酷似一雙牛角的腓尼基文字改造而成。A在希臘神話中起到主導(dǎo)性作用，如奧林波斯12主神中有5位神名都以字母A開頭：阿芙洛狄忒（Aphrodite）、阿波羅（Apollo）、雅典娜（Athena）等。書中不僅探討希臘神話中“牛眼的赫拉”、介于神人之間的英雄赫拉克勒斯及其古埃及的歷史原型——赫瑞沙夫、彰顯尚武精神的亞馬遜女巨人族、伊利昂與特洛伊——一座城市的兩個名稱之謎、俄狄浦斯作為人間王者的悲劇命運，還開辟一個專章，探討赫西俄德的神話意識與五時代循環(huán)歷史觀，西方史學(xué)之父希羅多德的神話信仰背景等。這表明中國的文學(xué)人類學(xué)派提出的文化大小傳統(tǒng)再劃分理論和四重證據(jù)的研究方法范式，不只適用于探索中國文明，也同樣適合考察西方文明和其他古文明。

《玉石之路踏查記》和《玉石之路踏查續(xù)記》是為探討對中國文明發(fā)生起到驅(qū)動作用的玉石神話信仰奧秘和中國神話歷史的地理展開維度，而做出的系列田野考察的報告，收錄自項目展開后于2014年春啟動的九次田野考察的報告。這九次考察是項目展開過程中新增加的研究內(nèi)容。呼應(yīng)“一帶一路”國家規(guī)劃需求，增加絲路形成史的田野考察為新的子項目，提出“玉帛之路”的中國本土話語建構(gòu)方案，以此作為未來的國家文化品牌，并提出西部大開發(fā)的文化轉(zhuǎn)型戰(zhàn)略。多年來考察組在西部7個省區(qū)展開的拉網(wǎng)式實地調(diào)查系列，總行程3萬多公里，覆蓋250多個縣，重繪出一個總面積達200萬平方公里的“西部玉礦資源區(qū)”，以及5000年來西玉東輸運動的動態(tài)路網(wǎng)格局，這些新發(fā)現(xiàn)和新認識，堪稱前無古人。在長期田野考察基礎(chǔ)上，給各省政府有關(guān)部門提交報告四份。田野考察的鍛煉了研究團隊，強化了學(xué)者與地方政府和地方文化人間的互動，給若干國家級貧困縣找出具有可持續(xù)開發(fā)潛力的深厚文化資源。

如2014年第二次玉帛之路考察時在甘肅廣河縣，給當(dāng)?shù)乜h政府建議關(guān)注以西部史前玉文化之最而聞名的齊家文化，直接促成2015年由中國社會科學(xué)院考古研究所牽頭在廣河縣召開的首次“齊家文化國際研討會”和在北京舉辦的齊家文化玉器展。同年的考察還通過武威電視臺拍攝成四集紀錄片《玉帛之路》，于2015年公開播出。考察期間通過中國甘肅網(wǎng)發(fā)出的專家文章《搶救皇娘娘臺》等，對促進地方政府保護國家文化遺產(chǎn)發(fā)揮了作用，并在社會引起積極反響。

四重證據(jù)法要求的田野調(diào)研取證工作，對傳統(tǒng)的文學(xué)研究和文史哲研究會有怎樣的范式啟迪呢？以中國文學(xué)的第一奇書《山海經(jīng)》為例，該書共記述140座產(chǎn)玉之山，因為幾千年來沒有人去考察和驗證其虛實真?zhèn)?，一直被?dāng)做子虛烏有的文學(xué)虛構(gòu)。根據(jù)本項目的調(diào)研和標本采樣積累，可知中國人崇拜玉石由來已久。如今方才得知始于遙遠的史前文化，年代至少在一萬年以上。換言之，對玉石的神圣化崇拜和神話化想象，要比華夏文明國家出現(xiàn)的時間早一倍以上，比甲骨文漢字的出現(xiàn)早三倍以上。這種比文明國家的出現(xiàn)和漢字的產(chǎn)生都要早很多的神話信仰，及其相關(guān)的玉器崇拜符號現(xiàn)象，正是催生中國多元一體文化格局的動力和基因?qū)用?，這也是構(gòu)成《山海經(jīng)》以玉石資源外加金屬資源的地理分布為敘事主線的信仰觀念背景。課題組在實地考察進展中，提煉出“寧為玉碎不為瓦全”和“化干戈為玉帛”的國族價值觀的形成史線索?！队袷诽げ橛洝泛汀队袷诽げ槔m(xù)記》雖非理論專著，而是實地考察報告，卻能給這些前所未有的艱難考察過程補充細節(jié)的真實和生動性，本身也可視為文學(xué)人類學(xué)寫作的“詩性民族志”嘗試。

物證優(yōu)先原則指導(dǎo)下，考察團成員不僅對現(xiàn)有的傳世書本知識的真?zhèn)翁搶嵱辛说谝皇智笞C的基準，還通過實地考察和標本采樣工作的經(jīng)年積累，獲得包括新發(fā)現(xiàn)的馬鬃山玉料、馬銜山玉料和敦煌三危山玉料在內(nèi)的大量第一手實物材料，給后人的進一步數(shù)據(jù)檢測和辨識，帶來基本條件。西部玉礦資源區(qū)的提出，成為重新認識中國西域文化的理論制高點。對中國之所以成為東亞第一大國的宏大版圖奧秘，也做出前無古人的新揭示，即“玉成中國”原理：玉之所在，國之所在。玉石神話信仰所驅(qū)動的華夏文明特有的美玉資源依賴現(xiàn)象，西玉東輸?shù)某志貌凰ガF(xiàn)象，給德國人命名的“絲路”說帶來本土視角的批判和反思條件。所謂文化自覺，在文學(xué)人類學(xué)派的學(xué)人這里，切實體現(xiàn)為學(xué)術(shù)認識的自覺，即對本土特有文化資源的自覺，以及本土性文化精神特質(zhì)的自覺。

三、第三曲：《玄玉時代》兼及夏代問題

方法、理論與田野三者之間的互動，會給當(dāng)代研究預(yù)示出新探索的目標，那就是讓當(dāng)年的古史辨派專家學(xué)者們止步的難題，即：5000年中國如何求證的問題。正是由于對司馬遷等古代史官記述的5000年歷史產(chǎn)生根本性質(zhì)疑，同時又無法找到確切年代早于甲骨文字的華夏符號系統(tǒng)，古史辨派成員才會止步在距今3000年上下的商周之際，不再奢望有夏代及早于夏代的歷史信息。大禹為蟲的著名命題也是這樣的疑古語境下流行開來的。

由于商代甲骨文字之前的漢字源頭之系統(tǒng)資料尚未得到發(fā)現(xiàn)，有關(guān)夏族、夏文化和夏代的所有討論，就目前學(xué)界的現(xiàn)狀而言，都屬于無文字的大傳統(tǒng)研究范圍。假定夏商周斷代工程確認的公元前2070年為夏代王朝之起點，如今的研究者依然不能只將考察的視野局限在距今4000年前后的歷史時段，而是要盡量先確立點、線、面的文化系統(tǒng)認識，即關(guān)注從距今5000年到距今4000年之間的中原文化發(fā)展脈絡(luò)情況，尤其是有關(guān)物質(zhì)文化發(fā)展的連續(xù)性和譜系知識重建方面。這要比糾纏不清的人物附會式研究重要得多。在前面一、二部曲的研究經(jīng)驗和獨家采集的田野信息與物證新材料基礎(chǔ)上，第三個重大項目于2017年底啟動，是為上海市社科重大委托項目“中華創(chuàng)世神話的考古研究·玉成中國”。其設(shè)計初衷是，用大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)貫通一線的玉禮器符號傳承本身，努力以中原為中心，嘗試講述出以往未知的華夏文明發(fā)生故事，或至少找出該故事的主導(dǎo)線索。

本叢書計劃為8部，參與撰寫的專家6人：葉舒憲（上海交通大學(xué)教授，中國社會科學(xué)院研究員），王仁湘（中國社會科學(xué)院研究員），易華（中國社會科學(xué)院研究員），鄧聰（香港中文大學(xué)教授），唐啟翠（上海交通大學(xué)副教授），楊驪（四川大學(xué)副教授）。叢書第一部為筆者的《玄玉時代——五千年中國的新求證》。該書導(dǎo)論，針對古史辨派對上古史的懷疑和否定性態(tài)度，明確提出一種肯定性的認知方案：

《中國上古史講義》是顧頡剛先生唯一撰寫并流傳下來的中國歷史教材，其中針對《國語》講述的黃帝之子25人和12 姓的說法，提出嚴厲的否定意見，認為那些古老的說法根本沒有什么可信度：“可見講‘黃帝子孫’故事的人實在是胸?zé)o定見，逞口瞎說?！?3顧頡剛：《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，2002年，第14頁。[GU Jiegang,Zhongguo shanggu Shi yanjiu jiangyi (Lecture Notes on Chinese Ancient History Research),Beijing:Zhonghua Book Company,2002,14.]怎樣從古人的“瞎說”或盲目之說，并且以訛傳訛，轉(zhuǎn)變到我們當(dāng)今有的放矢的古史真相重建呢？除了依據(jù)考古學(xué)提供的第四重證據(jù)以外，似乎沒有更加穩(wěn)妥可行的方案。本書之寫作，就是希望我們的神話研究不再重復(fù)古人的“瞎說”狀態(tài)。從實話實說的意義上，探索距今5000多年前的中原地區(qū)怎樣發(fā)生了的象征王權(quán)的神圣物質(zhì)創(chuàng)生過程。將長久以來被看成子虛烏有的《山海經(jīng)》所記黃帝玄玉，落實到21世紀以來新發(fā)現(xiàn)的中原考古文物玉禮器上。

本書宗旨是，先與時俱進地追蹤新發(fā)現(xiàn)的實物材料，找到實實在在的5000年前圣物，再細細品讀玄玉圣物所蘊含的神話觀念及信仰背景，并通過廣大地域范圍的系列田野考察采樣工作，努力揭示距今5000年前至4000年前玄玉圣物分布的源流譜系，將其完整地呈現(xiàn)在中國版圖上。14葉舒憲：《玄玉時代——五千年中國的新求證》，上海：上海人民出版社，2020年，第19頁。[YE Shuxian,Xuanyu shidai—wuqiannian Zhongguo de xin qiuzheng (Xuanyu Era:Five Thousand Years of China’s New Verification),Shanghai:Shanghai People’s Publishing House,2020,19.]

三部曲之三，完全依托前二部曲的探索經(jīng)驗，但《玄玉時代》的科研目標，是撰寫前面兩部曲時根本不曾想到的。從一、二到三的跨越，是由“芝麻開門”一般的學(xué)術(shù)認識靈感引導(dǎo)的，這種新認識來自考古發(fā)現(xiàn)的新材料與研究團隊常年田野考察系列采樣材料所發(fā)生的共振。這好比鉆山隧道工程的雙向貫通之結(jié)果。目標得以確定，即梳理出距今5300年至4000年之間中原與西部地區(qū)的玉禮器傳統(tǒng)建構(gòu)脈絡(luò)。這恰好相當(dāng)于給出夏王朝發(fā)生期的重要神圣化物質(zhì)的線索。最基本的實物證據(jù)來自21世紀在河南靈寶西坡鑄鼎原下發(fā)現(xiàn)的仰韶文化廟底溝期大墓隨葬玉鉞群組，其確定的物質(zhì)材料是墨綠色蛇紋石玉，其確定的年代是距今5300年。由此時開啟的玄玉傳統(tǒng)，在中原延續(xù)1000多年，經(jīng)過常山下層文化的過渡期，到龍山文化晚期，才終于迎來蛇紋石玉材以外的優(yōu)質(zhì)透閃石玉材批量輸入中原，給夏商周三代的禮制傳統(tǒng)帶來深遠影響。

鑒于國學(xué)的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)有一條求證規(guī)則，即“孤證不立”，確認這個原則，就是要有效排除研究過程中的孤立證據(jù)可能代表的偶然性因素，而盡量在成系統(tǒng)的資料中得出接近必然性的認知。有鑒于此，筆者策劃第10次至第14次玉帛之路文化考察，將靈寶以西的黃河第一大支流渭河流域，作為地域性普查對象，沿著渭河、涇河和北洛河沿岸數(shù)十個縣展開調(diào)研采樣工作，并結(jié)合館藏文物中同類的史前期蛇紋石玉鉞、玉鏟、玉鑿和玉刀等，總計列舉史前期玄玉標本189件，說明這是自仰韶文化后期一直延續(xù)到中原龍山文化（包括關(guān)中的客省莊二期文化和甘肅的齊家文化）時期的主流玉器素材，甚至是當(dāng)時中原各地高等級社會領(lǐng)袖的標配禮器。15葉舒憲：《玄玉與黃帝——第十四次玉帛之路（北洛河道）考察簡報》，《絲綢之路》2018年第11期[YE Shuxian,“Xuanyu yu Huangdi—di shisi ci yubo zhi lu (bei luohe dao) kaocha jianbao” (Xuanyu and Emperor Huang—The 14th Jade Silk Road[Beiluo River Road]Investigation Report),Sichou zhi lu (Silk Road) 11 (2018).]

由此反觀《禮記》所記“夏人尚黑”的禮俗傳統(tǒng)，可以從玉禮器顏色方面提供實物證明。而《尚書》所述“禹賜玄圭”事件，其中的主人公夏禹是否存在是無法確證的，但是距今4000年以上的中原玄玉禮器傳統(tǒng)則是可證實的。這就是在“棄人擇物”研究策略下得出的判斷，由此得以初步弄清楚：中原玉文化發(fā)生的第一個時代為“玄玉時代”，其后才有淺色的透閃石玉全面登場。又在來自西部的淺色透閃石玉料傳播的基礎(chǔ)上，于商周之際完成白玉脫穎而出的篩選過程。在新興的白玉崇拜氛圍下，必然會導(dǎo)致玄玉時代的終結(jié)。也是在商周之際，來自新疆和田的優(yōu)質(zhì)透閃石白玉，終于得以后來居上，乃至被禮書規(guī)定為天子之玉。筆者將白玉取代玄玉成為頂級國寶的過程，視為距今3000年前后完成的玉文化歷史上一勞永逸的“新教革命”。它給后世華夏統(tǒng)治者階層帶來影響異常深遠的“白玉崇拜”情結(jié)，至今依然無可撼動地決定著玉石市場上按照顏色而定的等級和價格。從漢語成語“白璧無瑕”所代表的國人最高理想，到今日國內(nèi)頂級奢侈物中所謂“羊脂玉”，不一而足。16葉舒憲：《玉教、玉石之路、新教革命（白玉崇拜）》，《中國玉文化》，2014年第5輯。葉舒憲《白玉崇拜及其神話歷史》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2015年第2期。[YE Shuxian,“Yujiao,yushi zhi lu,xinjiao geming (baiyu chongbai)”(Jade Religion,Jade Road,Protestant Revolution[White Jade Worship]),Zhongguo yu wenhua (Chinese Jade Culture) 5(2014).][YE Shuxian,“Baiyu chongbai ji qi shenhua lishi” (White Jade Worship and its Mythical History,Anhui daxue xuebao (Journal of Anhui University) 2 (2015).]可是除了《山海經(jīng)》的黃帝玄玉說，《莊子》的黃帝玄珠說和《尚書·禹貢》的禹賜玄圭說以外，有多少人能在萬人追捧的白玉表象背后找回失落的玄玉之光呢？

物證優(yōu)先原則，就這樣通過對第四重證據(jù)的不懈追索，為我們找回一個失落5000年的玄玉時代。古代文獻中的這些散落的珠子，終于可在考古發(fā)現(xiàn)的實物證據(jù)面前得以重新串聯(lián)起來，鉤沉出一條沉睡在海底的沉船一樣，其認識效果，將萌生出巨大的文化創(chuàng)意之輻射力。

從黃帝玄玉到夏禹玄圭，構(gòu)成相互呼應(yīng)的兩部專著《玄玉時代》與《禹賜玄圭》的主題，而文獻所記“夏后氏之璜”和鮮有文獻記錄的玉琮、玉璋和紅瑪瑙珠等，則構(gòu)成另外的主線故事，基本都是為填補距今5000年到4000年這一段文獻記述的空白期而設(shè)計和撰寫的?？傊瑫呵覕R置對傳說時代人物的費力不討好之求證，轉(zhuǎn)而求諸與傳說人物相關(guān)的法器神物的考古發(fā)掘?qū)嵨镌偷奶接懀@樣一種研究戰(zhàn)略上的權(quán)宜之策，成為促成研究進展的主要突破口。以年代稍晚些出現(xiàn)在早期文明中的圣物紅瑪瑙珠為例，《周人尚赤——紅瑪瑙傳播中國的故事》一書的設(shè)計，完全建立在以往文獻知識中所沒有的內(nèi)容。古漢語稱為“瓊”“瓊瑤”或“赤玉”的玉石究竟何指，自古無人知曉，處于無從對證的啞謎狀態(tài)。歐亞大陸的國際考古發(fā)現(xiàn)表明，紅瑪瑙是一種在商周之際逐漸批量輸入中原國家的外來玉種。因為稀有，顯得異常珍貴，價值與當(dāng)時的頂級玉色羊脂白玉不相上下，成為西周王室貴族高等級墓葬所壟斷的玉組佩的必要組成部分。沒有各地的出土實物，根本無法確知紅瑪瑙來自何方，是在什么時間沿著什么路線輸入我國的。17葉舒憲：《草原玉石之路與紅瑪瑙珠的傳播中國（公元前2000年—前1000年）——兼評杰西卡·羅森的文化傳播觀》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》2018年第4期。[YE Shuxian,“Caoyuan yushi zhi lu yu hong manaozhu de chuanbo Zhongguo (gongyuanqian 2000 nian—qian 1000 nian)—jianping Jiexikaluosen de wenhua chuanboguan” (Prairie Jade Road and the Spread of Red Agate Beads in China[ 2000—1000 BC]),Neimenggu shehui kexue (Social Sciences in Neimenggu)4 (2018).]

且不討論黃帝是真實否存在的歷史人物，也不去直接考證黃帝在位的年代時間和空間地理位置，因為目前根本沒有這方面的任何實證材料。我們只聚焦到先秦文獻所述黃帝時的頂級寶物——玄玉和玄珠，探討它們是否有考古實物原型。恰好在21世紀初的中原腹地河南靈寶破天荒地發(fā)掘出土一批仰韶文化的玉禮器，幾乎全部是采用玄玉（礦物學(xué)名稱為蛇紋石）材料制成的。2010年出版的考古報告《靈寶西坡墓地》表明，這些玄鉞批量使用的年代是距今5300年，成為迄今所知中原地區(qū)和西部地區(qū)玉文化曙光初露的重要標志物。在中原以東，中原以北和以南，玉文化發(fā)展都是領(lǐng)先一步的，分別以山東大汶口文化、西遼河流域的紅山文化和長江流域的崧澤文化、凌家灘文化、良渚文化為代表。這種差異的原因資源供給方面的。中原以外的這些地區(qū)，都沒有出現(xiàn)過因為玉料供應(yīng)限制的資源瓶頸現(xiàn)象。相比之下，唯獨中原地區(qū)的文明國家孕育期出現(xiàn)此類玉石資源短缺，并因此導(dǎo)致一個持續(xù)千年的玄玉時代：在這1000多年之中，中原的史前社會上層所能調(diào)動的玉種就以墨色或墨綠色蛇紋石為主。

有了這樣的超乎尋常的認識，古文獻所記的遠古時期重要玄玉禮器的歷史真相，從玄鉞到玄圭，就逐漸明朗開來。數(shù)萬里的實地踏查，終于得出切實可靠的研究線索，特別是在渭河上游的鴛鴦山探查到至今還在開采的深色蛇紋石玉礦，厘清其沿著渭河向東傳播的軌跡。有關(guān)距今五千年的實物信息，使得研究者不再陷入捕風(fēng)捉影和無的放矢的困境。以往那種猜測與遐想加附會的所謂上古史研究方式，在此可以被替代。研究者足以借助新發(fā)現(xiàn)的考古實物資料和田野采樣資料，轉(zhuǎn)向物質(zhì)文化研究的實證性領(lǐng)域。黃帝與炎帝或蚩尤，是否發(fā)生過逐鹿中原的那場傳說中的大戰(zhàn)，已經(jīng)不是要緊問題。5000年前到4000年前中原社會究竟發(fā)生了什么，經(jīng)歷了什么樣的顯圣物變遷過程，又是怎樣拉動中原王朝的王宮經(jīng)濟奢侈品生產(chǎn)過程的，這才是需要重新聚焦的新問題。

隨著研究和寫作從二部曲到三部曲的演進，文學(xué)人類學(xué)方面還根據(jù)新調(diào)研所得重要史前史信息，重新面對漢字古文獻敘事中的規(guī)律性現(xiàn)象，嘗試從單個現(xiàn)象的解讀，邁向系統(tǒng)歸納的文化編碼模式構(gòu)擬?；凇靶瘛敝靶钡暮诵挠^念，揭示華夏文明早期的“玄黃二元編碼”普遍現(xiàn)象，開啟嘗試依照大傳統(tǒng)新知識對文字小傳統(tǒng)編碼的通解效應(yīng)。在2017年4月上海交通大學(xué)舉辦的“中國比較文學(xué)學(xué)會文學(xué)人類學(xué)研究會第七屆學(xué)術(shù)年會”上，這一研究成果得以發(fā)表，并以《周易坤卦》的神話敘事“龍血玄黃”為論文標題。其核心內(nèi)容是憑借調(diào)研所得一手資料，重建玄黃二元結(jié)構(gòu)的敘事編碼，以此作為大傳統(tǒng)新知識對文字小傳統(tǒng)編碼的通解效應(yīng)的個案。論文所解讀的不只是《周易》一部作品中的敘事難題，還要嘗試通過系統(tǒng)材料構(gòu)擬出華夏文明特有的二元色敘事原編碼，它會通過轉(zhuǎn)換生成的方式，催生出一系列的敘事文本。大致列舉12項如下：

1.《周易》龍血玄黃神話

2.《玄女經(jīng)》黃帝與玄女神話（原型置換：宋江與九天玄女）

3.《莊子》黃帝與玄珠神話

4.《素女經(jīng)》黃帝與素女?dāng)⑹拢ㄐ刂脫Q）

5.《黃帝四經(jīng)》黃帝與力黑敘事

6.《山海經(jīng)·西山經(jīng)》黃帝玄玉神話

7.《千字文》天地玄黃說

8.《道德經(jīng)》尚玄說（玄而又玄）

9.《山海經(jīng)》珥兩色蛇的神話：青蛇與黃蛇

10.《左傳》黃泉國想象

11.《詩經(jīng)》玄鳥之謎

12.從玄黃到炎黃的編碼轉(zhuǎn)換

《周易》是傳世典籍中神秘色彩最重的占卜之書，其中充斥著來自史前文化大傳統(tǒng)的豐富神話和信仰內(nèi)容。從玉文化史的大傳統(tǒng)脈絡(luò)出發(fā)，梳理出一套先于漢字而傳承的玉禮器顏色象征譜系，從新出土實物材料和長時段視角重新求解《周易·坤卦》“龍血玄黃”神話觀的起源，并參照結(jié)構(gòu)主義范式，概括出本土特色鮮明的華夏式神話思維的二元對立結(jié)構(gòu)模型。換言之，華夏最早的龍神話不是由漢字記錄的，而是由玉石雕刻造型加以表現(xiàn)的。目前所知5000年前的玉龍，有國家博物館中作為鎮(zhèn)館之寶的紅山文化C形玉龍（內(nèi)蒙古翁牛特旗三星他拉出土）。類似的玉龍，還有在黃古屯采集的一件。無獨有偶，這兩件紅山文化的C形龍恰恰呈現(xiàn)為對立的兩種顏色：玄龍與黃龍。再往上追溯，構(gòu)成紅山文化玉器前身的同一地區(qū)的興隆洼文化玉器，距今8000年，其基本玉色仍然是墨綠色（玄）與黃色兩種。

玄與黃是古漢語中兩種顏色的專名，在華夏文明上古時期的書面敘事中具有原型性意義，成為文化文本符號編碼的原編碼，即能夠不斷派生出新敘事的基型。玄黃二色不僅代表兩種具體顏色，還可代表深色與淺色的二元對立。玄黃二元敘事除了體現(xiàn)在《周易》的整體思維結(jié)構(gòu)中，還突出體現(xiàn)在有關(guān)華夏共祖黃帝的命名和敘事中。文獻所記黃帝之師，除了名叫力黑或力墨以外，還有一位女性，通常稱作“玄女”或“素女”。素色即白色，與黑色形成二元對立?？芍扑嘏托疄檎Z詞二元置換的一對。漢代房中術(shù)一類書籍中的女主人公素女或玄女，是以教導(dǎo)黃帝男女陰陽之道的女性導(dǎo)師身份出現(xiàn)的。從結(jié)構(gòu)主義觀點看，玄者，黑也。玄女和力黑，雖然一女一男，好像本無關(guān)聯(lián)，但他們在黃帝敘事中的語法功能卻是相同的，那就是充當(dāng)與黃帝相對應(yīng)的結(jié)構(gòu)素，滿足玄黃二元編碼的敘事結(jié)構(gòu)需要。玄字與元字通假，玄女，又叫元女；正如禹賜玄圭又可以寫成禹獲元圭。更流行的叫法是把玄女的神秘出處“九天”也點出來，稱為“九天玄女”。這位神秘的女導(dǎo)師就這樣一直到明代小說《水滸傳》的作者那里，仍然發(fā)揮著啟蒙男主人公宋江，賜予天書的玄妙職能。在《水滸傳》的推波助瀾作用下，一位按照天庭美人圖刻畫的九天玄女形象就牢固地留在民間想象中。她不僅貌若天仙，而且法力無邊，掌握著神秘的天命信息，通過天書、秘笈或符箓、法寶等，實現(xiàn)人神溝通，發(fā)蒙啟悟。“玄”字就含有天的意思，九天玄女之稱，無非要更加突出玄女的超自然屬性，即突出她與天的聯(lián)系。黃帝之名隱喻大地，玄女之名隱喻蒼天。天一地二，天玄地黃，玄黃二元模式的敘事就這樣演繹成一種敘事結(jié)構(gòu)的“語法”，能夠以轉(zhuǎn)換生成方式派生出不同的作品。玄珠、玄女、素女、力黑、力墨、力牧等，包括先秦諸子中的墨家得名在內(nèi)，都是代表著玄黃二元敘事結(jié)構(gòu)要素的關(guān)鍵一方，其共同的寓意明顯：黃與玄，都需要在兩相對應(yīng)的模式中加以呈現(xiàn)。

在此背景下，回看《坤卦》結(jié)尾的三句：

六五，黃裳元吉。

上六，龍戰(zhàn)于野，其血玄黃。

用六，利用貞。

超出就事論事的表層意義束縛，深入到文化邏輯的深層解讀是：黃裳為元吉，這一句其實已經(jīng)預(yù)演下句“龍血玄黃”的二元色呈現(xiàn)。坤卦的主旨同乾卦相對，是講大地的。如果乾天是玄衣，坤地就是黃裳。黃裳對應(yīng)玄衣，暗示的是天地交合后出現(xiàn)的顏色變化。用龍即變色的神話動物來代表，最合適不過。天地交合帶來顏色變化，才會有“吉”的判斷，這是解讀下文中龍戰(zhàn)和龍血玄黃兩個難題的引線。玄黃二元的微妙關(guān)系，不光有區(qū)分和對立的一面，而且有互補和轉(zhuǎn)化的另一面?；氐近S帝神話敘事中玄女與天的隱喻關(guān)聯(lián)，有漢代緯書《龍魚河圖》的一段：

黃帝攝政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，誅殺無道，不仁不慈。萬民欲令黃帝行天子事。黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵，黃帝仰天而嘆。天遣玄女下，授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，因使之主兵，以制八方。18上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海：上海古籍出版社，1994年，第372—373頁。[Shanghai guji chubanshe bian,Weishujicheng (Weishu Integration),Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1994,372—73.]

這里“天遣玄女下”句，成為后世“九天玄女”說所本。來自上天的玄女（或素女），輔佐地上的黃帝克敵制勝，此敘事體現(xiàn)的是天人合一神話觀念與君權(quán)神授信仰。在“玄黃”二元對應(yīng)的結(jié)構(gòu)中，充當(dāng)故事主體的一方雖然是地上的“黃”一方，但是更具有決定性作用的一方還是從天而降的“玄”一方。這表明本土特色的敘事語法是建立在本土神話信仰觀念基礎(chǔ)之上的，其本末關(guān)系中暗含著因果關(guān)系。更為具體化的玄黃二元敘事結(jié)構(gòu)，還出現(xiàn)在古兵書《黃帝玄女之宮戰(zhàn)法》（在《太平御覽》卷十五所輯又題為《黃帝問玄女兵法》）中。19《龍血玄黃——大傳統(tǒng)新知識求解華夏文明的原型編碼》，見葉舒憲主編：《重述神話中國》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2018年，第262—289頁。[YE Shuxian,Chongshu shenhua Zhongguo (Retelling the Mythical China),Shanghai,Shanghai Jiao Tong University Press,2018,262—89.]以上種種，就是由一個已經(jīng)失落四五千年的玄玉時代的再發(fā)現(xiàn)，所引發(fā)的對華夏文明原編碼的再發(fā)現(xiàn)，彰顯的是大傳統(tǒng)新知識對于漢字小傳統(tǒng)的再認識和再啟蒙作用。

四、尾聲：玉禮器群—篩選夏都“一票否決”原則

自古史辨派以來，關(guān)于中華第一王朝夏朝是否真的存在，其都城又何在的問題，成為古史研究的第一難題。筆者為2009年《中國社會科學(xué)報》創(chuàng)刊號撰寫過小文《夏代神話歷史》。10年之后，還要堅持原來的認識原則：你可以不信一重證據(jù)即古文獻的說法——夏禹在涂山召集天下諸侯國領(lǐng)袖大會的景觀是“執(zhí)玉帛者萬國”，但是你不得不信四重證據(jù)給出的史前玉文化繁盛景觀：即先于夏代的所謂“萬國”之玉禮分布情況。包括5000年前的紅山文化、大汶口文化、崧澤文化、凌家灘文化、良渚文化、中原仰韶文化廟底溝期等；還有稍早或相當(dāng)于夏紀年的史前玉禮文化：夏家店下層文化、陶寺文化、石峁文化、齊家文化、早期三星堆文化、石家河文化、石峽文化等20玉文化研究方面已有學(xué)者編撰出集大成的總體性著作《中國玉器通史》12卷本，其中的新石器時代出土玉器就占據(jù)兩大卷，劃分為北方卷和南方卷。參看：陸建芳主編《中國玉器通史》，深圳：海天出版社，2014年。[LU Jianfang,Zhongguo yuqi tongshi (General History of Chinese Jade),Shenzhen:Haitian Press,2014.]。夏王朝如果真有一個國都存在的話，那它可以沒有青銅器和金屬器，如同良渚文化、石家河文化和二里頭一期文化那樣。但是，它不可能沒有批量的優(yōu)質(zhì)玉禮器體系作為其王權(quán)象征符號物，就像山西襄汾陶寺遺址和新發(fā)現(xiàn)的陜西石峁遺址等那樣的規(guī)模性玉禮器。

筆者建議由此得出從今往后尋找夏都問題的“一票否決”原則，以便大大節(jié)約對同一個歷史難題的解決成本，減少學(xué)術(shù)資源不必要的枉然投入。光有史前地方文化政權(quán)的都城格局，若沒有規(guī)模性的玉禮器體系，可以基本肯定地排除在“夏都”的考慮之外，如安徽的禹會村之類。目前在時間和空間兩方面都較為接近這個關(guān)鍵性辨識指標的，是新發(fā)現(xiàn)不久的陜西神木的石峁遺址古城。即便如此，我們認為還是不急于早下結(jié)論為宜，因為考古新發(fā)現(xiàn)和新證據(jù)是層出不窮的。為避免武斷和誤導(dǎo)，還是有一份證據(jù)說一分話，較為穩(wěn)妥。出于這種審慎態(tài)度，我們在2013年陜西榆林舉辦“中國玉石之路與玉兵文化研討會”時，也只是根據(jù)石峁東門城墻山墻新發(fā)掘出土玉禮器的情況，提示古文獻中有關(guān)夏王朝末代帝王夏桀修建瑤臺玉門的事件21葉舒憲、古方主編：《玉成中國——玉石之路與玉兵文化探源》，北京：中華書局，2015年，第4—11頁。[YE Shuxian and GU Fang,Yu cheng Zhongguo-yushi zhi lu yu yubing wenhua tanyuan (Jade Making China—the Jade Road and the Origin of Jade Soldier Culture),Beijing:Zhonghua Book Company,2015,4—11.]，但并不急于進入“指鹿為馬”式的夏都之爭。

考古新材料能夠說明的是，在4000年前相當(dāng)于夏代的時期里，確實有王國都城性質(zhì)的巨大建筑用玉的現(xiàn)象存在！與夏代末代帝王相關(guān)的瑤臺玉門之傳說，可能都不是文學(xué)虛構(gòu)或空穴來風(fēng)22葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第424—430頁。[YE Shuxian,Yushi shenhua xinyang yu huaxia jingshen (Jade Myth Belief and Huaxia Spirit),Shanghai:Fudan University Press,2019,424—30.]?？脊挪牧纤荒苷f明的是：4000多年前修建在黃土山坡上的那座巨型王城究竟是夏禹之都，還是別的什么地方政權(quán)的王者之都？作為第四重證據(jù)之衍生物的石峁城下出土人遺骨基因檢測，或許能給出更為確鑿的求證坐標和有益的思考方向，是所望焉。

最后要提示的是，物質(zhì)文化的優(yōu)先性證明能量，終于伴隨著2018年公布的吉林出土的10000年前的玉環(huán)等資料，將玉文化前沿性探索引向“萬年中國”的認知目標23葉舒憲：《萬年中國說》，《名作欣賞》2019年第8期；收入：《玉石里的中國》，上海：上海文藝出版社，2019年，第43—68頁。[YE Shuxian,“Wannian Zhongguo shuo” (Thousands of Years of China),Mingzuo xinshang(Masterpiece Appreciation) 8 (2019).][YE Shuxian,Yushi li de Zhongguo (China in Jade),Shanghai:Shanghai Literature and Arts Publishing House,2019,43—68.]，因為從一萬年前的比較孤立的吉林省出土玉器，到9000年前烏蘇里江畔的遺址玉禮器群，再到八千年前興隆洼文化玉禮器群，一批又一批年代上大大早于5000年中國觀的系統(tǒng)新資料，目前尚處在不斷涌現(xiàn)的過程中。這畢竟是過去的古史辨派專家們做夢都不曾想到的符號物資料，非常需要更多的人文學(xué)者加以關(guān)注和釋讀。

本文結(jié)尾擬引用1930年陳寅恪先生所撰《敦煌劫余錄序》的一段話，說明新材料的發(fā)現(xiàn)與自覺利用對學(xué)術(shù)“預(yù)流”的重要性：

一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)此潮流者，謂之預(yù)流。其未得預(yù)者，謂之不入流。24陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年，第236頁。[CHEN Yinque,Jinming guancong gao erbian (Jinming Pavilion Series 2),Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1980,236.]

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