無為安樂與永生永樂
——道教對道家之樂的傳承與背離

馬正應，黃 晶

(1.貴州大學 文學與傳媒學院，貴州 貴陽 550025；2.中共遵義市匯川區(qū)委辦公室，貴州 遵義 563000)

關于道家與道教的關系，歷史上不乏解讀，在稱謂上也不乏分歧。《魏書·釋老志》云：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以資萬類?！錇榻桃玻填萌バ袄?，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上?！盵1]其中所謂“道家”并不僅僅是以老莊為代表的學派，而是今天所說的道家與道教的總稱。劉勰《滅惑論》所說的“道家立法，厥品有三，上標老子，次述神仙，下襲張陵”[2]的“道家”也統(tǒng)指道家和道教。

道家與道教分說，主要是為了學術流派與宗教派別的區(qū)分。道家主要是指以老莊為代表，以“道”為核心，主張自然無為等思想的學術流派；道教則以先秦道家學術思想為立教的理論基礎，并對其主要經典進行宗教性的吸收、闡釋、改造和利用?！拔覀兯f的‘道教’，是指在中國古代宗教信仰的基礎上，沿襲方仙道、黃老道的某些宗教觀念和修持方法而逐漸形成，以‘道’為最高信仰，相信人通過某種實踐，經過一定修煉有可能長生不死、成為神仙的中國本民族的傳統(tǒng)宗教”[3]。一般來說，相對道家而言，東漢中后期形成的仍以“道”為核心卻以修道成仙為指向，且?guī)в凶诮躺实牧髋煞Q為道教。整體上說，二者有異有同，有離有合，很難截然割裂開來。

無論是道家還是道教，“樂”都是一個獨特的情感范疇。道教對道家思想的吸收、闡釋、改造和利用，不但體現(xiàn)在“道”“無為”“自然”等核心范疇上，也具體體現(xiàn)在與之相關的“樂”范疇上。

一、玄之所在與無為安樂

東晉葛洪在《抱樸子》中開篇即提出“玄”的概念：“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眜乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。”[4]2葛洪以“玄”為“道”、以“玄”釋道，很明顯繼承了老子諸如“玄之又玄，眾妙之門”(《老子》一章)等關于“道”的思想。在情感上，葛洪認為“玄”就是樂之所在，“玄”的境界就是“其樂不窮”的情感：“玄之所在，其樂不窮；玄之所去，器弊神逝?！盵4]2初唐成玄英同樣認為“美”與“樂”來自于“玄道”：“夫證于玄道，美而歡暢。既得無美之美，而游心無樂之樂者，可謂至極之人也?！盵5]這種快樂情感如同莊子越感官的“至樂”而非感性感官的快樂。在獲得這種超越之樂的審美心理上，葛洪同樣繼承了先秦道家的思想。譬如老子“滌除玄覽”的審美心理，葛洪說：“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮(zhèn)以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，割厚生之臘毒，謐多言于樞機，反聽而后所聞徹，內視而后見無朕，養(yǎng)靈根于冥鈞，除誘慕于接物，削斥淺務，御以愉慔，為乎無為，以全天理爾。”[4]21其中明顯有著傳承關系，只是，老子的說法更具形上意味，葛洪則更多地具有器用的意味，如更為具體地把物質、感官上的歡樂與悲傷(“歡戚”)斥為“邪情”，把“愉慔”作為天理的一種基本情感。

道教不為外物所羈絆之樂與老莊之樂也有不同之處。莊子認為相濡以沫不如相忘于江湖，寧愿曳尾于涂而不入世俗，同時在社會關系上強調視人若己、自彼兩忘、凡物皆我、率性而照、無心相為，人樂當然有，但最終只是天樂的一部分甚至是否定性的。葛洪卻說：“君臣之大，次于天地，思樂有道，出處一情，隱顯任時，言亦何系？大人君子，與事變通。老子無為者也，鬼谷終隱者也，而著其書，咸論世務。何必身居其位，然后乃言其事乎？”[6]169莊子只講天地而無謂君臣，葛洪卻強調“君臣之大”，即云自己是社會的一分子，強調人的社會性，有著入世的意味。入世也可有“樂”，但前提是“出處一情，隱顯任時”。這是適時順境但不為外物所羈絆的思想，何況在葛洪看來，老子的確無為，鬼谷子確實隱居，他們卻在無為、隱居的情況下著書立說，談論世俗之務，老子與鬼谷子實際上有著隱與顯相統(tǒng)一的特點。所以，對于“人道多端，求仙至難，非有廢也，則事不兼濟。藝文之業(yè)，憂樂之務，君臣之道，胡可替乎”的問題，葛洪回答說：“要道不煩，所為鮮耳。但患志之不立，信之不篤，何憂于人理之廢乎？”[4]32換言之，立定志向和信念，則無論是出是處，是隱是顯，也無論所為何事，所處何地，均無謂憂樂。如此，兼治身和治國可樂，偏于治身修道亦可樂；得道而有余力可朝隱匡世，安靜默而惡喧嘩則修于山林，“各從其志，不可一概而言也”[4]32。約成書于東漢中晚期的《太平經》亦講父子君臣之樂，并將之與萬物各居其處之樂聯(lián)系起來：“萬物各居其處，則樂無憂矣。何以致之？仁使帝王常樂，道使無愁苦也?！蜃訕菲涓?，臣樂其君，地樂于天，天樂于道，然可致太平氣?！盵8]651

道教之樂在于各個方面，朝堂治國可樂，山林隱居亦可樂，其關鍵在于立定一志，即“出處一情，隱顯任時”，“萬物各居其處”。這其中也體現(xiàn)所造皆適的憂樂思想，如葛洪所云：“恬愉靜退，獨善守己，謗來不戚，譽至不喜?！盵4]30又如其自我抒情：“望絕于榮華之途，而志安乎窮否之域。藜藿有八珍之甘，而蓬蓽有藻棁之樂也。”[4]1唐末無能子則將自然無為的思想應用于社會關系，以自然狀態(tài)的情無所專來講家庭，以莊子的相忘于江湖來強調人相忘于自然：情有所專，則聚而歡、離而思、病而憂、死而哭，如此乃為以情相苦，孝慈反而為累，情無所專之下的孝慈才是自然的孝慈，如此則不囿于一家之孝慈而是孝慈于天下，他說：“莊子曰：魚相處于陸，相煦以沫，不如相忘于江湖。至哉是言也！夫魚相忘于江湖，人相忘于自然，各適矣。故情有所專者，明者不為?！盵9]

不過，整體上道教更重修身、修道以長生成仙，其樂論也主要來自這一方面。但快樂情感的根據不再是道家原初意義上的自然無為，而是修行意義上的能動有為，換言之，其情感不限于無為、自然物化的天樂、至樂，而是延伸到了有為意義上的“無為安樂”：“修一切行，修一切智，則得無為安樂，住于真空平等諸法自在長樂之宮、難勝國土、福德之鄉(xiāng)、光王國內。當知一切眾生無量苦患，及一切種種無量愁憂，已令一切等其身體平復如本，受諸快樂，免離生死。”[10]374這種能動意義的“無為安樂”在目的論上又可以表述為“永生永樂”：“所謂世間男女，若識若不識，若去若來，若彼若此，舍宅、城村，衣裳、飲食，山海、林木，眾生壽命，皆是道本，無有他相，無有他色，太妙純一，至寂無為，永生永樂，無有障塞，大通圓滿。”[10]376可見在道教看來，一切皆是道本，人人皆可修道，且通過修道可以遠離生死，得到快樂，即“無為安樂”而“永生永樂”。

雖然一切皆是道本，但快樂情感不是憑空產生的，只有通過更進一步的修道活動才能獲得，也因此，源于“其樂不窮”的玄道而至寂無為的“無為安樂”和“永生永樂”不同于凡俗的情感，如《太上三十六部尊經》所云：“夫聞見于道，皆因以心；心不可常，用道以守。若非以道守，隨心聞見，則是入邪宗，永不解脫，永不聞法。是以諸天仙眾、諸天大圣至真天真，無鞅數(shù)眾曾聞我法，方得知道，若更能虛心，以遣其實，無心以遣其有，定心以令其不動，靜心以令其不亂，正心以令其不邪，清心以令其不濁，凈心以令其不穢。”[10]400可見，作為最高的樂，“無為安樂”“永生永樂”不是跌宕起伏的激烈的感性情感，其特點是不動、不亂、不邪、不濁、不穢，也即清靜無為、無欲無念，既然如此，就需要遠離煩躁、有為，去動、去亂、去邪、去濁、去穢。修道即修心，修心為證道，人心易變，只有以道來守心，心與身才能像道那樣恒久不滅。如果不能以道守心，人就會因隨心所欲而墮入欲望的深淵不得解脫，所以以道守心要求去除內心的欲望，以心去修一切行和一切智，使內心像道一樣至寂無為、常樂自在、永生永樂。長生成仙是修道的直接顯性目的，但由于道有永生永樂的特點，況且修道可受諸快樂，因此求道長生實際上隱含著追求愉悅快樂的積極意義。另外，自我修道是為得樂，修道本身也是一種樂，勸人修道同樣是樂。《太上三十六部尊經》這部道教典籍在這些思想上明顯與佛教思想有融合，與佛教增樂、減苦、離苦得樂、無苦無樂的四無量心以及眾生皆苦、常樂我凈等思想具有相通之處：“其內容采道釋二家之說，敷衍真空、虛無、自然、心性等修真理論以及修持之法。其大旨認為眾生皆有道性，因不能直心正念，迷惑本性，故有種種災禍。若能調伏其心，歸奉教化，識法性，行正法，不著色相，清靜無為，即可達到‘寂滅’境界，永離憂患，成就法身。”[11]道教其他典籍如《元始天王歡樂經》也有這樣的特點。

至寂無為的“無為安樂”“永生永樂”是對世俗之樂的超脫，世俗之人對快樂的追求只在于能夠給人帶來感官刺激和欲望滿足的歌酒取歡、貪求取利，所以為道教所否定和斥責。追求功名利祿等物質享受是人之天性，不召自來、不學而成，世人極易沉溺于世俗的快樂，但它們只會戕害而無益于身心：“榮華勢利誘其意，素顏玉膚惑其目，清商流徵亂其耳，愛惡利害攪其身，功名聲譽束其體，此皆不召而自來，不學而已成。”[4]21“夫守禮防者苦且難，而其人多窮賤焉；恣驕放者樂且易，而為者皆速達焉。于是俗人莫不委此而就彼?！盵6]142況且，物質的感性快樂是短暫的，如美色、宴飲、歌舞等甚至讓人忘卻百憂的自然之樂的確給人以愉悅快樂的享受，然而多少的人間之樂，終究曲終人散，由樂轉悲：“然樂極則哀集，至盈必有虧。故曲終則嘆發(fā)，宴罷則心悲也?！盵4]2《太上說朝天謝雷真經》則進一步認為，心不見道而只知追求和享受物質之樂，“生身快樂”卻不知“樂是苦根”，“貪求取利”卻不知“喜是悲目”，都是“死之道矣”[12]。世人心有私意，有欲念，濁而不清，始終無法擺脫感官欲望和物質追求，故其所求之樂僅僅是停留于生理體驗上的感性快樂。世人所追求的物質之樂、感性之樂是短暫的，與真心相違，與真道相背，表面的快樂實際上只是悲哀的面具，背后隱藏著痛苦的根源。與世俗的生身快樂不同的是，道教的無為安樂要求去欲去念、無欲無為，達到清凈安樂的境界，所以道教所求之樂是一種高于感官刺激和物質欲望的精神享受。世人追求的生身快樂最終只能是取死之道，因為世人在世之樂只是一種感官的刺激和欲望的滿足，而非求道之樂，雜駁而不純一。只有清凈無為、無有他色、無有他相的無為之道才是永生永樂的。換言之，只有純一的道才能永生永樂，雜駁而不純一的生身快樂只不過是短暫的生理體驗，稍縱即逝，只會由樂轉悲，它不僅不會給人以真正的快樂體驗，反而會成為苦難的根源，因為它違背了“道”至寂無為、無為安樂、永生永樂的本性。

為避免背道而馳，墮于俗世，在對待樂的態(tài)度上，道教否定世俗之人對感官欲望和物質的追求，而通過修心、修道達到無為、無欲、清凈的狀態(tài)并進入樂的境界，在苦樂關系上持苦而后樂的求樂態(tài)度。

《太上老君說常清靜妙經》認為，人的元神原本清靜，只是受到私欲的牽制和干擾才變得不純一，修心在于使心中無欲，心神清凈，“夫人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清”[13]。心神不得清靜是由于人的欲望引起的，若不修心，人心就會為欲望所牽制，《太上老君說常清靜妙經》就是要說明人若想要使心神得以清靜，就必須去除一切欲望，專注于以心修道，從而恢復和實現(xiàn)心凈神清的本來面貌。唐末杜光庭注云：“遣者，去除之喻也。人能去其情欲，內守元和，自然心神安靜。心既安靜，世欲豈能生焉？故引《西升經》之言，所謂教人修道，即修心也；教人修心，即修道也。故以令人絕利一源，修真養(yǎng)性，次保心神安樂。故圣人云：修真養(yǎng)性，載神扶命，則離苦升樂，福慶延流，而成真道矣?！盵14]心神安靜本來就是元神的自然狀態(tài)，修道、修心就是要“去除”本不該有的多余情欲而使之恢復；更進一步，修真養(yǎng)性的目的之一就是“保心神安樂”，其“離苦升樂”正是為了“去除”苦而回歸快樂之境。換言之，只有去其欲念、修心見道，才能使心神清靜，獲得安樂。唐末無能子也直接將無為和靜與樂聯(lián)系起來，認為無為產生清靜的境界，清靜又產生樂的情感，反之，嗜欲就是“作”(即有為)，向死而作，最終陷入煩憂苦惱：“有為，善不必福，惡不必禍，或制于分焉。故圣人貴乎無為。……無為則靜，嗜欲則作，靜則樂，作則憂。常人惑而終不可使之達者，所習癥之也，明者背習焉?！盵15]260

在世人看來，修身是苦事，感性的享受是易事、樂事。世人貪戀榮華，迷惑聲色，易沉溺于歌酒取歡、貪求取利之樂，最終得苦。莊子說：“吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽。’”(《莊子·至樂》)莊子的“至樂”實為無樂、無為，“我”以之為樂，凡俗之人卻以之為大苦。疑成書于隋唐之際的道經《太上虛皇天尊四十九章經》則提出“苦中求樂”，“苦而后樂”，以扭轉“樂而后苦”：“學道之士，斷諸愛欲，卻絕肥鮮，長齋清思，研味至道，是為苦中求樂，能知其樂，不見其苦。一切眾生，貪戀榮華，迷惑聲色，肆情縱欲，造諸快樂者，是造諸苦。吾道苦而后樂，眾生樂而后苦?！盵16]“長齋清思，研味至道”的清修在世人眼中為苦，但在學道之士眼中為樂，而且由清修而知樂、得樂，故而又叫作“先苦后樂”。能知其樂而不見其苦的“長齋清思，研味至道”為求道之樂，因為“長齋清思”和“研味至道”由外而內，進入到一種“無”與“有”相統(tǒng)一的狀態(tài)：“無”不是空虛縹緲之無，而是無苦，是指對世俗之樂(即苦)的否定與去除；“有”不是“有為”而是有樂，是對清修之“苦”的肯定與接受。先苦后樂的“長齋清思”和“研味至道”是道教對至寂無為之道的追求，實質上就是修心見道，所以“吾道苦而后樂，眾生樂而后苦”成為道教“無為安樂”的又一大特點，即是說“無為安樂”不僅是一種心神安樂之樂，更是一種苦而后樂之樂。

道教的無為安樂思想主要是對莊子的繼承，莊子的“吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也”表現(xiàn)在道教中就是“吾道苦而后樂，眾生樂而后苦”。不過更值得注意的是，莊子的“至樂無樂”強調的是真樂無苦無樂的性質，而道教的“先苦后樂”強調的則是由修心、修道而樂，以“樂生畏死”為生死觀，這一點與莊子并不完全一致。

二、樂生畏死與永生永樂

以上“無為安樂”與“永生永樂”得以合論的前提是二者的心理基礎都是無為清靜。然而分而論之，“無為安樂”是普適意義上的無為清靜的情感，以道家思想為根源并與之相通，“永生永樂”則側重于生死觀，雖在一定程度上以道家思想為根源但又有所不同。就此而言，道教所說的無為是通過無欲無為而長生成仙、免離生死，這就使得道教之樂雖以普適意義上的至寂無為為性態(tài)，卻又不同于道家以無為作為哲學基礎的天樂、至樂。

東漢張道陵注老子“道常無為而無不為”句云：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之?！盵17]道教把道的至寂無為引申為一種長生不死的神仙信仰，其中又蘊含“永生永樂”之義?！皫缀跛凶诮潭际且鉀Q‘人死后如何’，但中國的道教所要解決的卻是‘人如何不死’。道教認為，人應該活著享受各種幸福，因此主張長生不死。”[18]道教的神仙信仰具有現(xiàn)世性，其神仙是現(xiàn)世的，“道教的神仙不同于一般的鬼神，不是生活在冥冥之中的精靈，而是現(xiàn)實活人個體生命的無限延伸和直接升華。神仙最大的特點是，其一形如常人而能長生不死，其二逍遙自在，神通廣大。神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其他宗教教義的最顯著之點”[19]。神仙就是人的升華版本，人人可以修道成仙；道人法道，不行惡事，最終就能實現(xiàn)現(xiàn)世今生的長生不死、逍遙自在。長生不死的神仙信仰使道教在追求無為安樂的精神享受的同時，又以生命的“永生永樂”作為現(xiàn)世今生的理想追求。

道家的無為是“萬物皆化生”(《莊子·至樂》)的無為，無為而無不為，無為而能生萬物，故而是一種超越個體生命的無為。無為之樂則是一種超越個體生命的忘我之樂，莊子把它叫作“天樂”“至樂”，其性質為自然無為，所以“至樂無樂”。莊子說：“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波?！手鞓氛?，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服?！砸蕴撿o推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心，以畜天下也?！?《莊子·天道》)個體生命融于天地之間而與萬物合而為一，從而實現(xiàn)對個體生命、現(xiàn)世生命的超越，達到忘我之境，達成天樂，所以天樂既是超現(xiàn)世的，又是超生死的。老子雖然也講長生，但是他所講的是不自生故能長生的天長地久，而不是人的現(xiàn)世生命的長生。老子雖然并未具體展開生死觀，但卻說：“夫物蕓蕓，各復歸其根?！?《老子》十六章)可以看出，老子認為人的現(xiàn)世生命應該是順自然而生，應自然而死的，死亡是向自然之道的回歸。莊子同樣參透生死，認為人之生即是從恍惚、茫昧的狀態(tài)變得有氣、有形、有生，而人之死是對世俗紛擾的擺脫，是從有氣、有形、有生回到了無生、無形、無氣的本原，回歸本根，所以他認為死亡不但不可怕，更應以之為樂：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！?《莊子·至樂》)

然而葛洪卻認為，即便是圣人也“不樂速死”，圣人不是“不愁死”“不欲久生”，只是免死而不得，鑒于“空自焦愁，無益于事”，不如以豁達的態(tài)度來看待死亡，譬如莊子以“搖尾涂中”為貴，只是在于擺脫世俗紛擾而珍惜現(xiàn)世生命，“以此知其不能齊死生也”[4]59。葛洪實際上是以自己的生死觀解讀古人，與古人原意大相徑庭。與莊子等古人不同，在葛洪看來，死是生的對立面，生命短暫，面對死亡，樂生以拒死，修身以長生：“夫深入九泉之下，長夜罔極，始為螻蟻之糧，終與塵壤合體，令人怛然心熱，不覺咄嗟。若心有求生之志，何可不棄置不急之事，以修玄妙之業(yè)哉？其不信則已矣。其信之者，復患于俗情之不蕩盡，而不能專以養(yǎng)生為意，而營世務之余暇而為之，所以或有違之者，恒病晚而多不成也。凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。茍我身之不全，雖高官重權，金玉成山，妍艷萬計，非我有也。是以上士先營長生之事，長生定，可以任意。若未升玄去世，可且地仙人間。若彭祖老子，止人中數(shù)百歲，不失人理之歡，然后徐徐登遐，亦盛事也。”[4]59與其感嘆于生命的死亡“始為螻蟻之糧，終與塵壤合體，令人怛然心熱”，不如修仙以求長生，并相信通過修仙定可長生，得長生之歡。其蕩去勢利嗜欲等俗情的思想雖同于老莊，但長生成仙而免離生死卻是道教的新“發(fā)明”。亦如《西升經》豪邁地說：“我命在我，不屬天地?！盵20]“吾本棄俗，厭離世間；抱元守一，過度神仙。”[21]道教更強調通過自身的努力，通過清凈無欲的修道、修心以實現(xiàn)個體生命的現(xiàn)世長生，“永生永樂”，使“我命”生死不屬天地，超越天地。

“我命”即現(xiàn)世的個體生命。與道家對個體生命的超然態(tài)度不同，道教更看重生命在現(xiàn)世中的“形”及其永生永樂的結果。莊子說：“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！?《莊子·大宗師》)葛洪卻說：“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣。方之于燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理，達道之士，良所悲矣！”[4]21莊子不以生為悅，不以死為惡，生死之事，可受可忘，貴在自然而翛然來去；葛洪通過“形”“神”關系講貴生、修道，強調個體生命的現(xiàn)世存在。

所以在對待“形”的態(tài)度上，葛洪講：“人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅強，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳?！V而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？若得仙無復住理者，復一事耳”[4]12。亦如前引所云：“茍我身之不全，雖高官重權，金玉成山，妍艷萬計，非我有也。”葛洪認為當珍重現(xiàn)世生命并珍惜現(xiàn)世生命之“形”，長生的基礎在于貴生、貴“形”，在于現(xiàn)世之欲的滿足。今日之欲不予以滿足，現(xiàn)世之軀不加以珍惜，何來成仙、永生永樂？當然，貴生不是酒色財氣之欲的享樂，而是有益于身心健康，不為交際將迎的憂喜毀譽所累的種種滿足，如食甘旨、顏色悅懌等。以人為貴，以現(xiàn)世生命為貴并以之為永生永樂的基礎，是道教的貴生之道。這一點在道經中多有論述，如元代李鵬飛集《三元延壽參贊書》：

天地之間人為貴，然囿于形而莫知其所以貴也。[22]

人生大期，百年為限。節(jié)護之者，可至千歲，如膏之小炷與大耳。眾人大言而我小語，眾人多煩而我少記，眾人悸暴而我不怒，不以人事累意，淡然無為，神氣自滿，以為不死之藥。[23]

全真道北七子之一劉處玄《白蓮花詞》云：

別有鉛房汞庫，一點靈明是主。道樂無塵無慮，欣則行歌道舞。古今許龐家去，也應都免輪回苦。[24]

生命之“貴”如此，故而在道教看來，樂生畏死、樂生惡死是很正常的想法，是人性之本然：

好了，我也不想再在這里與你們多嘮叨什么，鬼有鬼的工作，我還要找那個胖子煤老板去算賬。長眠著就會生產寂寞。我就是做鬼也不想寂寞。

萬物同體，均受于天。樂生畏死，此性則然。[25]

昔庚桑胼胝，文子厘顏，勤苦彌久，及受大訣，諒有以也。夫圓首含氣，孰不樂生而畏死哉？[4]21

每事將順，啟悟胸心，仁蔭纏綿，仰感罔極。至于始終之分，天然定理，樂生惡亡，人情常感。[7]149

道教對生的渴望和對死的畏懼、憎惡，使道教在追求“無為安樂”的同時，又將生命的“永生永樂”作為現(xiàn)世今生的理想追求，這在道教的許多經書中同樣多有體現(xiàn)：

人道眇眇，仙道莽莽。鬼道樂兮，當人生門。天道貴生，鬼道貴終。[26]

仙道樂子生，鬼道樂子兇。但聞貴生道，不聞鬼道隆。[27]

令得安樂，年壽長遠，衣食自然。[28]

人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。其次莫若善于樂成，常悒悒欲成之，比若自憂身，乃可也。其次莫若善于仁施與，見人貧乏，為其愁心，比若自憂饑寒，乃可也。其次莫若善為設法，不欲樂害，但懼而置之，乃可也。[8]362

從這些道經不難看出，以神仙信仰為核心內容、以長生成仙為終極目標的道教在談及樂與個體生命的生死年壽關系時，總是通過樂生畏死的生命態(tài)度來表現(xiàn)對現(xiàn)世今生的珍視，這與道家對待樂與生死關系的態(tài)度截然不同。道教將快樂與生死聯(lián)系起來而形成的樂生畏死、樂生惡死的生命態(tài)度和價值理念，支撐著道教的宗教信仰和核心內容，貫穿于道教發(fā)展的各個階段，是道教的貴生思想在“樂”這一范疇中的體現(xiàn)?！短浇洝犯蔷唧w地將樂細分為元氣樂、自然樂、天樂、地樂、五行樂、四時樂、王者樂、行樂、萬物樂、人樂和鬼神樂，譬如自然悅樂則萬物強，個人悅樂則無憂無愁，并很具體地將樂的作用規(guī)定為“治身守形，順念致思卻災”，調和陰陽二氣，使人獲得道之本源而得長生：

以樂治身守形，順念致思卻災。夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也。故元氣樂，即生大昌；自然樂，則物強；天樂，即三光明；地樂，則成有常；五行樂，則不相傷；四時樂，則所生王；王者樂，則天下無?。煌T行樂，則不相害傷；萬物樂，則守其常；人樂，則不愁易心腸；鬼神樂，即利帝王。故樂者，天地之善氣精為之，以致神明。故靜以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道為鄰，且得長生久存。[8]332

“永生永樂”即永遠長生、永遠快樂，長生成仙的終極目標(“永生”)當然包含著“永樂”的價值追求。道教的樂生是追求道的體現(xiàn)，因為道是極而不盡的、永生永樂的，唯有修心見道，才能無為安樂、永生永樂。如果說無為安樂更重于“神”，那么“永生永樂”更重于“形”。因此，相較于道家在樂與生死關系上表現(xiàn)出的超然態(tài)度而言，以形如常人而能長生不死的神仙崇拜作為核心內容的道教在談及樂與生死的關系時，往往體現(xiàn)出以長生不死為樂的宗教特征。

道教求道的最終目標與實現(xiàn)個體生命的長生不死的理想始終相關，故其所樂之生是個體生命的現(xiàn)世長生。道教對“永生永樂”的追求雖然根植于對道的追求，但其方向是修心、修身以長生成仙；雖然在思想淵源上來自老子，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，但在方法上是求仙得樂。在道家看來，自然有其自身的運行規(guī)律，個人的現(xiàn)世生命在自然的規(guī)律中有生有滅，有憂有樂，其無為之樂之所以能夠超越個體生命的有限性，成為一種超現(xiàn)世、超生死的精神享受，就在于順應自然規(guī)律。個體生命的生死與自然相統(tǒng)一，從而成為達德之樂、天樂、至樂，這是一種超越性的心理情感，在其統(tǒng)攝之下，樂與不樂、憂與不憂、懼與不懼的感性情感所造皆適。《太平經》即認為：“元氣自然，共為天地之性也。六合八方悅喜，則善應矣；不悅喜，則惡應矣。狀類景象其形、響和其聲也。太陰、太陽、中和三氣，共為理，更相感動，人為樞機，故當深知之。皆知重其命，養(yǎng)其軀，即知尊其上，愛其下，樂生惡死，三氣以悅喜，共為太和，乃應并出也。”[8]333個人要擺脫個體生命的有限性，為實現(xiàn)真正的超越而修心、修道，從而達成“永生永樂”，其根基在于道家的自然無為，但其心理卻是“樂生惡死”，雖強調不違于自然，但更強調現(xiàn)世生命對長生不死、“永生永樂”的理想追求。

綜上，如果說“無為安樂”是道教源于道家普適意義上的超脫的快樂情感，那么“永生永樂”則是道教的基本信仰在“樂”范疇中的體現(xiàn)。道教對人的現(xiàn)世生命、對“形”的看重，決定其修道態(tài)度上的“無為安樂”和信仰境界上的“永生永樂”更加注重個體生命的價值?！暗澜淌且环N珍視個體生命并渴望現(xiàn)世快樂的宗教。因此，道教沒有空、幻、寂、滅的禁欲色彩，而是充滿了喝酒談玄、散發(fā)弄舟、長生不老、成仙成神的享樂情感?！盵29]在世的生命終歸無法超越現(xiàn)世和生死，那么人的生命意義何在？道教以現(xiàn)世的長生不死及其修行為樂，所謂其人生在世的精神依歸。另需注意的是，道教的這種神仙信仰使道教以追求現(xiàn)世的長生為樂，這不僅是道教之樂區(qū)別于道家的根本，同時也是中國道教不同于世界上其他追求彼岸世界或追求來世的宗教的顯著之處。道教的這種獨特性使道教文藝一方面追求得道成仙的境界，另一方面表現(xiàn)出超然塵世的性質。白衣道者《安樂歌》誦安樂窩中修道之樂，在看輕世間功名利祿的同時，堅持作為修道者超脫世俗的心態(tài)和修道成仙、永生永樂的信仰：“君不見，安樂窩中懶散人，不貪富貴不求名。但向無中尋取有，須當認得假和真?！鹊敏~兮安用筌，既渡河兮安用筏。安樂窩中樂道歌，便是長生不死決?！盵30]又如《高上玉宸憂樂章》描述了一幅其樂無窮的仙游之境以及修道樂境：“散憂九玄臺，聚樂偕太空。……苦行研靈文，妙義自然鮮。但佩曲素章，克入無憂津。乘空登鳳臺，高觀承唐年。此樂將何樂，知憂在何聞?！盵31]總體而言，道教的文藝因秉承著道教無為安樂的修道態(tài)度和永生永樂的宗教信仰而獨具中國宗教特色。