孫建芳

王陽(yáng)明心學(xué)是宋明理學(xué)的重要組成部分，也是讓廣大師生最為頭疼的內(nèi)容。主要是心學(xué)的一些概念，脫離了中學(xué)生的生活實(shí)際，理解起來(lái)非常困難，而教材的表述又大多語(yǔ)焉不詳，再加上教師專業(yè)素養(yǎng)的不足等，都增加了教學(xué)的難度。筆者不才，現(xiàn)嘗試著把王陽(yáng)明心學(xué)的一些主要概念解釋清楚。不正確、不準(zhǔn)確的地方還請(qǐng)各位老師批評(píng)指正。

一、概念解析

（一）“心即理”：“心即理”是陽(yáng)明學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也是陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的主要理論分野，由陸九淵首倡，王陽(yáng)明發(fā)揚(yáng)光大。

1.陸九淵首倡“心即理”之說(shuō)

陸九淵說(shuō)：“‘四端者，即此心也;‘天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵1]陸九淵這里的“心”不是指知覺(jué)之心，而是孟子“本心”的概念。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠，我固有之也，弗思耳矣?！盵2]就是說(shuō)，人先天地具有仁義之心，孟子稱之為“本心”。陸九淵認(rèn)為本心自身即是道德原則的根源，那么道德準(zhǔn)則相應(yīng)地表現(xiàn)為本心的展開(kāi)，因而本心即是理。這個(gè)命題強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的道德準(zhǔn)則與宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的產(chǎn)物。

2.王陽(yáng)明的“心即理”思想

由于陸九淵沒(méi)有對(duì)“心即理”的命題展開(kāi)細(xì)密的論述，更是缺乏系統(tǒng)的功夫論內(nèi)容，所以王陽(yáng)明認(rèn)為其思想比較粗糙。

（1）“心即理”：在《傳習(xí)錄》中王陽(yáng)明詳細(xì)闡述了他的“心即理”思想。（徐）愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”愛(ài)曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理;事君，不成去君上求個(gè)忠的理;交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理，都只在此心。心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁?！盵3]

王陽(yáng)明這里的“心”也是指“本心”，“理”是指當(dāng)然之理也就是倫理道德。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)道德法則不存在于道德行為的對(duì)象上，如孝的法則不存在于父母身上，忠的法則也不存在于君主身上等，這些忠孝之理只是人的意識(shí)通過(guò)實(shí)踐賦予行為與事物的。這顯然是正確的。

由“心即理”很自然地得出“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”的命題?？梢哉f(shuō)“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”是“心即理”的強(qiáng)化形式。

（2）“心外無(wú)理”：王陽(yáng)明說(shuō)：“心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無(wú)孝親之心即無(wú)孝之理矣;有忠君之心即有忠君之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？”[4]他批判程朱即物窮理的方法：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理歟？” [5]

王陽(yáng)明的“心外無(wú)理”主要強(qiáng)調(diào)心外無(wú)“善”。善的動(dòng)機(jī)意識(shí)是使行為具備道德意義的根源，因而善只能來(lái)自主體而不是外物。在朱熹哲學(xué)中，所謂物理包含必然與當(dāng)然兩個(gè)方面，必然指自然法則，當(dāng)然指道德法則。王陽(yáng)明的“心即理”或“心外無(wú)理”說(shuō)只提出了對(duì)當(dāng)然的一種解釋，而對(duì)于事物中是否存有必然之理，格此心能否窮盡此類物理，都沒(méi)有給以回答。從而，“心”通常包含的知覺(jué)意義及“理”通常包含的規(guī)律意義，使得“心外無(wú)理”說(shuō)不易被人理解。

（3）“心外無(wú)物”：王陽(yáng)明認(rèn)為：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)：無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！盵6]

顯然，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”里的“物”并不是泛指山川草木等物，而是指“事”。王陽(yáng)明認(rèn)為“意”具有一種對(duì)對(duì)象的指向性質(zhì)，物只是作為意的對(duì)象才有意義，因而物不能脫離意識(shí)來(lái)定義。

盡管王陽(yáng)明肯定心外無(wú)物的“物”是指“事”而言，但他始終沒(méi)有把客觀事物（如山川草木）排除在“心外無(wú)物”的適用范圍之外。由于“物”的通常意義包括山川草木乃至人與萬(wàn)物，這使得王陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō)必然會(huì)面對(duì)外界事物客觀實(shí)在性的挑戰(zhàn)，比如著名的山間花樹(shù)問(wèn)題等。

（二）“致良知”：“致良知”學(xué)說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)的最后歸宿，王陽(yáng)明晚年把他的全部思想概括為“致良知”。

1.“良知”：“良知”的概念來(lái)源于孟子。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！盵7]“不學(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺(jué)性，“良”即兼此二者而言。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也?！?[8]又說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟（悌），見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[9]可見(jiàn)，王陽(yáng)明把良知看做主體本有的特征，是人人固有、各各相同的。良知雖然人人具有，但往往會(huì)被私欲蒙蔽、侵蝕，所以需要“致良知”。

2.致良知：《大學(xué)》提出“致知”的命題，王陽(yáng)明認(rèn)為“致知”的“知”就是孟子所講的良知：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”、“致吾心之良知者，致知也?！盵10]

“致良知”包括兩層含義。（1）使良知達(dá)到極致?！拔逸叀轮?，只是各隨分限所極。今日良知見(jiàn)在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底;明日良知又有開(kāi)悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是‘精一功夫?！盵11]王陽(yáng)明要求，不管每人天分如何，都要把良知擴(kuò)充到極致?！胺?qū)W、問(wèn)、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心良知而已?！盵12]王陽(yáng)明認(rèn)為，學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行的功夫，雖然資質(zhì)較差的人得比別人付出百倍的努力，但努力擴(kuò)展到極致，到了盡性知天的境界，也不過(guò)是使我們心中的良知圓滿罷了。

（2）強(qiáng)調(diào)致良知的實(shí)踐意義。他在答《顧東橋書(shū)》中說(shuō)：“吾子謂‘語(yǔ)孝于溫清定省，孰不知之，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知;知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可知，‘致知之必在于行，而不行之不可以為‘致知也，明矣?！?[13]

簡(jiǎn)單地說(shuō)，致良知，一方面是指行為主體應(yīng)通過(guò)不斷地實(shí)踐擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度;另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為中去，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的實(shí)踐。

（三）知行合一：“知行合一”學(xué)說(shuō)貫穿于王陽(yáng)明思想的始終，他晚年提出“致良知”后，也沒(méi)有放棄“知行合一”的說(shuō)法，反而強(qiáng)調(diào)“致良知”本身就體現(xiàn)了“知行合一”。

首先要向?qū)W生交待清楚：在儒家哲學(xué)中，知行問(wèn)題所討論的不是一般的社會(huì)認(rèn)知與社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題，而是道德知識(shí)與道德踐履的關(guān)系。所謂道德踐履是指對(duì)既定的道德觀念的實(shí)行、履行。

關(guān)于“知行合一”，需要明確以下幾點(diǎn)：

1.合一? 王陽(yáng)明認(rèn)為，知與行就其本來(lái)意義說(shuō)，是合一的，這個(gè)合一并不是說(shuō)二者完全是一回事，而是強(qiáng)調(diào)知、行是互相包含的。知中就有行的因素，行中也有知的因素。

“知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。” [14]行為實(shí)踐本屬行的范疇，但就實(shí)踐是觀念的完成這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，行也可以看做整個(gè)知識(shí)過(guò)程的終結(jié)，因而從這點(diǎn)說(shuō)，它也就是知。他還說(shuō)“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”等等。總之，知行是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，不能分割。

2.重行? 王明陽(yáng)特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)在道德踐履中的作用：“真知即所以為行，不行不足以謂知”。他舉例說(shuō)：“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟，不成只是曉得說(shuō)孝、弟的話，便可稱為孝弟？”[15]就是說(shuō)，只能對(duì)從事過(guò)此類活動(dòng)的人使用“知孝”“知弟”。因此，當(dāng)我們對(duì)人的道德意識(shí)水平使用“知”的時(shí)候，必然意味著這個(gè)知是與行聯(lián)結(jié)的。

總之，王陽(yáng)明哲學(xué)是非常重視實(shí)踐的，“致良知”、“知行合一”莫不如此。

3.去惡? 王陽(yáng)明提倡知行合一的根本目的是為了克服“一念不善”。他曾說(shuō)：“今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念頭發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨?！盵16]所謂一念發(fā)動(dòng)有不善即是行，從“知是行之始”來(lái)看，是王陽(yáng)明知行合一說(shuō)合乎邏輯的推論。既然意念、動(dòng)機(jī)被看做整個(gè)行為過(guò)程的初始階段，在這個(gè)意義上意念之動(dòng)即是行。這對(duì)于矯治“一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”有正面的積極作用。然而，如果這個(gè)“一念發(fā)動(dòng)”不是惡念，而是善念，能否說(shuō)“一念發(fā)動(dòng)是善，即是行善”了呢？顯然不能這樣說(shuō)。可見(jiàn)，“一念發(fā)動(dòng)即是行”只適用于“去惡”，并不適用于“為善”。只有把善的意念落實(shí)為為善的行動(dòng)，才是真正的知善、行善。而人并不是一定有明顯的惡劣行為才是行惡，只要有惡的意念就是行惡了。所以此說(shuō)的根本目的是加強(qiáng)道德修養(yǎng)，把惡消滅在萌芽狀態(tài)。

二、教學(xué)建議

思想史的教學(xué)固然要講清楚思想發(fā)展的理路和背景，但把概念解釋清楚才是最關(guān)鍵的。否則只會(huì)讓人一頭霧水，難以窺探中國(guó)哲學(xué)思想的堂奧。在進(jìn)行概念解釋時(shí)還應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：

（一）概念解釋要立足教材。王陽(yáng)明心學(xué)的概念多而且深?yuàn)W，有些爭(zhēng)議還比較大，要和學(xué)生解釋明白殊非易事。對(duì)高一的學(xué)生來(lái)說(shuō)，全部解釋不可能而且沒(méi)有必要，所以建議只就教材中出現(xiàn)的主要概念進(jìn)行解釋，不必再延伸擴(kuò)展。

（二）概念解釋語(yǔ)言應(yīng)通俗易懂。由于面對(duì)的是高一的學(xué)生，抽象思維尚不發(fā)達(dá)，所以要盡量把專業(yè)性的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)變成學(xué)生容易理解的通俗語(yǔ)言。由于人們對(duì)一些概念理解不一，因此，我們只能求其最大“公約數(shù)”，即大家普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。

（三）概念解釋應(yīng)全面客觀。如“心即理”的命題，只有讓學(xué)生理解心是本心，理是指道德法則，邏輯上才說(shuō)的通。再比如王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的概念，一方面要肯定其合理性，另一方面也要指出其中的不足，這才是實(shí)事求是的態(tài)度。

【注釋】

[1]（宋）陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第149頁(yè)。

[2][7]萬(wàn)麗華、藍(lán)旭譯注：《孟子》，北京：中華書(shū)局，2006年，245、295頁(yè)。

[3][4][5][6][8][9][10][11][12][13][14][15][16]（明）王陽(yáng)明撰，于自力、孔薇、楊驊驍注譯：《傳習(xí)錄》，鄭州：中州古籍出版社，2013年，25—26、161—162、168、34、258、34、168、310、171、179—180、30、30、310—311頁(yè)。