閻 韜

一

1943 年在西南聯(lián)大任教的馮友蘭先生（字芝生，1895—1990），出版《新原人》。此書是《貞元六書》之第四種，它用新的觀點重建儒家的人生哲學，幫助當代人尋找生活的意義，產(chǎn)生了較大影響，可以說是六書中最為人們關注的一 本。

此前他出版的《新世訓》，以道德理性與理智理性為依據(jù)，講述正確的“生活方法”，引導人們在符合或不違反道德的前提下獲得人生事業(yè)的成功。這對處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型進程中的國人很有益處，但不甚符合儒家成賢作圣的傳統(tǒng)，相對于馮先生“闡舊邦以輔新命”的一貫宗旨來說層次偏低，所以又寫成此書。它強調(diào)人之所以為人，人之所以異于禽獸者，在于他對宇宙人生有覺解；覺解的多少決定人精神狀態(tài)即境界的高下；加強修養(yǎng)，邁向圣賢境界，是人的天 職。

當時知識界許多人讀了之后，都在思量自己在何種境界，身邊的人各在何種境界。有一樁軼事說：“西南聯(lián)大時期，馮氏曾路遇金岳霖，金氏開玩笑道：‘芝生，到什么境界了？’馮答曰：‘到了天地境界了?！煜囝櫞笮Χァ！雹俸妮x：《現(xiàn)代學林點將錄》，廣州：廣東人民出版社2010 年版，第65 頁。金先生是聯(lián)大教授，說明教授們也在思考境界問 題。

此書也驚動了佛教界人士，但是因為它常拿佛老說事，批評佛老見解，他們的反應是負面 的。

印順法師（1906—2005）當年在四川合江擔任法王學院院長，對于大后方的思想動向有條件就近觀察。他后來回憶說：“抗戰(zhàn)期間有新儒家運動，運動還在開始，而排斥宗教的——‘二氏’‘佛老’這一類陳腔濫調(diào)又逐漸搬出來了?！雹儆№槪骸段抑诮逃^》，北京：中華書局2011 年版，第36 頁。他心中對此早有不滿，看了《新原人》，更動了一點“法怒”，于是撰寫《讀〈新原人論〉》一文，進行反批評。全文三百余字，言簡意賅，現(xiàn)迻寫于 下：

人生之任情而動者，不覺也。知以節(jié)情而暢其情者，暢其情則為功利，節(jié)其情而為道義，義利戰(zhàn)于胸次，似覺而實未覺也。情得智泯而凈化之者，以智泯情則聲聞之己利行，以智化情則菩薩之普賢行，情智未免于起伏，分覺也。任智而行者，情以智轉(zhuǎn)而智在情中，人生之極致，大悲大智之大覺也。以是觀之，道家“畸于人而侔于天”，近聲聞之己利行；儒者“極高明而道中庸”，近菩薩之普賢行。有高山仰止之心，無達本情忘之術，似而未真，宜乎有“圣人亦有所不知”之嘆！

馮芝生作《新原人論》，曾不能知人生進程之分齊。欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺！知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行。陷入理學窠臼，悠悠于“二氏”之濫調(diào)，安見其能原人也?、谟№槪骸度A雨香云》，北京：中華書局2011 年版，第140 頁。其文本不分段，為說解方便，姑且分之。

文章短小精悍，樹佛家之大旗，攻馮氏之軟肋。但因篇幅太小，亦僅點到為止，其中深意留給讀者深思默 會。

二

首先引起我們注意的是印順的文題，他將馮友蘭的書名寫成《新原人論》，而且在文中又加以重復。這個錯誤躲過他本人、弟子、編輯以及廣大讀者的眼睛，至法師圓寂，歷經(jīng)五六十年而安然無恙，讓人懷疑它的存在并非疏漏而是有意為 之。

唐代，道學思想正在醞釀之中。儒家思想家韓愈（768—824）寫過《原人》 《原道》 《原性》等系列文章，佛教理論家宗密（780—841）寫過《原人論》。兩種“原人”的思想從不同方向?qū)Φ缹W的興起產(chǎn)生過重要影響。單從書名看，《新原人》似乎只與韓愈有關，是韓氏原人理論的開新，但事實并非如 此。

韓愈的系列文章，是用風俗習慣、儒家倫理等等，規(guī)范人的日常行為：衣食住行，讀書作文，必須符合中華傳統(tǒng)，而拒斥“胡僧”的生活方式；君臣父子，夫婦長幼，必須遵行名教綱常，反對佛家之無君無父。在天地之間這樣活著，才是真正的人。儒家學者向來認為，韓愈此說大有功于圣學。但它有一個問題：缺乏對人的精神生活的關 注。

宗密“原人論”與之不同，專門從精神世界對人的本性進行研究探討。以為對佛教真理的覺與不覺，覺悟的完滿與不完滿，對于人的內(nèi)在生命有根本的意義。在覺悟的階梯上，人的精神狀態(tài)有高下之別，大體可以分為三個等級。完全不覺的人，如信仰儒道二教者，屬于“迷執(zhí)”級，其人在迷誤中生活，六道中輪回，不得解脫。其次，對佛法已有初步覺悟，但是信奉不了義教，如人天教、小乘教、空宗、唯識等，認識偏狹淺陋，不能真正得到佛果，屬于“偏淺”級。最后，是相信真實了義的佛教即所謂一乘顯性教者，認識到心是萬法本源，也是成佛根據(jù)，并且以此悟真之智，斷惡修善，息妄歸真，最終妄盡真圓，成為真佛。這是“直顯真源”級。馮友蘭先生的《中國哲學史》，主要依據(jù)《禪源諸詮集都序》與《原人論》兩部著作，論述宗密的理論貢獻與歷史地位，結(jié)論是“上為以前佛學，作一結(jié)算。下為以后道學，立一先聲?！雹亳T友蘭：《三松堂全集》卷三，鄭州：河南人民出版社2012 年版，第249 頁。評價相當之高。宗密堅持唯心的境界論，以對真理的覺悟為人的真正生命，以人生的意義在于不斷向更高的悟境攀登，直至優(yōu)入圣域，這一思想歷來為道學家們所肯定，馮先生也不例 外。

《新原人》基本觀念是，人對宇宙人生的意義有覺解，即了解與自覺。覺解的不同水平，形成人的不同精神狀態(tài)，即境界。境界從低到高共有四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。前二境界中人是在夢覺關的夢一邊，不是渾渾噩噩，就是自私自利。后二境界中人則在夢覺關的覺一邊，認識到自己是社會的人，人生的意義在貢獻社會，而不是自私為己，其人為賢人?；蚋M一步，認識到自己不僅是社會的人，而且也是天地（馮先生給它取的標準名稱是大全）的人，對天地也要有所貢獻。他知天，事天，進而樂天，同天，與天為一，其人是圣 人。

不難看出，馮友蘭與宗密思想高度契合，《新原人》不僅是“原人”的開新，而且更是《原人論》的開新。可以作這樣的推測，印順錯寫書名，意在透露一個秘密：《原人論》為《新原人》提供了理論原型。馮友蘭作為新儒家的代表，雖然頻頻出手批佛，但實際上對佛學有嚴重的“路徑依賴”，和歷來的道學家一樣，走的是陽儒陰佛的老 路。

在文章的第一段，印順亮出了自己的原人論，其大原則與宗密一致，因而與馮先生也是一致的。該文以為，人的精神狀態(tài)大概有如下幾種類型或階段：第一“不覺”，這種人任情而動，相當于馮友蘭的“自然境界”。第二“似覺而實未覺”，有兩種情況，其一是節(jié)情而暢其情者，其一是節(jié)其情而為道義者，分別相當于馮友蘭的“功利境界”與“道德境界”。這兩個境界在馮先生那里是完全不同的，功利境界的人自私為己，而道德境界的人大公無私。前者未覺，后者已覺。但在印順看來，因為他們只知節(jié)情而不知化情，故可稱為“似覺”，但功利境界的人節(jié)其小情而得其大欲，道德境界的人雖然能行道義，但不能化情，心中時有義利的交戰(zhàn)，所以最終仍處“未覺”境地。與前兩者不同，佛家憑緣起性空之佛智來化情，這才是真的夢醒，算走上覺悟之途。然此中又有高下之分，聲聞、菩薩兩乘，其人有部分的、較淺層次的覺悟，“情智未免于起伏”，此為第三“分覺”。最后是佛，其人具有最高覺悟，做到“任智而行”，使“情以智轉(zhuǎn)而智在情中”，把情與佛智融合為一，因而處于人生的最高境界，此即為第四“大覺”。這里的以智轉(zhuǎn)情，將宗密的斷惡修善，息妄歸真等，解說得更為清楚明 白。

儒釋兩家，同樣重視人的內(nèi)在精神生命——覺悟；同樣給覺悟的類型或階段作明確的區(qū)分；同樣倡導向更高的精神境界超越，直至成圣，與天為一。正因如此，印順承認，儒家“近菩薩之普賢行”。馮先生也承認，佛家的最高境界，亦是《新原人》講的同天的境界。但是兩者之間也有重大差別，印順給覺悟樹立了一個實在而且強大的對立面——情，而馮先生的體系對此付諸闕如。印順認為，情感和意欲充斥于人的意識之中，具有強大的能量。它們給人帶來生老病死，六道輪回等等痛苦，要出離苦海，得到諸佛的永生與快樂，就要依照佛祖所悟解的真理，認真徹底地以智化 情。

馮先生把中國傳統(tǒng)的人生哲學，奠基在西方傳統(tǒng)理性主義基礎上。在他看來，世界是理性的，人是理性的，入圣過程也是理性的。《貞元六書》之第一種《新理學》設計了真際與實際兩個不同的世界。真際類似柏拉圖的理念世界，其中的共相、形式，是實際即器世界萬事萬物所以然之理。事物越是符合其所以然之理就越完滿，人越是符合人之所以然之理就越高尚。人作為理性動物，能夠認識真際，理解宇宙人生，在內(nèi)心產(chǎn)生覺解。人在只有較少覺解時，處在自然境界、功利境界。當覺解足夠多的時候，便進入道德境界。有了最多覺解之后，便進入天地境 界。

與馮先生不同，印順對人的預設是非理性的，至少是對其非理性的方面予以特別的重視，所以二人所說通向同天境界的路徑也大不一樣。在馮那里，人心是白板，覺悟是從零開始，漸次窮理，增加覺解的過程。而在印順那里，人心是充斥情欲的垃圾場，覺悟是從信解佛法開始，與情欲斗爭并逐步化情的過程。他認為馮先生沒有看到情欲的負面作用，與化情的重要意義，因此“不能知人生進程之分齊”，即不理解人生進程的諸階段諸境界，整個體系不正確。“陷入理學窠臼，悠悠于‘二氏’之濫調(diào)，安見其能原人 也！”

三

儒家與佛家雖然都要成圣，都要同天，但是一般認為，它們之間存在入世與出世的原則分歧。儒家主張，人必須生活于社會之中，盡其社會與倫理義務。這是做人的起碼條件，成圣成賢必須從這里起步，因此儒家批評佛老，特別是佛家逃避社會生活的出世主義。馮先生贊同這種觀念，指出佛家的出世，在理論上講不通，實踐上行不通。他 說：

道家的人，總以為有方內(nèi)方外之分。晉人多受道家的影響，故多以為，自然與名教，是對立底；玄遠與俗務，是不能并存底。……

方內(nèi)方外之分，佛家尤重視之。佛家的人的最高境界，亦是此所謂同天的境界。但佛家以為，人必須做些與眾不同底事，然后可至此種境界。在此種境界中底人，所做底事，亦與眾不同。佛家的人，必須出家入山，打坐參禪。其所重視底方外，比道家所謂方外者尤外。其去人倫日用，比道家尤遠。

又有所謂動靜的對立。在方外玩弄一種境界是靜，在方內(nèi)做社會中底事是動。道家的人，心齋坐忘。佛教的人，參禪入定。他們都注重于方外底人的靜。但人必須在社會中始能生活。這些人雖生活而卻不做社會中底事，這就是一種矛盾?！@些和尚，以社會中底事為外（按，疑當作動），以不做這些事為靜。不做這些事，而卻要倚靠別人做這些事。這就是他們的生活中底一種矛盾。①馮友蘭：《貞元六書》，北京：中華書局2014 年版，第699—700 頁。

佛教徒以為，要證真成佛，必須脫離紅塵，于是身處尷尬境地：在世間修行怕受外界干擾，而真的出世卻又活不下去；為了生活，需要社會供養(yǎng)，可是自己又不想對社會盡責。與之不同，儒家、新儒家身處俗世，履行自己的道德義務，堅定地依靠增加覺解來成賢成圣，做到了“極高明而道中庸”，這是進入同天境界唯一正確的道路。“對于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’?！雹亳T友蘭：《貞元六書》，第615 頁。

針對馮先生指責佛家逃避社會，印順依據(jù)教理與教史，批他對于佛教認識片面，特別是不懂大乘佛教：“知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行?！奔豪兄感〕?，僅僅追求個人的解脫。普賢行指大乘，講究自利利他，具有度脫一切有情皆升佛國的情懷。修此行的人能夠利樂群眾，教化群眾，與群眾共事，不離人世間。對于大乘佛教來說，“方外”與“靜”，并非必要條件。多年以后在談到出家問題時他還說：“佛教有在家出家——四眾弟子，而我國一般人，都以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知‘出世’是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠走他方?！雹谟№槪骸度A雨集》 （下），北京：中華書局2011 年版，第35 頁。就理論來說，大概是這樣的，大乘取代小乘，原因也正在于此，中印佛教史上確有不少高僧從事普賢行。但事實上，無論何方，絕大多數(shù)僧尼的實情是出家隱遁，過著一種想離世而又離不了的矛盾生活。這應該是佛教作為一門宗教的某些特點，如“寂靜涅槃”等等被過度放大而產(chǎn)生的后 果。

印馮爭論之時，太虛大師業(yè)已提出人生佛教的主張，印順本人也有了人間佛教的構(gòu)想。其共同特點是，將出世與入世統(tǒng)一起來，以為作人完滿即可成佛，倡導以出世的精神做入世的事業(yè)。可見當時的佛教改革運動，已經(jīng)在注意解決出世入世的矛盾。馮先生對此本應在一定程度上予以肯定，但他沒有理睬，照批不誤，表現(xiàn)了他的派性?，F(xiàn)在，印順批評馮先生也帶派性。他完全可以用人間佛教思想，與馮的觀點相融通。但是，受新儒家壓抑太甚，法師覺得必須還以顏色，否定其整個體系。不過這樣一來，也就出現(xiàn)了疏漏。僅僅因為道德境界的人沒有像佛家那樣化情，就把他們與功利境界的人一同歸于似覺而未覺一類，很有些不公道。人們會更容易接受馮先生的說 法。

然而，在“道中庸”問題上，儒家立場也并非無懈可擊。它對什么是“人倫日用”有特別的規(guī)定，將許多人們常做的事，包括一些非常重要的事，都排斥在外。馮先生 說：

宋明道學家說到“人倫日用”，似乎真是說，只是一般人所同樣做底事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同樣做的事，如藝術創(chuàng)作等，他們以為均是“玩物喪志”，似乎不能是與“盡性至命”“一統(tǒng)底事”。這亦是道學家所見的不徹底處。灑掃應對，可以盡性至命，作詩寫字，何不可以盡性至命？照我們上文所說，人于有高一層底覺解時，真是“舉足修途，都趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因”。無覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命。①馮友蘭：《貞元六書》，第614—615 頁。

道學家們非常重視“事父事君”等等，卻輕視科學技術，以為是奇技淫巧；輕視文學藝術，以為是玩物喪志；輕視一切政治軍事的偉業(yè)，以為其最高成就——堯舜事業(yè)，“亦只為太虛中一點浮云過目”②《 二程遺書》卷三。。馮先生說“這亦是道學家所見的不徹底處”，好像遠遠不夠。自20 世紀初以來，受梁啟超、陳獨秀影響，學界普遍認為，儒教非宗教。在這個思想支配下，當然會以為“人倫日用”“事父事君”，“只是一般人所同樣做底事”。任繼愈先生沖破成見的束縛，于1979 年提出儒教是宗教的論斷，當時頗有點驚世駭俗，但現(xiàn)在已成為許多學者的共識。用這個觀點看問題，就會發(fā)現(xiàn)那些所謂“事父事君”的事，都具有宗教的意義，是天地君親師崇拜的具體體現(xiàn)，與一般作詩寫字、科技活動、軍政事功，不可同日而語。說“事父事君”等等，“只是一般人所同樣做底事”，是生活在這個傳統(tǒng)中的人習焉不察的結(jié)果。外國人的觀感則與此不同。明末清初來華的傳教士，禁止中國信眾做這些事，為此甚至不惜挑戰(zhàn)朝廷。這是因為他們敏銳地覺察到，這些事具有與基督教對立的宗教內(nèi)涵。

馮先生有鑒于道學家的“不徹底”，提出進入同天境界的關鍵在于有必要的覺解，而不是做與眾不同的事?！盁o覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命?！辈⑶疫M一步指出，從事各種有益社會的職業(yè)皆可成圣，因而拓寬了“道中庸”的路子。但是，他關于“極高明”的要求實在太高，大大提升了它的門檻，使它看起來仍舊是一種很特別的事 情。

在馮先生看來，成圣的覺解不僅量要多，而且要符合新理學的要求。新理學用現(xiàn)代新邏輯即數(shù)理邏輯，對人的經(jīng)驗進行形式的分析與總括的分析，得出四組主要命題，并由它們推出理、氣、道體、大全等四個主要觀念，形成了“一個完全‘不著實際’底形上學”③馮友蘭：《貞元六書》，第914 頁。。人對宇宙人生有無覺解，能否提高境界，全靠對這個形上學的理解。然而掌握它絕非易事，按馮先生的意見，首先要學習現(xiàn)代邏輯，其次要學習西方哲學史與中國哲學史，最后最重要的是要理解新理學。馮先生自己專門從事此項研究，用了幾十年功夫才到得天地境界。普通人即便有人指導，時間短了恐也無濟于事。何況，他們在學習研究的同時還必須養(yǎng)活自己。所以它確確實實是“與眾不同的事”。雖然馮先生強調(diào)，成圣不是職業(yè)，但實際上它必須是職業(yè)，一種頗為特殊的職業(yè)——專職的圣學教授、哲學家之類，結(jié)果就不大可能“道中庸”了。正如他自己所說：“人不可專以成至人為他底職業(yè)。如果他若如此，他即如和尚之專以成佛為職業(yè)，他即落于高明與中庸的對立?！雹亳T友蘭：《貞元六書》，第927 頁。這里說的至人，就是圣 人。

馮先生輕視圣學之外一切職業(yè)的價值。以科學研究為例，認為它對人之為人，人之為圣，沒有助益。“所以科學家雖研究許多事物，有許多知識，但仍是在上所謂夢覺關的門限之夢的一邊?！窃趬粲X關的夢邊，而不是在其覺邊，還是在無明中，而不是在明中?！m可對科學有很大底成就，但不能有圣人所能有底境界……”②同上書，第590 頁。有時甚至說他們尚在自然境界?？茖W家如此，其他各界的“才人”“英雄”，也莫不如此。如果你說，他們雖然沒有圣人的境界，但有很大的實際成就，值得景仰，馮先生會這樣回答，圣人境界如廣大太虛空，其他一切不過幾點浮云而 已。

在唯有圣人高的思想指導下，《新原人》未能也不可能開出真與美的崇高境界。1944 年，即《新原人》出版后一年，德國哲學家卡西爾出版了《人論》，是西哲眾多“原人論”中的一種。在卡西爾看來，人性即馮先生所謂“人之所以為人者”，并不是一個空洞僵化的觀念，而是人的無限的創(chuàng)造活動。該書通過人在語言、宗教、藝術、歷史、科學等領域的豐富多彩的創(chuàng)造，全面展示了真善美的崇高境界，同時也展示了人性諸多新的方面，誠為《新原人》所不 及。

四

佛教與一切宗教的最高境界都是同天，亦即人與某種絕對（亦可名為天、道、上帝、真主、大全）的神秘同一。對于種種宗教來說，這個神秘同一是實實在在的宗教經(jīng)驗，佛家認為它是涅槃成佛時體驗到的常樂我凈，基督教認為它是皈依時體驗到的與上帝合一，并且經(jīng)常伴有出神、狂喜等經(jīng)驗。但馮先生要證明，同天境界是人的哲學之思，運用概念、判斷、推理得出的結(jié)論。這個過程是理性的，邏輯的，同時也是神秘的，不過它是哲學的神秘主義，與經(jīng)由神秘體驗而達到的人神相通或合一是兩回 事。

同天境界可分為四個階段，知天、事天、樂天、同天。在前三個階段，只要覺解人之所以為人中的一個道理，即自己是宇宙的一分子即可實現(xiàn)，當然這也是極不容易的。但是要到達同天地步，則遠遠不夠了，還要能對宇宙作總括之思。馮先生 說：

人的心能作理智底總括，能將所有底有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思（說詳下）。知有大全，則似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中底部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺其自同于大全。自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。①馮友蘭：《貞元六書》，第688 頁。

馮先生在這里論證的是，自同于大全或與大全合一的認識，是思議的結(jié)果。人在思議大全時，就“似乎如在大全之外”來看大全，“此時只見大全。而不見其中的部分”。但人又知大全不可思，自己是始終在大全之中的，雖然在大全之中，卻仍然具有在大全之外的觀法：只見大全而不見其中的部分。在此種情況下，人便能夠“自覺其同于大 全”。

引文提到的“大全不可思”是一個重要觀念。大全的神秘性與自同于大全的神秘性，都建立在它的基礎上。馮先生 說：

思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對于大全底思議，必是錯誤底思議。所以對于大全，一涉思議，即成錯誤。②同上書，第689 頁。

此即前引文中“（說詳下）”的內(nèi)容。人的思能對所有的存在進行總括的思考，于是有了大全的觀念。但是，思議大全就是將它當作思議的對象，此時的大全與思議相對，故“不包此思議”。然而大全是無對的，“不包此思議”的大全不是大全?！八詫τ诖笕?，一涉思議，即成錯誤?！边@樣矛盾就產(chǎn)生了：不思議大全就不知有大全，剛一思議大全就失去了大全。此即大全悖論，馮先生據(jù)此指出大全具有不可思議性，而此不可思議性是通過思議獲得的。“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對立底?！雹亳T友蘭：《貞元六書》，第690 頁。它在原則上不同于宗教神秘主 義。

“大全不可思”對證明大全的神秘主義，比較好用，但是對證明人“可在精神上自同于大全”卻不一定好用。根據(jù)大全悖論，不可能有對大全的思與“見”，故說“似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中的部分”，是錯的。人不能在大全之外，馮先生欲以“似乎如”三字做成之，也并不合法。其次，如果說自己在大全之中，“而又只見大全，不見其中底部分”，那么此“見”從何而來？是保留了“似乎如在大全之外”的“見”嗎？但這種“見”從來就不曾有過。是人在大全之中產(chǎn)生了新“見”嗎？大全之中的見不可能是針對大全的見，因此它見不到大全，只能見“其中的部分”。所以無論在大全“之中”“之外”，其所思所見都不可能幫助人們產(chǎn)生“自覺其同于大全”的信念。馮先生依照純理性純形式的路徑到達同天境界的初衷，似乎沒能實 現(xiàn)。

讀了這些我們弄清楚的只有一條，馮先生的意圖是要人們知道，同天是一種智力活動。圣人因為有最高智商，把悖論等難題完全理解了，于是就拿到了同天境界的門 票。

印順認為馮先生的理論，犯了一個嚴重錯誤，就是“欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺”?！靶问街拍睢币辉~，是對馮先生的哲學之概括。因為馮先生強調(diào)哲學，特別是他自己的“最哲學底哲學”②同上書，第20 頁。，是研究、闡發(fā)世界人生的所以然之理的，其中的“觀念命題及其推論，多為形式底，邏輯底，而不是事實底，經(jīng)驗底”③同上書，第17 頁。。人理解了這種形式的、邏輯的知識，明白了人之所以為人之理，他就會成為賢人、圣人。印順認為這種哲學，把深刻的世界觀、人生觀的轉(zhuǎn)變，簡化或消解為對純形式知識的理解，是行不能通的。人心，人的內(nèi)在生命是情感欲望、感覺經(jīng)驗的體驗之流，這個體驗之流能夠在佛智的指導下從迷妄轉(zhuǎn)變到覺悟。而“現(xiàn)量之正覺”，說的就是這件事?！艾F(xiàn)量”指體驗之流的當下狀態(tài)，改變它，使之從“不覺”轉(zhuǎn)變到“正覺”，是進入天地境界的真實內(nèi)在過程。所謂“欲以形式之概念，擬議于現(xiàn)量之正覺”，是說馮想用純形式的理性認識，比擬、頂替凈化心靈的經(jīng)驗。這當然不會成功。一個利欲熏心的人，也可以對道德境界、天地境界夸夸其談，但實際上離它們十萬八千 里。

印順的同天思想有兩個方面：其一，強調(diào)經(jīng)驗體會而非理性認知；其二，重在情感意欲從迷到悟的轉(zhuǎn)變。但是文章實在太短，未能展開。好在后來他的《我的宗教觀》，比較完整地闡述了自己的有關思想，讓我們看得更加清楚。該書用從無生到新生來比喻、說解從凡至圣這個佛智化情的過程，其核心內(nèi)容即感情意欲的“徹底革 新”。

我們要得真自由、真平等、真福樂，必須對于現(xiàn)實的生存徹底革新一番，使自己的身心，起一種質(zhì)的變化：從情識中心而轉(zhuǎn)為智慧中心的，這才不會錯亂下去，永遠繞著造業(yè)受苦的老路子?！鸾陶f無生，不是死了完了，是要在現(xiàn)實人生中徹底地來一番自我革命，使自己實現(xiàn)為無限清凈的“慧命”。這樣的無生—新生，要在現(xiàn)前去實現(xiàn)，假使根基成熟的話。

耶教也有此種情形，就是重生，重生才能得救，這不是一般的信仰就夠了，必須深切地信仰，徹底地悔改，從禱告中引發(fā)內(nèi)心的特殊經(jīng)驗，覺到受著神的恩典，完成了人格的改造。從此獲得了新生，重生者才是將來天國的永生者。這種身心轉(zhuǎn)變的自覺經(jīng)驗，佛教徒在受戒時、入定時、慧證時都可以引起，得著凈化身心的經(jīng)驗。佛教的信行，就是從不斷的新生中，從淺而深地完成最高的人生理想?，F(xiàn)存的高尚的宗教，都是反省自己的，要實現(xiàn)自己身心凈化的。殘忍化而為慈悲，愚癡化而為智慧，懦怯化而為勇猛，矛盾與動亂化而為和諧安寧。要實現(xiàn)此一理想，耶、回、梵、佛教都是一樣的，不過淺深偏圓不同而已。①印順：《我之宗教觀》，第18—19 頁。

可見在他看來，同天境界表現(xiàn)為一種特殊的宗教經(jīng)驗，沒有這種經(jīng)驗而代之以概念推理，很難說是與天合一了。從迷到悟的整個過程，先是大痛苦，然后是大歡樂。它意味著經(jīng)歷 “自我革命”，或“身心轉(zhuǎn)變的自覺經(jīng)驗”，達到人生的新天地。黃蘗禪師早就說過：“不經(jīng)一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香！”②《黃蘗希運禪師宛陵錄》，載《大正藏》卷48，第387 頁。因為他有真實體驗。而在馮先生那里，這些都不存在?？偠灾m然兩家都在說同天，說神秘主義，但印順在尋求真實體驗而馮先生在講哲學道理。那么，哪個說法更接近真理 呢？

宗教心理學的奠基人威廉·詹姆斯曾經(jīng)說過一段名言，可供我們參 考：

事實上，在形而上學和宗教領域，只有當說不出的實在感造成印象，支持某個結(jié)論的時候，能夠清晰表述的理由才對我們具有說服力。誠然，我們的直覺與理性共同運作，統(tǒng)治世界的偉大體系才可能成長，就像佛教或天主教哲學一樣。但是，出于沖動的信念建立了真理的原型，用語言表述的哲學不過將其轉(zhuǎn)譯成花里胡哨的公式。非推理的直接確信是我們內(nèi)心的深刻部分，推理論證只是表面的展示。本能是領導，理智是隨從。①威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社2012 年版，第54 頁。

所謂“說不出的實在感”，所謂“直覺”就是那種神秘體驗。推理論證雖然有用，但也只是對神秘體驗的解說與補充。從這個觀點看，沒有自己的體驗，即使能把理性的論證搞得明明白白，說得頭頭是道，也不代表理解了天地境界。人生境界的躍升，包括從功利境界到道德境界，從道德境界到天地境界，是整個身心的轉(zhuǎn)變，不光是理論認識的提 高。

《新原人》提出這樣一個論點：“在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭權(quán)奪利底事，他亦是為道德底目的而行之?！雹隈T友蘭：《貞元六書》，第609—610 頁。“爭權(quán)奪利底事”應該是具有負面意義的事，不道德的事。馮先生要表達的意思是，道德境界的人做任何事都出自道德動機，即使做不道德的事情最終也還是道德的。他對于道德境界的人（當然更包括天地境界的人），過于信任了，以為他們通過覺解“形式之概念”，用不著“自我革命”，就真能做到無我乃至同天，就具有了正確應對一切道德困境的能力，為達目的甚至可以使用不道德手段。實際上，無須學習義務論的倫理學著作，人們從生活中就能體會到，許多事情本身就存在明顯的正當性或不正當性，不可以以任何借口，去做那些具有負面意義的事，不道德的事。不可以為達目的，不擇手段。印順雖然沒有從這個角度提出異議，但依他的觀點，未經(jīng)“自我革命”的人，其所謂“無我”缺乏真實體驗作基礎，病在先天不足，他們對隱蔽的“我”可能視而不見，自以為出于道德動機、同天目的，實際也許剛好相反。過高的自信會讓他們在復雜險惡的外部環(huán)境中，作出錯誤的抉 擇。

五

本文第二節(jié)提到，馮印二人對人的本性有不同預設，決定了他們對進入同天境界的實質(zhì)有不同理解。馮先生認為人是理性的，入圣是掌握哲學理論的過程。印順認為，人是非理性的，入圣是化解情欲的過程。20 世紀初，在西方傳統(tǒng)理性主義或人本主義思潮涌入中國，并且得到思想界廣泛認同的背景下，馮先生的觀點占有明顯的優(yōu) 勢。

然而在傳統(tǒng)理性主義發(fā)源地的西方，形勢已經(jīng)變了。隨著歐美各國進入后工業(yè)化時代，社會生活的變化，特別是諸多科學的偉大發(fā)現(xiàn)，引起哲學思潮的巨大轉(zhuǎn)折。17 世紀興起的傳統(tǒng)理性主義聲光已淡，現(xiàn)代人本主義（亦稱現(xiàn)代非理性主義，或非傳統(tǒng)理性主義）思潮蓬勃發(fā)展。西哲史專家杜鎮(zhèn)遠教授 說：

現(xiàn)代人本主義……和傳統(tǒng)理性主義迥然不同，用“我欲（或我意）故我在”，代替笛卡爾的“我思故我在”的命題。強調(diào)的是人的存在的非理性方面，即情感與意志，而不再是邏輯思維這側(cè)面或?qū)哟巍＂俣沛?zhèn)遠：《他山之石》，北京：中國書籍出版社2015 年版，第290 頁。

現(xiàn)代科學從物理學到心理學，在人們眼前展現(xiàn)出一幅新的世界圖像。現(xiàn)實世界不再服從鐵板一塊的理性規(guī)律，而是一個充滿非理性因素的極其復雜的豐富多彩、生機勃勃的整體。在這個世界中，“人不僅通過思維，而是以全部感覺在對象世界中肯定自己”。②同上。引號內(nèi)為馬克思語。

現(xiàn)代人本主義并非不要理性，而是要在全面理解人的非理性的同時，恰當處理理性與非理性的關系，求得更全面的真理。與之相比，馮先生堅持的傳統(tǒng)理性主義，對于世界人生的解釋能力就顯得相當不足了。印順思想與非理性主義較為合拍，但是未經(jīng)現(xiàn)代化的洗禮，面貌比較陳舊。所以兩位大師各有所長，又各有不 足。

馮先生依照慣例，對批評意見一般不予回應，因而二人沒有再戰(zhàn)。但這僅有的一次理論交鋒，對于我們也很有益。人的內(nèi)在本質(zhì)是什么，人應該怎樣修養(yǎng)和提高自己？把兩位大師的觀點加以淘洗提煉，可以有一個更好的答案。如果我們做個思想實驗，讓他們兩位與西方哲學展開交鋒，或許會得出一個更全面的答 案。