蔣穎榮

云南省建水縣文廟乃全國(guó)第二大文廟、第一大地方性文廟，其孔子文化節(jié)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中已成為當(dāng)?shù)厝寮椅幕瘋鞒械闹匾顒?dòng)。而作為整個(gè)文化節(jié)之核心的祭孔儀式，旨在充分展現(xiàn)千年建水縣深厚的歷史文化底蘊(yùn)以及對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)與傳承。傳統(tǒng)祭孔儀式一般分為“請(qǐng)圣”和“祭拜”兩大板塊，其中“祭拜”又分為初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)和終獻(xiàn)三個(gè)主要環(huán)節(jié)。而建水縣祭孔儀式將現(xiàn)代公祭與傳統(tǒng)祭祀高度融合，在傳統(tǒng)祭祀的基礎(chǔ)上，以藝術(shù)表演為主要方式的儒家歷史文化之回顧再現(xiàn)亦成為整個(gè)祭孔儀式不可或缺的一部分。

通過(guò)對(duì)儒家傳統(tǒng)思想的傳承與再解讀，建水縣祭孔儀式將內(nèi)容充實(shí)且程式鮮明的祭祀全過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)，其以全體在場(chǎng)者為儀式全過(guò)程的參與者，它根本不同于一般性?xún)x式的觀看者，而使在場(chǎng)者處于儀式過(guò)程的共同經(jīng)歷之中。這種非排他性的理念基礎(chǔ)使祭孔儀式的倫理內(nèi)涵除卻儀式性本身以外，同時(shí)表現(xiàn)出基于歷史性和社會(huì)性的獨(dú)具特色的個(gè)人倫理體驗(yàn)，進(jìn)而達(dá)到倫理濡化的效果。再者，祭孔儀式在建水縣本身所獲得的地方性特色，也在整個(gè)儀式過(guò)程中得以充分表達(dá)，其倫理內(nèi)涵的功能性和目的性亦在進(jìn)一步加強(qiáng)。在祭孔儀式的整個(gè)展演過(guò)程中，各程式之間功能性的轉(zhuǎn)換在倫理內(nèi)涵的豐富表達(dá)中連貫起來(lái)，亦使全體參與者在適當(dāng)?shù)膫惱砥诖腥ソ?jīng)歷某些層次感鮮明的超乎預(yù)期的倫理體驗(yàn)，旨在通過(guò)對(duì)倫理情感的探索實(shí)現(xiàn)其鞏固與延續(xù)的現(xiàn)實(shí)關(guān)照，直至倫理情感之內(nèi)生的根本目的。

一、喚醒：從集體記憶到倫理認(rèn)同

“集體記憶”這一概念在上世紀(jì)初被法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫首次提出，它是指一個(gè)具有自己特定文化內(nèi)聚性和同一性的群體對(duì)自己過(guò)去的記憶，可以在文化實(shí)踐活動(dòng)和物質(zhì)形式的實(shí)在中找到它的存在，亦可以在我群體和他群體的互動(dòng)中感知到它的力量。集體記憶的形成，在于以人為主體的社會(huì)常賦予自身之“過(guò)去”一種超脫之感，人們嘗試將過(guò)去的美好與神圣感與現(xiàn)今的缺失感與壓抑感區(qū)分開(kāi)來(lái)，使得社會(huì)產(chǎn)生對(duì)“過(guò)去歷史”的無(wú)限回憶與撫慰體驗(yàn)。一個(gè)人經(jīng)歷著從幼年到成年之關(guān)系網(wǎng)絡(luò)愈發(fā)復(fù)雜的過(guò)程，卻無(wú)法避免“我與你的相遇”之結(jié)果，即在與他人的相遇之中充分體驗(yàn)社會(huì)性的個(gè)性，又于此將自身限制在以“我—你”關(guān)系為核心的相遇之中。在此過(guò)程中，個(gè)體的記憶之個(gè)性由社會(huì)性的被反對(duì)而遭到淡化，進(jìn)而隨著時(shí)間的推移被集體所認(rèn)同的意識(shí)所同化，在“我—你”關(guān)系的溝通互動(dòng)之下形成較為穩(wěn)定和具有較強(qiáng)公共性的意識(shí)集合。因此，集體記憶的形成是以集體認(rèn)同為基礎(chǔ)的，以集體認(rèn)同為框架再加之集體意識(shí)的內(nèi)容之填充，集體記憶才擁有了穩(wěn)定性和延續(xù)性。再者，集體記憶之存在使人們?cè)趯?duì)集體記憶進(jìn)行回憶的過(guò)程中，進(jìn)一步鞏固和回味了集體認(rèn)同，從而使這一集體的內(nèi)聚力和集體性得到加強(qiáng)，更加清晰地明確了“我群體”與“他群體”的差異性與必要性，深化了“我群體”之為“我群體”的內(nèi)生動(dòng)力和作為精神集合之中樞存在的情感共鳴與價(jià)值認(rèn)同。

回溯歷史，尤其是對(duì)共同歷史記憶的回溯是加深集體認(rèn)同的重要途經(jīng)。建水縣祭孔儀式之開(kāi)幕式中，依次以“篳路藍(lán)縷、周游列國(guó)”“君子貴品、有教無(wú)類(lèi)”“文脈相承、自強(qiáng)不息”為主題，從孔子時(shí)代到儒學(xué)的傳播與發(fā)展，直至當(dāng)代的進(jìn)一步弘揚(yáng)，以儒家基本理念為軸心較為完整地展現(xiàn)了孔子及其儒學(xué)思想作為中華民族之精神根基的延續(xù)與豐富的歷史路徑，亦使全體在場(chǎng)者共同經(jīng)歷了一種作為“不在場(chǎng)”的“在場(chǎng)”之于歷史長(zhǎng)河的整個(gè)必要過(guò)程。在展演過(guò)程中，人們首先將充斥著個(gè)體性的“我—你”關(guān)系之主體意識(shí)暫時(shí)遺忘，而將這種個(gè)體性投入到以集體為基礎(chǔ)的歷史關(guān)系之中，舞臺(tái)上諸演員之體態(tài)的藝術(shù)化展示，加之畫(huà)外音對(duì)于整個(gè)歷史進(jìn)程發(fā)展之概述，使人們的個(gè)體性從起初的被動(dòng)遺忘發(fā)展到進(jìn)一步的主動(dòng)淡化，更在此過(guò)程中將儒家傳統(tǒng)思想化作個(gè)人的“歸鄉(xiāng)之路”，在集體記憶的回味中感到無(wú)比榮譽(yù)感與滿(mǎn)足感，使集體記憶由記憶本身轉(zhuǎn)向個(gè)人情感之于整個(gè)民族的共鳴。只有在產(chǎn)生情感共鳴的前提下，集體認(rèn)同才成為可能。人們?cè)谇楦泄缠Q中欣喜地發(fā)現(xiàn)，我在“我與你的相遇”中不再可能是一個(gè)煢煢孑立的“我”，而由于相遇使原本的“您”變成了“你”，不同關(guān)系域的交互重疊使“我”之于“我”轉(zhuǎn)變成了“我”之于無(wú)數(shù)個(gè)“你”，且正是在無(wú)數(shù)個(gè)“你”的存在下，“我”也會(huì)變成“你”，最終一個(gè)存在無(wú)數(shù)共鳴的集體關(guān)系域成為了無(wú)數(shù)個(gè)“我”與“你”的故鄉(xiāng)和童年記憶。

開(kāi)幕式的最后一部分對(duì)《論語(yǔ)》經(jīng)典的誦讀和吟唱，使全體“經(jīng)歷者”的情感共鳴達(dá)到了高潮，在一句句作為中華民族之傳統(tǒng)精神價(jià)值的經(jīng)典的沖擊下，集體認(rèn)同得以顯現(xiàn)，意即將原本存在且長(zhǎng)期延續(xù)的集體認(rèn)同之基礎(chǔ)重新喚醒。此刻，外在的傳統(tǒng)倫理理念與內(nèi)在于人心的倫理情感之根基充分互動(dòng)交融，使得長(zhǎng)期積淀的情感共鳴之基礎(chǔ)順勢(shì)而發(fā)，化作強(qiáng)烈的表達(dá)欲，以情感認(rèn)同的形式展現(xiàn)于內(nèi)心之中。由于祭孔儀式這一文化實(shí)踐活動(dòng)之于整個(gè)中華民族的特殊價(jià)值，儒家傳統(tǒng)精神在整個(gè)中華民族文明發(fā)展史的軸心作用，這種情感認(rèn)同更大程度上表現(xiàn)為倫理認(rèn)同，更以儒家諸如“仁”、“和”等傳統(tǒng)倫理思想為發(fā)源和基礎(chǔ)將個(gè)人倫理觀念之于民族倫理精神的依賴(lài)感和歸屬感更進(jìn)一步加強(qiáng)。倫理情感在此階段的喚醒，并非表明其在過(guò)去某些階段的“沉寂”，而意味著長(zhǎng)期作為倫理信仰式的情感根基以其形上性狀態(tài)“降下人間”，從而在漫長(zhǎng)歷史的回溯中找到發(fā)源性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，造成以“同類(lèi)相知”且“觸類(lèi)旁通”為基本原則的情感共鳴的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而蕩起人心中倫理情感的“漣漪”。

二、外顯：從雅俗共賞到禮樂(lè)共生

“雅者，正也”（《毛詩(shī)序》），“俗，習(xí)也”（《說(shuō)文》），“雅”與“俗”的基本區(qū)別就在于其發(fā)源地與受眾面的不同，亦在其發(fā)源和形成受眾的過(guò)程中，表現(xiàn)出了各自所特有并為其自身所需的倫理價(jià)值與目的。“雅”常是王公貴族與知識(shí)分子的“專(zhuān)屬”，它對(duì)于其文化持有者的選擇上具有極強(qiáng)的針對(duì)性，以“小眾”為其顯著特點(diǎn)；而“俗”則是基于普通民眾在長(zhǎng)期的生活實(shí)踐中出于對(duì)其自覺(jué)的倫理追求的不斷總結(jié)與發(fā)展，它與日常生活緊密聯(lián)系、不可分割，意即“當(dāng)你走進(jìn)了生活，你便不可拒絕地成為了它的體驗(yàn)者”，故其以“大眾”為顯著特點(diǎn)。再者，“雅”在這些小眾的文化持有者中，因其在整個(gè)社會(huì)體系中的單一性與特殊性，更代表著其對(duì)公權(quán)力的把握和在倫理價(jià)值與意義上的至高點(diǎn)，具有于普通百姓而言難以涉及的威嚴(yán)感與崇高感；“俗”則基于大眾生活圈，在倫理意義上亦更加純粹和樸素，旨在表現(xiàn)生活、貫穿生活和延續(xù)生活。

既然“雅”與“俗”具有諸多分殊，那么其二者的“共賞”何以可能？孟子有言：“至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也?！保?］（P309）對(duì)于子都的俊美是人盡皆知的，是被公認(rèn)的，而不知其俊美的人便是無(wú)目之人。于此，孟子又言，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也?！保?］（P309）雖然“雅”“俗”之間在現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和倫理表達(dá)上看似是大相徑庭的，然其在禮之層面上作為“禮義”而存在的倫理情懷確是一以貫之的，皆是在人之為人的基礎(chǔ)上禮之為禮的倫理表達(dá)，其被社會(huì)公認(rèn)而得以延續(xù)和發(fā)展，乃“理一分殊”“同出而異名”。

在祭孔儀式中，總提調(diào)在“迎神”儀式時(shí)高呼“奏大樂(lè)”，樂(lè)曲莊重、肅穆而緩慢，似宮廷慶典中所奏之雅樂(lè)；而“祭神”儀式時(shí)總提調(diào)再呼“奏細(xì)樂(lè)”，樂(lè)曲便在原先的基礎(chǔ)上變異，對(duì)演奏手法、音調(diào)節(jié)奏以及所用樂(lè)器的選擇上進(jìn)行加花，使樂(lè)曲的變化更具靈動(dòng)性和豐富性，此與傳統(tǒng)民俗音樂(lè)相類(lèi)似?？梢?jiàn)，在儀式過(guò)程中早已有將“雅”“俗”結(jié)合的表現(xiàn)，作為官方制度之顯現(xiàn)的“雅”與植根于民眾生活的“俗”在祭孔儀式中充分互動(dòng)與結(jié)合起來(lái)，亦使“俗”成為本身具有“雅”之傾向的儀式之義的隱性形態(tài)。在“迎神”過(guò)程中，大樂(lè)本身所代表的官方性和等級(jí)性已然轉(zhuǎn)化為這一儀式所要表現(xiàn)的于孔圣人而言的至上感與威嚴(yán)感，亦通過(guò)渲染現(xiàn)場(chǎng)環(huán)境的隆重性強(qiáng)化了儀式自身的合法性與公認(rèn)感；在“祭神”過(guò)程中，隨著細(xì)樂(lè)之節(jié)奏音色的變化，上一環(huán)節(jié)于人們內(nèi)心的距離感和約束感略有減弱，而民俗音樂(lè)天然具有的親民性逐漸上升，從而增強(qiáng)了全體參與者的融入感。如果說(shuō)在“迎神”過(guò)程中的主體是神自身，所有的儀式程序、行為體態(tài)、規(guī)則禁忌都是為能夠“成功迎神”服務(wù)的；那么在“祭神”過(guò)程中，人自身便成了這一環(huán)節(jié)的主體，“祭神”之核心在于“祭神”之人，雖依“所祭之神”不同的意義便有所不同，然其整個(gè)過(guò)程的意義之實(shí)現(xiàn)都是由人來(lái)完成的。“雅”“俗”的結(jié)合，使整個(gè)儀式的程式性更加明晰，更使在不同儀式階段所要呈現(xiàn)出的不同倫理內(nèi)涵得以強(qiáng)化，從而增強(qiáng)了儀式過(guò)程在倫理層面的功能性?xún)r(jià)值。

“雅”“俗”之結(jié)合是現(xiàn)實(shí)層面的，最終在精神層面達(dá)成的“雅”“俗”之“共賞”才是根本目的。實(shí)現(xiàn)“共賞”，在于對(duì)無(wú)“雅”“俗”之區(qū)別與針對(duì)的禮義的體認(rèn)，是儀式中人們本身所具有且在集體中存在極大認(rèn)同和延續(xù)性的倫理情懷的集中顯現(xiàn)。這種“共賞”，基于倫理情感形上與形下的雙向互動(dòng)，使得禮義作為禮之核心能夠在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“上通而下達(dá)”，使本身具有鮮明等級(jí)性的儀式更大程度上得到最大多數(shù)人的認(rèn)同和踐行，也成為了作為官方性和社會(huì)性并存的祭孔儀式傳播其價(jià)值理念最為暢通和最具現(xiàn)實(shí)性的路徑。

在荀子看來(lái)，“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)”［2］（P448）。劉師培先生也言：“古人以為禮為教民之本，列于六藝之上。豈知上古教民，六藝之中，樂(lè)為最崇，故以樂(lè)教為教之本哉？”［3］（P189）作為能夠通達(dá)人之倫理的“樂(lè)”，首先必然合乎人之天性，是人們最為原始的心理狀態(tài)的外在表征。本然地，“樂(lè)”是源于天地之和的一種德音，亦通過(guò)其自身和合以和合萬(wàn)物，此乃天然之舉。故有“樂(lè)者為同，禮者為異”［4］（P531）之說(shuō)，由人造就的“禮”之體系自然發(fā)端于“樂(lè)”之精神，由天然倫理到社會(huì)倫理的轉(zhuǎn)變亦源自禮樂(lè)二者本身的親和性與統(tǒng)一性。因此，“禮”本身的秩序性與外在和諧必然基于“樂(lè)”之天然的內(nèi)在和諧之中，在人的能動(dòng)意識(shí)下，從“天地之和”發(fā)展到“天地之序”是原始社會(huì)到文明社會(huì)的倫理進(jìn)程。

建水縣祭孔儀式在諸如“請(qǐng)圣式”“祭拜式”等具體之“禮”的程式過(guò)程中，在以禮樂(lè)一體為基礎(chǔ)，將禮的秩序性反饋于樂(lè)的內(nèi)在和諧之中，以達(dá)到“人情之所不免”的境遇，亦是將天地之序復(fù)歸于天地之和的過(guò)程?！笆ブ?，禮樂(lè)之所由生也，五行之所和也。”（《五行》）在子思子看來(lái)，人心能否與天道貫通，根本就在于“圣智”的有無(wú)，而“圣智”又是禮樂(lè)所生，至于何以如此說(shuō)，他進(jìn)一步提出了“圣之思”的概念。“圣之思”強(qiáng)調(diào)以耳聽(tīng)聞古樂(lè)、傳聞和應(yīng)對(duì)言語(yǔ)之后的反思，是一種圣聽(tīng)、圣思，是對(duì)天道的諦聽(tīng)和直達(dá)精神的直覺(jué)體驗(yàn)，它與樂(lè)教密切聯(lián)系。

在祭孔儀式中“樂(lè)”作為德音，其對(duì)樂(lè)章音律的排列組合，使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女的倫理都體現(xiàn)在其中，因而唯有君子才能夠“知樂(lè)”，才能夠用心去體察其中待人接物、為政治國(guó)的道理。樂(lè)出于和合情感而有所親，禮出于區(qū)別差異而有所敬，然“達(dá)于樂(lè)而不達(dá)于禮，謂之偏”［4］（P746），只有禮樂(lè)配合才能夠生成和實(shí)現(xiàn)意義?！岸Y”通過(guò)人的外在行為得以表現(xiàn)出來(lái)，而內(nèi)心是否和諧便在于其對(duì)于“樂(lè)”的感悟，“樂(lè)”在人心中的和合之感恰好彌補(bǔ)了“禮”在外在行為上的差異性規(guī)范，才能使人做到真正意義上的表里如一。因而，純粹的外在禮制規(guī)范對(duì)教人以德而言是不充分的，只有在樂(lè)教的包容性和彌補(bǔ)下才能使人們?nèi)L試“圣之思”進(jìn)而對(duì)倫理的形而上層面有所把握。在請(qǐng)圣及三獻(xiàn)禮過(guò)程中，依次奏唱“昭平、宣平、秋平、敘平”之章，除去各章唱詞之于整個(gè)儀式過(guò)程的不同內(nèi)涵，且從禮樂(lè)互補(bǔ)的角度來(lái)看，“樂(lè)”更是以其在環(huán)境之中的充盈感將繁雜的禮制包容起來(lái)，施之以“剛?cè)岵?jì)”之效，使“禮”的外在和諧轉(zhuǎn)化為“樂(lè)”的內(nèi)在和諧，進(jìn)而和合于人心。子思子以為，“金聲，善也。玉音，圣也”（《五行》），祭孔儀式中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)處多次的“鳴金三響”“奏大樂(lè)”即是在依照此理，以樂(lè)器奏鳴來(lái)將“圣德”直擊人心，從而達(dá)到儀式本身的目的?！凹揽住敝^(guò)程并不在于“祭”，而是對(duì)全體參與者以儒家傳統(tǒng)倫理教人以德的洗禮，外在的禮制在充分提高人們參與感的同時(shí)，更顯現(xiàn)出其背后“禮樂(lè)一體”下“金聲玉振”的倫理情感之追求。

三、鞏固：從體態(tài)展演到倫理濡化

《禮記》中有言，“比音而樂(lè)之，及干戚羽旄謂之樂(lè)”［4］（P525），又言“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也”［4］（P533），由此可見(jiàn)，作為禮樂(lè)教化之部分的佾舞亦是對(duì)儒家禮樂(lè)精神中天地和諧有序、互融共生的表現(xiàn)。傳統(tǒng)佾舞最早起源于對(duì)周易卦象的模仿，其“舞蹈動(dòng)作依據(jù)八卦取六爻之變而舞”［5］（P1776），形成了“一字一舞”的特殊構(gòu)造?！坝^其舞，知其德”［4］（P537），觀察諸侯所展示的舞蹈，便可以了解他的德行，佾舞在一定程度上是功德的象征，故在釋奠禮儀中，一般以六佾舞為主，時(shí)又以八佾舞以示對(duì)孔子作為至圣先師的尊崇。

建水縣祭孔儀式中，祭拜儀式的程式遞進(jìn)除卻“樂(lè)”的形式改變，另以舞佾生的體態(tài)展演為基本環(huán)節(jié)。諸位舞佾生在站定時(shí)，其左手執(zhí)龠，右手執(zhí)羽，分別有立聲、立容之意，“龠，樂(lè)之竹管，三孔，以和眾聲也”（《說(shuō)文》），又言“龠者，七聲之主宰，八音之領(lǐng)袖，十二律呂之本源，度量權(quán)衡之所由出者也”（《律呂精義》），龠以其妙音能和萬(wàn)物之理，承天地之義，故其所以立聲也；“雉，耿介之鳥(niǎo)也”（《韓詩(shī)章句》），“取其守介而死，不失其節(jié)”［6］（P281），又言“凡摯士雉謂其守介節(jié)，交有時(shí)，別有倫也”［7］（P62），雉其品格如君子，又其尾極美，故其所以立容也。表演時(shí)，佾生們進(jìn)退自如，跪拜有禮，在初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)及終獻(xiàn)整個(gè)過(guò)程中，總合三樂(lè)章合二十四句九十六字，分以一字一舞，將頌唱之詞化作體態(tài)之展演，以進(jìn)退和旋回作為其舞蹈的基本形式，其中進(jìn)退乃前后方向的移動(dòng)，旋回乃東西南北四個(gè)方位的變化，以此來(lái)表現(xiàn)儒家傳統(tǒng)倫理思想的基本內(nèi)涵。佾舞原有文舞與武舞之分，而在建水祭孔儀式中以文舞為主，以表收斂謙遜之意，其舞蹈動(dòng)作的核心便在于揖讓?zhuān)浴耙尽⑥o、謙、步伐、止齊”來(lái)表達(dá)作揖、辭讓、謙和、知進(jìn)退之倫理內(nèi)涵。不僅如此，佾舞從單人、雙人乃至隊(duì)列之整體，都體現(xiàn)著陰陽(yáng)合和的基本理念，譬如左旋為陽(yáng)、右旋為陰；相背為陽(yáng)、相對(duì)為陰；羽為陽(yáng)、龠為陰；進(jìn)為陽(yáng)、退為陰；授為陽(yáng)、受為陰；豎為陽(yáng)、橫為陰；文舞本身屬陽(yáng)，則取俯身為陰。在請(qǐng)圣和祭拜過(guò)程中，佾生站定或前進(jìn)時(shí)常以左手橫執(zhí)其龠，以右手豎立其羽，故交叉成十字，此意在將“橫向”的時(shí)間性和“豎向”的空間性直立于天地之間，以取天地人“三才”合一之義。

佾舞伴隨著傳統(tǒng)祭孔儀式的每一個(gè)重要過(guò)程，只要儀式中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)出現(xiàn)或程式變化推進(jìn)，佾舞生必有其規(guī)定的動(dòng)作之展演。此展演之過(guò)程，將儀式本身所要表達(dá)的儒家傳統(tǒng)倫理思想和精神實(shí)質(zhì)通過(guò)“話(huà)語(yǔ)性的身體實(shí)踐”［8］（P166）展現(xiàn)出來(lái)，將諸如揖拜、謙辭等日常行為禮儀通過(guò)更具感召力和公認(rèn)感的儀式過(guò)程表現(xiàn)于人們眼前，不僅使其倫理價(jià)值觀念的輸出變成一種主動(dòng)汲取和接受，更因儀式自身的程式感和儀式感的加持，進(jìn)一步強(qiáng)化了人們內(nèi)心對(duì)倫理觀念的理解與認(rèn)同之深度。故然，傳統(tǒng)佾舞的展演過(guò)程已然成為人們接受儒家傳統(tǒng)倫理思想教育的課堂，它不同于一般的道德教化方式（以灌輸式的道德說(shuō)教為主），而以不作言語(yǔ)的體態(tài)展演將深刻的價(jià)值理念在祭孔儀式這一具體場(chǎng)域中表現(xiàn)出來(lái)，亦因其沒(méi)有一般意義上的言語(yǔ)訓(xùn)誡而消減了人們心理上的壓迫感與叛逆性，在禮樂(lè)之氛圍中自然而然地增強(qiáng)了其對(duì)于儒家之價(jià)值理念的體認(rèn)，潛移默化地成為這一文化的享有者，以達(dá)到倫理濡化的目的，進(jìn)而深化了自身作為這一具有文化同一性和內(nèi)聚力的集體的一分子之角色的認(rèn)同感、依賴(lài)感和榮譽(yù)感，使得已然外顯的倫理情感在對(duì)個(gè)人進(jìn)行道德教化和倫理濡化的過(guò)程中更加深入地鞏固于心。

四、延續(xù)：從血親仁孝到家國(guó)同構(gòu)

中國(guó)古代的祭祀對(duì)象，最引人注目的有兩種，一類(lèi)是天地、日月等，屬于自然崇拜；另一類(lèi)是血緣親屬，屬于祖先崇拜［9］（P254）。然除此二者外，還有一類(lèi)祭祀對(duì)象，乃文明之先驅(qū)，此非天地神明，人們卻以類(lèi)于天地神明之崇高感去仰其功德，此亦非祖先親眷，人們卻以類(lèi)于祖先親眷之深切感去思其品性。在對(duì)諸多的各領(lǐng)域文明之開(kāi)創(chuàng)者的祭祀中，人們對(duì)至圣先師孔子之祭祀深為確知且異常隆重。

當(dāng)下極盛的社會(huì)性祭孔儀式，是由傳統(tǒng)的家族性祭祖發(fā)展轉(zhuǎn)化而來(lái)的。在孔子去世后的數(shù)余年，其祭祀者主要以其后裔和弟子為主，屬個(gè)人行為，主要形式是“四大丁祭”?！妒酚洝分杏醒裕骸翱鬃右栽?shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(yè)者甚重?！保?0］（P1938）孔子因其學(xué)識(shí)的淵博、品行的正直及思想的深邃而成就無(wú)限的人格魅力，弟子天下，門(mén)內(nèi)亦其樂(lè)融融。在孔門(mén)弟子中，諸如顏回、子路、子貢、冉有等得意門(mén)生，在長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)生活中，亦產(chǎn)生了極為深厚的師生情誼，這種情感已然超越了一般意義上的師生關(guān)系，而化為一種以“擬血緣關(guān)系”［11］（P9）為基礎(chǔ)的交往行為模式。這種“擬血緣關(guān)系”不必以血緣關(guān)系的實(shí)存作為根基性的情感依托，而將現(xiàn)實(shí)生活中的具體交往過(guò)程以及對(duì)方強(qiáng)大的人格魅力作為基礎(chǔ)，并在長(zhǎng)期的人際交往和人格體驗(yàn)中逐漸去鞏固和夯實(shí)此種關(guān)系的確信性和依附感。早期的孔門(mén)弟子亦是出于此種情感，將傳統(tǒng)的家族性祭祖活動(dòng)用到對(duì)師長(zhǎng)的祭奠上。在孔子去世以后，儒家思想的發(fā)展和傳承未曾中斷，并在后世的不斷推崇之下生發(fā)出了至深至廣的影響力，對(duì)中華文明的啟蒙與延續(xù)產(chǎn)生了無(wú)法衡量的巨大推動(dòng)作用。正是在這樣的發(fā)展進(jìn)程中，孔子個(gè)人的人格魅力的影響不再僅限于其后裔和弟子，儒家思想也不再限于私塾之中，而發(fā)散至整個(gè)社會(huì)，浸潤(rùn)于人們生活的方方面面。

從家族性祭祖到社會(huì)性釋奠的轉(zhuǎn)變，是人們對(duì)于以儒家思想為主的中華文明的認(rèn)同感在歷史發(fā)展過(guò)程中不斷增強(qiáng)的體現(xiàn)，更是中華民族這一集體的實(shí)在性和內(nèi)聚力進(jìn)一步加深的過(guò)程。在此過(guò)程中，人們的情感基礎(chǔ)便以家族性、排他性的血緣關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榛谘夑P(guān)系之上的“擬血緣關(guān)系”，這種轉(zhuǎn)變并不意味著血緣關(guān)系的減弱甚至消解，而在一定程度上更加強(qiáng)化以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范體系。這種特殊的社會(huì)情感基礎(chǔ)，從最具根源性和說(shuō)服力的血親關(guān)系發(fā)展而來(lái)，并借以血親關(guān)系的基本倫理規(guī)范，在前期長(zhǎng)久的倫理理念之渲染的基礎(chǔ)上，嘗試將其在社會(huì)層面、國(guó)家層面無(wú)限擴(kuò)大化，變異出類(lèi)似于血緣親情卻并非血緣親情的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而實(shí)現(xiàn)人們從人性情感到倫理情感乃至情懷的超越，造成“家國(guó)同構(gòu)”的倫理格局。祭孔儀式之所以能夠?qū)崿F(xiàn)其社會(huì)性，便在于這種“擬血緣關(guān)系”打通了血緣與非血緣之間的通道，從而使家族式的人倫情感實(shí)現(xiàn)其社會(huì)化，也進(jìn)一步奠定了中華文明以“關(guān)系”為基礎(chǔ)的人與人之間密切聯(lián)系的集體主義情懷，亦是對(duì)“國(guó)”與“家”之關(guān)系的最優(yōu)解。

五、內(nèi)生：從儀式過(guò)程到倫理訴求

貫穿于整個(gè)祭孔儀式過(guò)程中的邏輯層面的合法性依據(jù)，乃出于倫理情感之訴求又訴諸于倫理情感之再生的思路歷程，而在對(duì)“禮”“儀”關(guān)系之疏通的基礎(chǔ)上去認(rèn)識(shí)這一歷程是相對(duì)明晰的路徑。倫理情感的內(nèi)生性是祭孔儀式進(jìn)行倫理表達(dá)的邏輯前提和根本保障，由形上到形下又復(fù)歸于形上的基本思路，也是人們的倫理觀念與倫理情感、倫理情懷積極互動(dòng)的過(guò)程，亦造就了以人為主體的儀式之上的儀式感的發(fā)顯。

“禮”乃禮義與禮法的統(tǒng)一，作為禮義之“禮”是“儀”的內(nèi)在根源，它充斥著人們長(zhǎng)期以來(lái)在生活實(shí)踐中積淀的深厚倫理情感，并將其化作極強(qiáng)的表達(dá)欲借助“儀”再次外顯于現(xiàn)實(shí)之中?！岸Y”于現(xiàn)實(shí)生活中的人們而言，在于壓抑和節(jié)制，它是以“有所不為”為前提的“有所為”，“禮”作為一種倫理情感，其形上性和現(xiàn)實(shí)性的交互變化決定了它在現(xiàn)實(shí)生活中以壓抑和節(jié)制為基礎(chǔ)。倫理情感之所以能夠作為人們具體行為的生發(fā)之源，便在于其在從現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)源到直抵人們內(nèi)心的過(guò)程中獲得了形上性，倫理情感雖為人所有，但卻時(shí)常處于脫離于人自身之外的超越層面，從而使其公信力得以提升；而倫理情感若僅具有形上性便與宗教意義上的絕對(duì)精神實(shí)體無(wú)法區(qū)別，倫理情感的主體始終是人本身，這一點(diǎn)是倫理情感區(qū)別于宗教的基石；在倫理情感的指引下，人們只有通過(guò)具體的倫理實(shí)踐才能將其現(xiàn)實(shí)化，亦在其現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程中，倫理情感之于人本身才實(shí)現(xiàn)了其意義。雖然倫理情感以形上性為依托，然只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)性才能完成其“源于生活，又復(fù)歸于生活”的整個(gè)過(guò)程，消解了現(xiàn)實(shí)性的純粹形上性于人們的倫理生活而言是毫無(wú)意義的。

基于此二重性質(zhì)的關(guān)系，作為以“有所不為”為前提的“有所為”之“禮”便也不難理解。倫理情感在外顯過(guò)程中，以其形上性對(duì)人的本然欲望進(jìn)行抵抗，當(dāng)其付諸現(xiàn)實(shí)之時(shí)，人本身的原初欲求已然受到壓抑。這里需要說(shuō)明的是，“受到壓抑”本身并不意味著人于倫理情感而言的無(wú)能為力，而需要區(qū)別在此過(guò)程中人是壓抑其欲求的主體還是被壓抑的客體，只有占據(jù)了主動(dòng)性，人才真正成為倫理情感的主人。故然，這種“有所不為”的前提是對(duì)人能夠駕馭倫理情感的肯定，而“有所為”便是倫理情感對(duì)其形上性的訴求，此二者綜合，便看到了人之為人的高度與禮之為禮的意義所在?！岸Y”的過(guò)程在于個(gè)體的“心”對(duì)外在規(guī)定的“禮”的互動(dòng)。其中，對(duì)他人之“禮”是以“不同”和場(chǎng)域的分離性為前提的雙方場(chǎng)域的互動(dòng)與交融的嘗試；而對(duì)自身之“禮”以個(gè)體的“心”與個(gè)體本身的分離為前提，是對(duì)“形”“神”雙方的協(xié)調(diào)與和合的嘗試。以分離性為前提，意指?jìng)惱砬楦械男紊闲砸饬x，“禮”的過(guò)程便是在個(gè)體主動(dòng)嘗試與倫理情感接觸的過(guò)程中，使倫理情感濡化掉外在規(guī)定的具體行為規(guī)范之堅(jiān)硬外殼，而使人的倫理實(shí)踐由“走進(jìn)框架”轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋饪蚣?，并使自身為框架”，如此一?lái)，“禮”在完成整個(gè)過(guò)程之后，也不再僅有其外在規(guī)范性，而達(dá)到直抵內(nèi)心的天然性的高度。再者，于他人之“禮”可以具體表現(xiàn)為“儀”；于自身之“禮”，若一言以蔽之，即儒家所強(qiáng)調(diào)的“慎獨(dú)”。然無(wú)論對(duì)他人還是對(duì)自身之“禮”皆是一種嘗試，因?yàn)椤岸Y”的外顯在一般意義上而言?xún)H僅是“儀”的表現(xiàn)，而“禮”的內(nèi)達(dá)在于個(gè)體的“心”之體悟，亦無(wú)法為他人所言說(shuō)或確信，故他人的極高的確信性必然存在于個(gè)體的“形”“神”和諧與他人和諧的統(tǒng)一之中。

儀式是對(duì)自身與他人的共通之“禮”的外顯。作為一個(gè)倫理濡化的過(guò)程，它對(duì)參與儀式的行為者而言，不只是在儀式現(xiàn)場(chǎng)感受共同體文化的強(qiáng)大力量，而且能夠?qū)x式所產(chǎn)生的文化感染轉(zhuǎn)化為內(nèi)心深處的精神信念，并以此來(lái)指導(dǎo)自身的日常生活［8］（P143）。此所謂內(nèi)心深處的精神信念，即倫理情感之于人心的再次顯現(xiàn)，儀式區(qū)別于其他的基于個(gè)體性層面的“禮”之外顯，而更加強(qiáng)調(diào)一種公意性。此種意義上的倫理情感是面向群體的，倫理情懷亦是面向人之為人的所有個(gè)體的“一以貫之”，雖然現(xiàn)實(shí)生活的差異性必然會(huì)帶來(lái)倫理理念與倫理規(guī)范的差異性，然倫理情懷卻是無(wú)差別的。儀式是基于某個(gè)具有文化內(nèi)聚力和同一性的特定群體而展開(kāi)的，它的程式性和表演性依賴(lài)于此群體共通的倫理情感而得以展現(xiàn)，其象征性便從現(xiàn)實(shí)生活中開(kāi)始。

儀式雖以表演性、程式性和象征性三方面為其基本特征，然其最為根本和核心的特征便在于其倫理層面的象征性。廣義的“禮”是禮義和禮法的統(tǒng)一，這就意味著“禮”在其內(nèi)涵和外延的統(tǒng)一下才終成其自身。缺失了表演性和程式性的儀式消解了儀式作為文化實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)存性，意即上文所提到的，消解了現(xiàn)實(shí)性于人們的倫理生活而言毫無(wú)意義；而缺失了象征性的儀式則使儀式不再可能，儀式之所以能夠與一般意義的純粹之體態(tài)展演區(qū)別開(kāi)來(lái)，就在于其所特有的象征性，沒(méi)有了倫理層面的象征涵義，儀式便徹底失去了其“高高在上”的根基。因此，純粹的現(xiàn)實(shí)性無(wú)法使儀式成為其自身，其上的超越性才讓儀式能夠植根。儀式過(guò)程，在以表演性和程式性為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)展演中，通過(guò)其在倫理層面具體的象征涵義，將形下性的具體行為升華為形上性的使命授予，倫理情感亦通過(guò)這些具體化的象征涵義將人們的主動(dòng)權(quán)暫時(shí)收起，在“人為”到“天授”的模式轉(zhuǎn)變下，將“使命感”播撒至所有參與者，從而達(dá)到人們對(duì)于這些具體倫理涵義的體認(rèn)。隨著人們對(duì)于這些具體化的理念之體認(rèn)越來(lái)越深入，產(chǎn)生情感共鳴的認(rèn)同點(diǎn)便會(huì)迅速增加，進(jìn)而達(dá)到一種“集體歡騰”的狀態(tài)。此刻，被動(dòng)的“使命感”便轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的“儀式感”，這種“儀式感”基于集體認(rèn)同而生，更是倫理情感之內(nèi)生的結(jié)果。在原始社會(huì)階段，倫理情感在長(zhǎng)期的實(shí)踐活動(dòng)中自覺(jué)生發(fā)，外在的倫理規(guī)范亦由內(nèi)在的倫理情感化作體系化的倫理觀念直接轉(zhuǎn)化而來(lái)，故人們對(duì)于此種意義上的倫理規(guī)范是充分認(rèn)可的，而不夾雜其他私欲；然在其后的發(fā)展過(guò)程中，真摯的倫理情感被外在的復(fù)雜境遇所吞噬，倫理規(guī)范開(kāi)始以諸多人為性的倫理觀念為發(fā)端，從而逐漸失去了人們內(nèi)心的認(rèn)同感和依賴(lài)感，甚至在許多極端情況下皆以私欲為根源，瓦解了其本然的約束力和說(shuō)服力。

儀式的根本目的，就在于以短時(shí)間內(nèi)具有集聚性的程式展演，將“最為精華”的倫理理念與倫理精神高強(qiáng)度地直擊人們的內(nèi)心，通過(guò)運(yùn)用倫理情感的“形上性”與“現(xiàn)實(shí)性”的轉(zhuǎn)化嘗試將“使命感”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟x式感”，以觸碰人們內(nèi)心之中的“柔軟”，達(dá)到倫理情感的再次內(nèi)生之結(jié)果?？鬃佑小翱思簭?fù)禮為仁”之說(shuō)，外在的禮制只有以“仁”為內(nèi)核，才能終成君子，才能達(dá)到內(nèi)外和合意義上的真正和諧，若倫理情感于人之內(nèi)心而言如此真摯，“大同社會(huì)”之理想便不再遠(yuǎn)矣。祭孔儀式中，不論開(kāi)幕式中的回溯歷史、迎神祭神中對(duì)大樂(lè)細(xì)樂(lè)之轉(zhuǎn)換，還是儀式過(guò)程中的禮樂(lè)共生、傳統(tǒng)佾舞的體態(tài)展演，乃至家國(guó)同構(gòu)的基本理念，皆以倫理情感之內(nèi)生為最終追求。唯有倫理情感之內(nèi)生，才得倫理情懷之展現(xiàn)，才會(huì)有社會(huì)中的“真情流露”，才能徹底破除“道德的人與不道德的社會(huì)”的“流言蜚語(yǔ)”。

余 論

云南省建水縣祭孔儀式在其展演過(guò)程中，貫穿始終的基本理念與價(jià)值追求，不在于程式復(fù)雜的儀式表現(xiàn)本身，而是借以充斥著“儀式感”的儀式表現(xiàn)將儒家倫理精神之核心理念首先通過(guò)集體性的民族倫理情懷釋放出來(lái)，進(jìn)而在儀式各階段的鮮明轉(zhuǎn)換中，循序漸進(jìn)地為所有經(jīng)歷者個(gè)體性的倫理情感所主動(dòng)汲取，在儀式展演和情感互動(dòng)二者剛?cè)岵?jì)之作用下，儀式感的發(fā)顯與倫理濡化的目的亦自然而然，使得傳統(tǒng)性的道德教化變得“通情達(dá)理”。基于對(duì)祭孔儀式的展演過(guò)程與倫理訴求的分析，“儀式”表現(xiàn)與“儀式感”的運(yùn)用對(duì)當(dāng)前我國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行具有重要的借鑒意義。

社會(huì)主義核心價(jià)值觀深深植根于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，利用好、發(fā)展好這些歷史文化資源，是在新時(shí)代下進(jìn)一步增強(qiáng)全民族榮譽(yù)感和向心力的重要手段。為此，在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行過(guò)程中，以中華傳統(tǒng)美德的傳承和發(fā)展為核心的道德建設(shè)工作要主動(dòng)打破傳統(tǒng)式“道德說(shuō)教”的框架束縛，而借以“儀式”的表現(xiàn)形式將“灌輸式的被動(dòng)”化作“汲取式的主動(dòng)”，尤其通過(guò)“回溯歷史”的重要方式，將中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化這一珍貴的“集體記憶”充分運(yùn)用起來(lái)；在道德教育的過(guò)程中，更要打破現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域的束縛，通過(guò)儀式將全體在場(chǎng)者化作歷史文化發(fā)展過(guò)程的共同經(jīng)歷者，從而達(dá)到“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”之目的，進(jìn)一步把現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的學(xué)習(xí)和了解轉(zhuǎn)變?yōu)閮x式中的共同經(jīng)歷和感受，從而達(dá)到道德建設(shè)工作的深入人心。借助于儀式這一基本形式，更加強(qiáng)調(diào)基于個(gè)體的倫理情感的儀式感的發(fā)顯，而儀式感作為整個(gè)儀式過(guò)程的靈魂所在，也是道德建設(shè)中達(dá)到倫理認(rèn)同和教化效果的最佳手段。對(duì)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)發(fā)展歷程的回溯是儀式感逐漸生發(fā)的必由之路，借助個(gè)體倫理情感的基本訴求，將“小我”投入到民族情懷的“大我”之中，從而將個(gè)體主動(dòng)融入在儀式感的浸潤(rùn)之中，儀式感便成為了個(gè)體與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神理念之間的橋梁，而此時(shí)此刻也就出現(xiàn)了道德教育的“最佳時(shí)機(jī)”。