［美］雪洛琳·勞什/文

張孟雯/譯 周從嘉/校

一、引 言

為什么我應該保持一致？為什么我不應該同時相信p和非p？更一般地說，為什么我應該保持概率融貫（probabilistically coherent），讓我的信念程度遵循概率公理？“荷蘭賭定理” （Dutch Book Theorems）告訴我們，如果我的信念狀態(tài)違反了概率公理，那么我將容易落入一種無論拿到什么結果都會輸?shù)舻馁€局，而如果我遵從了概率條件，那么我會避免這一命運。①Alan Hàjek，“Arguments for-or against？-Probabilism”，British Journal for the Philosophy of Science，Vol.59，2008，pp.793—819.批評者可能會質(zhì)疑，為什么擁有信念就會要求我們打賭，以及是否有這么多賭徒潛伏在角落里。②Clark Glymour，Theory and Evidence，Princeton：Princeton University Press，1980，pp.63—93.遵循概率約束的應該是信念狀態(tài)，有些人可能會認為信念的目標是真，所以他們會對上述打賭論證的實用主義特性感到不滿意。他們想要一個理由，來主張遵循概率公理會讓我們在認識論上表現(xiàn)更好。最近的工作已經(jīng)為滿足這一要求提供了有吸引力的進路——如果我是概率融貫的，那么，具有我的證據(jù)且其信念概率不融貫的人，沒有一個會比我更準確。③James Joyce，“Accuracy and Coherence：Prospects for an Alethic Epistemology of Partial Belief”，in F. Hüber and C. Schmidt-Petri（eds），Degrees of Belief，Springer，2009.

這兩個流行的論證的一個顯著特征是以自我為中心——對我的信念融貫性的需求是建立在自我利益之上的；換言之，信念融貫或不融貫的后果是對于我自己而言的。我將基于對他人而言的后果，為保持融貫的義務而探索一條補充性的辯護進路。荷蘭賭論證和準確性論證都可以通過這種視角進行重構。購買和售賣賭注都涉及另外一方，我的行動帶來的后果不僅針對自己，也針對他人。如果我是一個具有概率融貫的信念的賭徒，那么對于每一個命題p，都存在一個價格，我愿意以同樣的這個價格購買或售賣一個賭注；也就是說，我會愿意以這個價格與交易的另一方更換位置。相比之下，如果一個人的信念函數(shù)是次可加的（sub-additive）——對于一個命題p，他對p和非p的置信度加和起來不到100%——那么存在一些命題，他愿意購買賭注的最高價格不是他愿意售賣的價格。④Timber Kerkvliet and Ronald Meester，“A Behavioral Interpretation of Belief Functions”，Journal of Theoretical Probability，2017，https：//doi.org/10.1007/s10959-017-0776-y.如果這種類型的置信得到普遍化，那么生意就很難做：如果關于p的彩票正在出售，而每個人對p都是次可加的，并且每個人都與其他人持有一樣的購買價和售賣價，那么彩票一張都賣不掉。概率融貫的信念所帶來的準確性優(yōu)勢，同樣也會給其他人帶來影響：這樣一個主體——假設他同樣是真誠的，即他的斷言反映他的信念狀態(tài)——對于那些相信他的證詞的人來說，他就是最好的信息提供者。

思考一個人的信念邏輯給他人帶來的諸多影響，會有豐富的收獲。我這里將要關注的一種影響，是關乎一個聽者識別說話者相信什么的能力。如果我是不一致的，或者我以某種方式違反了概率公理，例如我未能相信某些顯然可以從我的信念中邏輯地推理出來的東西，那么我將會論證，其他人會容易被我的信念誤導，或者我們都容易浪費許多資源在避免這種錯誤交流上。

這里我將論證：第一，聽者對于說話者遵從某種邏輯的默認假設，在有效的交流中扮演著重要的角色。第二，如果不將我們的信念狀態(tài)按照聽者所期望我們遵從的邏輯來管理，就容易讓我們的斷言引起聽者對我們的信念狀態(tài)的誤解，這就違反了真實性（truthfulness）的倫理規(guī)范。然后，我會討論真實性迫使我們管理信念的義務的范圍。因為真實性至多需要說話者去遵從聽者剛好預期的邏輯，它沒有挑選出概率融貫來作為唯一適合交流的邏輯。然而，我會論證，如果我們比較其他選項的有效交流程度，概率融貫將勝出。因而，對于我們?yōu)槭裁幢仨毐３指怕嗜谪炦@一問題，除了那些熟悉的基于自身利益的理由之外，我們還有基于我們對他人的義務以及和他人相互溝通的理由。

二、 了不起的邏輯

邏輯在探究世界中所扮演的有用的角色之一，就是讓我們在擴展知識的時候不需要單獨檢視每一個命題。①Sherrilyn Roush，“Closure Failure and Scientific Inquiry”，Res Philosophica，Vol.94，No.2，2017，pp.275—299.如果我知道p，并且知道p邏輯蘊含q，那么我可能只依據(jù)這個就知道q。②我說“可能”，是因為包括我在內(nèi)的許多人都否認知識在知道蘊含推理（known implication）中是閉合的。但是，那只意味著在演繹推理中，知識的傳遞可能有例外，而不是它們是特別的。（參見Sherrilyn Roush，“Closure Failure and Scientific Inquiry”和 Conor Mayo-Wilson，“Epistemic Closure in Science”，Philosophical Review，Vol.127，No.1，2018，pp.73—114。）在使聽者能夠從說話者貧乏的斷言證據(jù)擴展至說話者的信念狀況的過程中，邏輯扮演著類似的角色。即使是在一個單一的語境下，我公開的斷言僅是那些與我互動的人需要知道的我的信念的一個很小的子集。他們應該能夠從關于全人類的概括中，發(fā)現(xiàn)我的許多信念——我通常相信那些顯然的信念，并且我不相信貓是樹上長的——而他們?nèi)绻呀?jīng)知道我的價值標準，就會發(fā)現(xiàn)我的行為是我信念的某種程度上的向?qū)?。但我也有一些自己獨特的信念。假如世界足夠大，時間足夠多，他們可以問，而我也能對所有相關的命題，就我是否相信它們一一作出斷言，但是，在他們需要基于我的斷言來決定是否行動或如何行動前，我們恰恰缺少這么做的時間。他們也許甚至不能預先知道，哪些命題會是相關的，因而也就不知道應該就我的信念問哪一個命題。

如果他們能夠?qū)ξ业倪壿嬜鞒黾俣?，事情就會變得沒那么困難了。因為那樣的話，他們就可以從我曾經(jīng)斷言過的信念中，推理出那些我并沒有作出斷言的事情的相關信念，或推理出我沒有相關信念。邏輯是一種讓我們拓展關于這個世界的知識的有效方式——用思考而不是苦力去獲取新的信念。對于說話者的邏輯的假定，是一種讓聽者有效地拓展他們關于說話者的信念之知識的方式。

很多哲學家都曾聲稱，我們作為詮釋者所作的默認假定之一就是，說話者是融貫的；有些人明確表示那是概率融貫的③Donald Davidson，“Radical Interpretation”，Dialectica，Vol.27，1973，pp.313—328.，不過所有的觀點都一定包含經(jīng)典演繹一致性①W.V.O. Quine，Word and Object，Cambridge，MA：MIT Press，1960；David Lewis，“Radical Interpretation”，reprinted in Philosophical Papers，Vol.1，New York：Oxford University Press，1983；Daniel Dennett，The Intentional Stance，Cambridge，MA：MIT Press，1998，pp.13—42；Carl David Mildenberger，“A Reason to be Rational”Inquiry，2018，DOI：10.1080/0020174X.2018.1470570.。對一些思想家來說，這個假定作為寬容原則（the Principle of Charity）的一部分已經(jīng)被視為詮釋說話者所表達的涵義的一個必要條件，當然也是詮釋說話者是否具有信念的一個必要條件。②Davidson，Donald.“Radical Interpretation”，Dialectica，1973，pp.313—328；Lewis，David，“Radical Interpretation，”reprinted in Philosophical Papers，Volume 1，New York：Oxford University Press，1983，p.112.寬容原則的思路是，為了理解一個使用陌生語言的說話者，我們必須盡可能減少對語言的詮釋，要做到這一點，我們唯有假定他是理性的，而融貫是理性所必需的。有些人③Dennett，Daniel，The Intentional Stance，Cambridge，MA：MIT Press，1998；Mildenberger，Carl David，“A Reason to be Rational”Inquiry，2018.主張，對說話者具有融貫性的假定——至少是具有經(jīng)典一致性——是我們理解和預測一個人的行為所必需的。

盡管我同樣關心聽者對于說話者邏輯的假定，但我和上述作者在一些地方是有區(qū)別的。第一，我所關心的關于說話者邏輯的假定，其作用并不是為了確定意義或者決定它到底是否歸屬信念給說話者，并且也只是間接地與預測或解釋行為相關。我問的是，假設我們理解說話者的語言，那么考慮到說話者作出斷言的刺激條件之貧乏，我們是如何得知說話者相信哪個命題的。第二，所有這些作者都假定：概率融貫，或至少是經(jīng)典一致性，是理性所必需的④密爾登伯格（Mildenberger）的進路與我這里論證的最為接近，這是因為他發(fā)現(xiàn)了一個保持理性的理由（這里的理性意味著融貫，因為其涵義是一個人不會持有不都為真的信念），其價值在于對于他人和自己來說是可理解的。他在回應一個由科洛德尼（Kolodny）和布魯姆（Broome）的論證所提出的當代挑戰(zhàn)中，尋找一個保持這種意義上的理性的理由。我認為密爾登伯格的論證是有說服力的，但是他們并不像我在這里的討論一樣，為融貫性勝過理性的其他幾個形式要求而辯護。我的問題發(fā)源于對概率融貫作為信念之間關系的約束的貝葉斯主義式辯護背景的反駁。我在這里關注的是，真實性的倫理規(guī)范能夠?qū)⒈３指怕嗜谪灥牧x務傳遞到多遠，并且關注在一般性的意義上，通過斷言的方式，一個人的信念狀態(tài)得以交流的效率。Niko Kolodny，“Why Be Rational？”，Mind，Vol.114，No.455，2005，pp.509—563；John Broome，Rationality Through Reasoning，Chichester：Wiley Blackwell，2013.，也是詮釋所必需的。盡管我假定我們都應該理性，但我不會假定概率融貫是理性所必需的；我將做的是，為這一套形式要求勝過其他選項提供一些支持。第三，我并不承認這種論斷，即假定一種特定的邏輯對于詮釋說話者的信念是必需的，或者說話者和聽者必須共享同一種邏輯；我只承認一個更弱的論斷，即為了從說話者真誠的斷言所直接透露的內(nèi)容子集中建立起說話者信念的模型，聽者需要知道說話者所遵從的是哪種邏輯。

三、 真實性約束我們的信念管理

作為詮釋者，我們是否真的假定說話者是概率融貫的，這是一個沒有得到足夠重視的準經(jīng)驗問題。但是，我們關于說話者遵從經(jīng)典演繹邏輯中關鍵部分的假定則存在大量軼事證據(jù)。一個著名的例子出現(xiàn)在路易斯·卡羅爾（Lewis Carroll）的對話錄《烏龜對阿基里斯說了什么》①Lewis Carroll，“What the Tortoise said to Achilles”，Mind，Vol.4，No.14，1895，pp.278—280.中，烏龜攛掇阿基里斯去嘗試提供一個論證來說服它自己，從烏龜已經(jīng)接受的前提作一個簡單的肯定前件式推理。但如果烏龜并非已經(jīng)具有那樣做的意向（據(jù)烏龜自己所說它沒有），這就是一個西西弗斯式的任務。這段對話經(jīng)常被用來表明，沒有不循環(huán)的論證可以用來為肯定前件作辯護。但是在烏龜反復拒絕得出邏輯蘊含的結論時，阿基里斯感覺到震驚和挫敗，我們對他也產(chǎn)生了同情；這些都例示了我們作為聽者的默認假定，即說話者相信那些他們的信念顯然蘊含的東西。

愛默生（Ralph Waldo Emerson）意識到那種被他人理解為不一致的影響，表現(xiàn)在他對此事著名的抨擊中②Ralph Waldo Emerson，“Self-Reliance（1841）”，in Self-Reliance and Other Essays，Create Space Independent Publishing Platform，2011，pp.21—39.：

愚蠢的一致性就是卑微心靈的妖怪，卻受到小政治家、小哲學家和小神學家的膜拜。帶著一致性的偉大靈魂將一無所成。他還不如去關心自己在墻上的影子……“啊，那么你肯定會被人誤解的?！薄牵蝗苏`解真的那么可怕嗎？畢達哥拉斯被人誤解過，蘇格拉底、耶穌、路德、哥白尼、伽利略、牛頓，凡是有血有肉的純粹和智慧的靈魂無不例外。想要偉大，就要被人誤解。③我認為這里的“is”，他意指一種斷定，而不是同一性。

盡管愛默生承認一致性在被理解當中的作用，但他關注的是對他自己的影響和對偉大的愿景，他對是否從他人那里得到理解缺乏關心。也許我們能夠通過自我矛盾來提升我們偉大的幾率，但是就作為這種偉大的人的聽眾而言，這就可能不會是多么令人滿意的事情了。在普通凡人的生活中，我們還是傾向于欣賞他人的一致性。

舉例來說，要是一個政府候選人在為公職競選時作出不一致的斷言，這會成為一個新聞，至少曾經(jīng)是這樣。因為競選活動的目的就是讓聽眾獲取證據(jù)，從而決定誰在將來領導政府。為此，他們需要知道他們能夠預期候選人的決定朝什么方向發(fā)展，而這反過來則在某種程度上取決于候選人的信念是什么。如果候選人公開表示p和非p，那么哪條信念會指導她的行為呢？①一些人，例如丹尼特（Dennett，1998）曾經(jīng)想過，確定一個人的信念對于預測他的行為是必要的。克里斯汀·安德魯斯（Kristin Andrews）曾令人信服地論證，一個人的行為能夠并且事實上也被預測，而不用知道他的信念：只需通過簡單的助勘法（heuristics），例如人們通常都做他們說他們會做的事情。但是有一些行為的預測則需要明確信念——例如，如果敵人相信現(xiàn)有的加密編碼已經(jīng)被破譯了，那么他們會更改編碼。而且就像安德魯斯所討論的一樣，確定一個人的信念，對除了預測行為以外的其他目的也非常關鍵，例如理解和解釋行為。（Kristin Andrews，Do Apes Read Minds？Toward a New Folk Psychology，Cambridge，MA：MIT Press，2012.）或者說，她真正相信的是哪一個呢？一個世界領導人公開地自相矛盾會成為一個地緣政治問題，原因之一就是預測行為的需要。如果美國總統(tǒng)說北約組織已經(jīng)被廢棄了，同時又說北約組織是國際和平和安全的保障，那么盟國該如何認定美國會信守北約第五條規(guī)定，即承諾共同防衛(wèi)的條款 呢？

不可預測可能成為戰(zhàn)略上的優(yōu)勢，因此人們是有可能作出矛盾的斷言的。但是如果這一優(yōu)勢在于讓他人不知道你會如何行動，而你自己實際上知道，那么在你的信念這一層級中最好不要不一致；你最好只真正相信其中一個命題。但通過不一致的斷言帶來的戰(zhàn)略優(yōu)勢會與一項倫理規(guī)范相沖突，因為故意斷言自相矛盾的命題，而你如果并不相信其中的一個，就意味著后者是一個謊言。是否盡力讓你的信念通過你的斷言而成為可理解的，不只取決于你是否以成為偉大的人為目標，或想要放棄對你的聽眾所具有的優(yōu)勢。真實性的倫理規(guī)范施加在一種倫理義務在斷言之上——要適度小心地作斷言，比如要準確地傳達你的信念。我將論證，這一點對說話者意味著一種義務——需要使你的信念遵從你的聽眾期望的邏輯，否則要為它沒有這樣做時做好準備。

真實性的規(guī)范比真的規(guī)范范圍更廣。它不僅禁止我在不相信p的時候故意斷言p，也就是禁止撒謊；它還命令我避免誤導，即避免使別人誤會我的信念狀態(tài)。我們的斷言所傳達的東西比我們所斷言的內(nèi)容更多；而且如上所說的，如果我們要有效地交流，它就需要如此。如果我對找上門的兇手說，他要找的人不在這里，我可能告訴自己我沒有撒謊，因為我說的“不在這里”，指的是我腳下的這一小塊地方。②我能夠根據(jù)我的意圖決定一個短語的意義，這個想法是被當代的語言哲學家拒斥的。我這里使用這個例子，是因為它和其他同類的例子一樣，在倫理學家和神學家關于誤導性言論的倫理地位的討論中扮演了歷史性的作用。另一個語言學上更加合理的關于蘊含誤導的例子是：我問你最近的加油站在哪里，你告訴了我方向，但是你卻沒告訴我加油站已經(jīng)關門了。（Paul Grice，“Logic and conversation”，Syntax and Semantics，New York：Academic Press，1975，pp.41—58.）但是我可能已經(jīng)違反了真實性，因為我知道，對話的準則假定了說話應該提供適當?shù)男畔ⅱ跧bid.，因此兇手會得出的結論是：“不在這里”意味著不在這個屋子的任何地方。④我根據(jù)格賴斯式（Gricean）蘊含，通過對話的準則所建立起來的對聽者預期的描述，是能夠被根據(jù)實用主義的線索形成的描述替代的，如同當代的很多語言哲學家對這種交流所分析的那樣。要點還是不變，即聽者所持有的可預測的預期，影響了他們從說話者的表達中得到的蘊含的涵義和衍生內(nèi)容。兇手通過觀察就已經(jīng)知道他的目標不在他的面前，而我知道他知道這一點。在通過說話者的斷言確定說話者的信念的過程中——也就是詮釋過程中——所作的默認假定，已經(jīng)為被說話者出于誤導的目的所利用提供了條件。①在我這里所考慮的詮釋中，我假定聽者理解說話者的語言，至少在非邏輯的方面。她所面臨的認識論挑戰(zhàn)是，確認語言中的哪個命題是說話者相信的，而不是說話者的斷言的意義是什么。她能夠?qū)⒈磉_視作持真的，但是她不能通過表達的方式，估計出所有相關的持真語句。②對于那些在這里聽出了戴維森（Davidson）共鳴的人，我會說，因為上述理由，我不需要假定他的語言哲學來斷言，共享我的語言的詮釋者需要對我的邏輯作出假定。特別地，我不需要假定：所有的說話者都是詮釋者、持有信念需要持有信念的概念、有思想需要首先成為一個說話者、一種語言的真理理論是一種意義理論或者詮釋是由意義構成的。

就像我前面所說的，如果說話者的信念是不一致的或不融貫的，聽者可能也會覺得驚訝并被誤導。為了例示這一點，我們首先來看一個會話蘊含（conversational implicature）的例子。舉一個經(jīng)典的例子，你問我某場講座怎么樣，我回答說，演講者很準時。鑒于準時和你問的問題不相關，而且你知道我知道關于提供信息的對話準則，于是你得出結論：我話中暗指了其他一些東西，而最有可能的意思就是我對講座的評價不高。這是你能假定的相關內(nèi)容，即我出于禮貌而沒有說得太直白。

到目前為止，我們討論的是蘊含式③這里以及后面所討論的“蘊含” （implicature）指的是前文提到的“會話蘊含”，與后文的蘊涵（entailment）相區(qū)分?！g者注的詮釋，但還存在蘊涵式（entailment）的詮釋。你假定，因為我已經(jīng)說了演講者是準時的，所以我相信他是準時的——因為你沒有理由去質(zhì)疑我是真誠的。你又假定，我不會同時相信，演講者從來不準時——因為如果我相信了，那么我就是不融貫的，即對于兩個不能同時為真的事情都很有信心。所以，你不會預期我會在一封推薦信中說這個演講者從來不準時。但是如果你不能假定我是融貫的，那么這些推理就不可靠了。如果我在這個命題上確實是不融貫的，那么我就是在關于我的信念上，同時也是我潛在的信念上，誤導了你——我只斷言那個演講者是準時的，卻沒有告訴你我的另一個不相一致的信念狀態(tài)。注意，我可能并沒有撒謊。我并沒有說一些我不相信的話，而只是沒有說一些我確實相信的事情，并且我知道以你對我的邏輯的假定，你不會認為我相信。

假使有人認為，要相信他既是準時的人，又相信他從來不準時，是件不可能的事情。要注意，如果不融貫的信念是不可能的，那么我們就沒有為融貫辯護的必要了。有人可能反對說，即使某人可能具有不一致的信念，我們也無法將這個人詮釋為擁有不一致的信念。但是如果是這樣就更好了，因為這會使得，如果說話者希望真誠地交流的話，默認的詮釋性假定就變成說話者的義務了。

蘊含是可消除的，但蘊涵不是。在會話蘊含的例子中，我可以更正你的認知狀態(tài)，我可以說“噢，不，我不是說講座很差勁！”盡管你可能會覺得很惱火，可你也只能允許我這樣。但是，假設我寫一封推薦信，信中說那個演講者從來沒準時過，因為畢竟我也相信是這樣，那么在回應你的憤慨時，我說“當我說他是個準時的人，我并不是表示他演講的時候從來沒有遲到過！”，你感受到的就不只是惱火了。我不用為了讓你相信我沒有那樣的信念，去說我不相信他從來沒遲到，因為我知道你會作出融貫的假定。

按照不真實的程度，可以劃出從誤導到徹底地撒謊的區(qū)間。由不一致的或不融貫的信念造成的誤導與由蘊含造成的誤導在差不多的位置，缺乏可消除性意味著前者更壞一些——聽者有更多的權利通向他所作出的推斷。倫理學家們對于在誤導和撒謊之間的差別在倫理上有多顯著有著不同的意見，但是今天大部分的倫理學家都認為，這個差別并沒有顯著到讓誤導總是無可指責的。①Jonathan Adler，“Lying，Deceiving，or Falsely Implicating”，Journal of Philosophy，Vol.94，No.9，1997，pp.435—452；Bernard Williams，Truth and Truthfulness：An Essay in Genealogy，Princeton：Princeton University Press，2002；Jennifer Saul，Lying，Misleading，and What is Said，Oxford：Oxford University Press，2012.除非誤導從來都不是錯的，否則真實性的規(guī)范就像它不允許蘊含造成的誤導一樣，也不允許邏輯蘊涵造成的誤導。這一點也許可以這樣大致地表述：表面上看，誤導是錯誤的，盡管有一些情況可能會為其辯護，例如當你想要并且有權利保持某些隱私，但又沒有任何其他的方式來這樣做的時候，或者當你保持真實會受到傷害且沒有任何好處的時候。

缺少真實性意味著不合作。說真話——只斷言我們相信的東西——是合作的一部分，即避免在沒有作出斷言的相關的信念狀態(tài)上誤導別人。這反過來意味著，有一套支配我們信念的邏輯，不只是使我們對抗試圖從我們身上占便宜的敵手——就像在賭博中一樣——的方式，同時也是與他人合作的一部分。

如果相信一件事不是直接的意愿行為，倫理規(guī)范是如何對我們的信念施加約束的？我選擇是否作出斷言，但是我如何對你從我這獲得一個假的信念負有責任，如果它根本上是由某些我并不直接選擇的東西所引起的，即同時擁有p和非p的信念？我可能甚至并未意識到我的不一致的信念。欺騙難道不是一定是故意的嗎？有些人僅僅將“欺騙”用于故意的行動。但是誤導可以是有意圖的，也可以是無意的。②“……新的信息傳來，使拉德（Rudd）確信她無意中誤導了議會這件事——她因而在周日打電話給首相提交辭呈?！庇缎l(wèi)報》2018年4月29日。即使是無意的，也是某人已經(jīng)做了某事，或者沒做某事，導致了聽者擁有了一個假信念。在這些例子中，我認為我們對于聽者所作的詮釋負責，這部分是因為它跟那些熟悉的故意類型的誤導具有這樣的共同點：聽者的詮釋是可預見的和很有可能 的。

信念不是意愿行為，這一點確實讓規(guī)范是如何作用于信念的變得難以理解。但是那不會阻止人們認為，的確存在規(guī)定信念應該以何方式建立和相互聯(lián)系的信念規(guī)范。一般來說，我們認為我們自己為我們的信念負責，部分是因為它們一般是受我們的控制的。我們能夠并且有義務，在需要的時候，自動地將我們的注意力導向它們并建立這樣做的習慣，且以認識論上合理的方式將它們分類。需要上述注意力的情形之一，是可以預見聽者即將被我們的認知混亂所誤導的時候。作出斷言就像邀請某人到你的信念之屋里去。對于即將迎來客人的派對組織者來說，這是該收拾的時候了。不要讓雜亂的東西堆積起來，做好準備迎接突然到來的客人。

作個類比：你可能會讓人誤解，因為當你全神貫注于演講者的論證時，你臉上的表情可能在別人看來是一種不贊成。這多多少少是不自覺的，但是因為了解這一點，并且你又不想造成錯誤溝通，你可以通過在公眾場合全神貫注的時候，采取步驟訓練你自己來調(diào)整你的面部表情。也許，還可以利用一個愿意在你的表情又回到習慣性表情的時候用胳膊肘推你一下的朋友的幫助。

一個說話者如何能夠?qū)λ俗鞒龅耐评碡撠?？那是不是不太公平？如果我們將斷言視為一種關注那些傾聽的人的伴隨責任，那么就不是不公平的。我們對于他人從我們的斷言中作出的可預見的和可能的推理所負的責任，是類似于對疏忽的責任。如果我故意地讓我的游泳池保持在一種不易察覺的失修狀態(tài)，那么當我邀請的一位賓客滑倒并摔跤了，（在美國）我通常將對他的受傷負有責任。

美國關于誤導性廣告的法律在這個問題上具有提示性。在美國法律里，何時以及是否一個廣告人對于顧客從他的演講（廣告）中作出的推斷負責，是一個復雜的問題，但是，（1）很清楚的是，法律責任并不只限于虛假陳述，而且還包括顧客這方所作的推斷；（2）即使一個顧客的詮釋是基于錯誤推理，而非例如蘊含或有效地蘊涵等，廣告人也可能會負責。其中一個關鍵性因素是可預見性；如果可以預見一個人在付諸合理程度的注意之后，會很可能作出錯誤的推理，那么責任就很可能隨之而來。①Seana Valentine Shiffrin，“Deceptive Advertising and Taking Responsibility for Others”，The Oxford Handbook of Food Ethics，Oxford：Oxford University Press，2018，pp.470—493.法律條款可能會看起來令人迷惑，因為它在沒有發(fā)現(xiàn)錯誤或欺騙意圖的情況下歸咎責任。但如果我們認為欺騙錯在對關注責任的忽視，而不是在于為了說話者自己的利益對聽者有意地操控，這一點就說得通了；盡管在一些例子中，后者也是錯誤所在。

再強調(diào)一下關鍵點，我們當然會認為，對于我的聽者推理我不會寫封信說那個演講人從來不準時這件事責任在我?；蛘撸紤]一下大衛(wèi)·劉易斯②David Lewis，“Logic for Equivocators”，No?s，Vol.16，No.13，1982，pp.431—441.的例子，他的不一致的信念一直沒有被他自己注意到，因為他從沒有把它們放在一起考慮。但當他發(fā)現(xiàn)自己有不一致的信念時，立刻就報告出來了。他相信，拿索街是東西走向的，鐵路線是南北走向的，而街道和鐵路線是大致平行的。想象某人具有劉易斯這樣的不一致的信念，同時他與劉易斯的不同點在于，他是一個認知的懶漢。當我們向他問路時，他太懶了，以至于他都沒有將他的“精神之屋”收拾干凈，就告訴我們沿著鐵路線走，因為他認為鐵路是與拿索街相平行的。他更不可能注意到，他有與之不相一致的信念，二者不能都為真；可惜的是，剛好他與我們分享的是那個假的。如果我們知道這個方向指示錯誤是如此產(chǎn)生的，那我們會認為他要為此負責。

四、 要求的范圍

我們能從對斷言的真實性要求中得出多少對信念的融貫性要求？這是有明確限制的。即使不要撒謊的義務是無條件的，一般人們也會同意，不要誤導別人的義務不是無條件的。在誤導有借口的情形里，例如真相只有害而無利或者某人有權利保護其隱私時，真實性規(guī)范不會施加壓力要求人們保持概率融貫。這一點并不令人驚訝，因為我是從交流的條件中得出融貫性的規(guī)范的，而在這些例子中，沒有人被視為有交流的義務。

即使在那些真實性使得我們具有不去誤導的義務的案例中，它也沒有強加要求，讓我們保持理想化的概率融貫。它只支持一種義務，即在顯然的和語境中特別顯著的那些邏輯和概率關系中保持融貫。這是因為我們的聽眾也顯然不比我們更接近邏輯全知，所以他們也不太可能在一個給定的語境中的不太相關的命題之間投射融貫性，因而也不太可能被別人關于它們的信念誤導。這一點看起來是理所當然的：當某人的聽眾改變時，某人的邏輯義務也隨之改變。從某一方面說，這是這一觀點的強處。人類的邏輯能力是有限的，因為我們有著有限的認知資源和有限的認知興趣。①這與切爾尼亞克（Cherniak）的最小理性主體的最小一致性要求相關，最小理性主體有時必須要去除一些他的不一致，但是這里說的主體有義務在給定時間清理的不一致，是指在那個時間點、在他的語境中、與對話者相關的不一致。要達成切爾尼亞克的要求，我們可以將這個主體視為他自己的對話者。（Christopher Cherniak，Minimal Rationality，Cambridge，MA：MIT Press，1986.）對于施加在超出“應該蘊含著能夠”之外的那些義務上的限制，作一個解釋并且更明確地界定其界限是有用處的。

推理也是類似的。②與切爾尼亞克對比；這里的要求僅在以下方面更強一些：必須在給定時間內(nèi)，對語境中明顯和顯著的那些內(nèi)容作出的那套推理，進行說明。真實性并沒有使我們有相信我們的信念的所有邏輯后承的義務，而通常只涉及其中明顯的部分；對于大部分的邏輯后承，我們的聽眾可能并不比我們注意得更多。因為同樣的理由，真實性規(guī)范所支持的融貫性規(guī)范，不需要我像一個理想的概率主體那樣，對語言中的每個命題都有不同程度的信念。這個范圍隨著聽眾的邏輯敏銳度擴展。

但是，我認為這大致是對于一個像我們這樣的有限理性的存在物，所要求的融貫的范圍，我期望這一要求足以將我們的解釋資源拓展到自我利益之外。如果大衛(wèi)·劉易斯還沒有注意到他不一致的信念，那么，假如他在一個對聽者來說拿索街的布局與鐵路相關的語境中——如果他在指方向——那么他就會注意到他信念中迄今為止被忽略的不融貫，并且將其清理掉，而那就是我們在這個語境中所預期的融貫的范圍。不一致的信念在人的心靈當中被隔離的事實，并沒有免去在同時涉及兩個信念的語境中對于一致性的需要。

前面我已經(jīng)論證了，聽者需要對說話者的邏輯作出一些假定，來推理出與他相關的信念的模型。當有些信念違反了我知道他人假定我使用的邏輯時，我的斷言可能會導致別人對我的信念狀態(tài)產(chǎn)生誤解。我們可能認為這會推出，在一個共同體中，如果其他人假定我是概率融貫的，我所承擔的真實性就要求與我相關的信念確實是概率融貫的。

事實上從它并不能推出這一點，但是從它能夠推出的對我的意圖來說已經(jīng)足夠了。照我看來，作為說話者，如果我們想要避免聽眾對我們沒有說的信念產(chǎn)生誤解，有三種大致的選擇。一種是遵從你知道你被假定遵從的邏輯，另一種是保持沉默——完全不作斷言，第三種是張貼告示，告知聽眾——你沒有遵從聽眾期望的邏輯（有可能還要說教一番）。如果你不作斷言，那么你的斷言就不可能使他人誤解你的信念。只要考慮到真實性，你就要么遵循任何一種你喜歡的邏輯，要么一種都不遵循。沒有人會一直選擇這一種，但是即使我們這樣做了，需要注意的是，它是一種不去交流的選擇。當沒有嘗試交流的情況下，從交流的條件中推出的約束也就不適用于它；這一點并不令人驚訝。

然而，這也是這一解釋的一個限度。對概率融貫的打賭論證即使對已經(jīng)發(fā)誓要保持沉默的那一方，也能夠禁止其不融貫的信念。因為盡管他沒有作出斷言，他也可能在打賭。盡管你從來不說話，對概率融貫的準確性論證也能夠約束你的私人信念。因為你的信念可以違反概率公理，它會沒有在你遵守概率的情況下那么準確。不過，我的目標不是去取代概率融貫的這些論證，而是為它們補充一個關于這個問題的輔助性的觀點。

另一種既能卸下避免誤導性言辭的合作的責任，同時又不讓你的信念遵從你的聽眾預期的邏輯的方式，就是去作一個清晰的聲明：你不會遵從聽者可能認為你會遵從的邏輯。例如說，如果你發(fā)現(xiàn)你落入了一個所有其他人都是邏輯全知的共同體當中（哲學的聽眾經(jīng)常是這樣），這可能會是你最好的行動選擇。你可以在每段演講之前都以一段警告開頭：你僅僅相信對于一般智力的世人覺得顯然的那些邏輯后承。這類策略的適用性并不僅限于科幻小說或?qū)捜莸穆牨?。一個女性可能對著一個聽眾說話，而且她知道這個聽眾假定女性都是沒邏輯的，這可能是這個聽眾對她沒有斷言的信念作出錯誤詮釋的一個來源。真實性沒有讓她有義務遵從他們的假定；如果她提醒了他們的錯誤，那么由于他們的假定而導致的錯誤詮釋責任就不會落到她身上。①這說明了，告知他們對滿足真實性的要求是充分的，但不是必要的。如果一個聽眾對說話者作出了不寬容的假定——說話者不合作——那么，說話者是否有義務去幫助他們避免關于他的信念的錯誤信念，這是成問題的。盡管他也許有興趣那樣做，但是這一點也不是很清楚：僅僅憑聲明一個人是有邏輯的，就能夠有效地說服那些明明相信相反內(nèi)容的聽眾。保持真實性并不蘊含著，你能成功地逐漸在一個相信你是不可靠的聽眾身上灌輸真信念。

聽眾假定的邏輯和說話者使用的邏輯之間的差別，也可能是由于聽者的錯誤造成的。例如，假設90%的人口有90%的時間會犯基本比率謬誤（base rate fallacy）（這也許在現(xiàn)實世界中為真）。假設因為大多數(shù)人他們自己就犯這個謬誤，他們就默認假定其他人也是一樣的（當然，其他人沒有帶著這樣的標簽）。一個說話者當然不會為了避免聽眾誤解他的信念，而有義務去擁有符合基本比率謬誤的信念。但是，對于我們案例中的那10%的人群中的任何人，她知道謬誤是什么，那么她的特定的聽眾會在特定的情形下犯錯是可預見的。張貼告示的策略是否解除了某人對那些真誠地犯著系統(tǒng)性錯誤的聽者的義務？僅僅告知這樣的聽眾，我不遵從他們所預期的邏輯，這并沒有告知他們我所遵從的邏輯，或者他們可以從我的斷言中安全地推理出的東西。在前面提到的案例中，這確實解除了他們的義務——因為通過告知聽眾他們的假設是錯誤的，在第一個例子中，說話者實際上告知了邏輯全知的聽者，他在使用一種限制性的邏輯；在第二個案例中，說話者實際上告知了性別歧視的聽眾，她在使用他們所使用的邏輯。

如果在一個案例中，我的聽者很可能犯了基本比率謬誤，那么真實性讓我作為一個說話者有義務去努力適當?shù)貛椭业穆犝?，以避免從我的斷言中獲得錯誤的信念，包括關于我的重要信念的信念。一個典型的犯了基本比率謬誤的場景是一個患者或醫(yī)生對某疾病的陽性測試結果所作的詮釋。陽性測試結果經(jīng)常會讓一個人認為，患某疾病是很可能的，即使在檢測結果為陽性也不太可能會得這種疾病的案例中——因為在總人口中得這種疾病的概率非常低，而且檢測出現(xiàn)的假陽性比率也是非零的。假設一個醫(yī)生沒有謬誤，而且綜合考慮所有的情況來看，他相信他的患者的陽性測試結果并不會表明他的患者的確有可能患有這個疾病。但是假設他也很肯定，就是在聽到這一檢測結果時，這個患者會犯基本比率謬誤，并錯誤地得出結論：他很有可能得了這個病。

作為一個醫(yī)生，他沒有保持沉默的奢侈權利。如果告訴患者測試結果，以及醫(yī)生運用一種不同于他所使用的邏輯，這對于告訴他是否患有這個疾病或者甚至醫(yī)生是否認為他患有該疾病都是不充分的；而只能得出，要下結論說你確實認為他患有這個疾病是不太保險的。如果直接將醫(yī)生的信念告知他，即他沒有患有這個疾病，并且醫(yī)生使用的是不同于他的邏輯，則非?？赡茉斐伤麑︶t(yī)生的信念的懷疑，特別是醫(yī)生已經(jīng)告訴他陽性的檢測結果了。這一方式真實地報告了你的信念，但是要引導你的患者相信某個你認為為真的命題，是不太可能的。只要這個問題涉及邏輯，醫(yī)生就可以選擇告知患者犯的錯誤，以及這個錯誤在什么程度內(nèi)是可容忍的。舉個例子：很多人認為呈陽性的測試結果意味著你很有可能得了這個病，但是那是一個概率錯誤。但是解釋得越厚實（thicker），越不太可能被理解；解釋得越簡樸（sparser），越有可能會遭到懷疑。使患者相信你所認為為真的疾病狀態(tài)的最有效的方式，可能是告訴他檢測結果是陰性的，但是這顯然是直接撒謊。當報告你所相信的東西和報告你認為最有可能給你的聽者帶來真信念的東西，二者相分離，哪一個更加真實，在我看來并不清楚。

返回到我們的起點，當我們想要斷定其他人的顯著的未說出的信念時，我們不可能始終對默認的詮釋性假定進行清楚的討論，甚至即便這樣做是有效的——因為我們沒有足夠的時間。考慮到真實性，讓我們從其他人預期我們所遵循的邏輯中借口脫身，是有可能的。但是，不管是不得不教導你的聽眾一種不同的邏輯，或是對你的聽眾可能會感興趣的每個信念都明確斷言——因為不知道你的邏輯是什么，他們不能夠穩(wěn)妥地推理——都是低效率的。

最有效的安排是有一個我們都在使用并且我們都知道我們共享的默認的邏輯，但是，即便我們都對此表示滿意，真實性論證似乎也沒有從中特別地挑選出概率融貫，作為我們?nèi)魏我粋€人應該假定的或遵從的邏輯。當我的聽者對于我的邏輯的假定使我有義務去遵從它時（或保持沉默，或張貼告示，或教育別人），那是因為他們假定那是我的邏輯，對于他們的真實性要求我將它們納入考慮，而不是因為邏輯是概率融貫的。也許哲學家們在這一點上是正確的，即人們實際上一般都假定概率融貫。但是，就這一論證的推理而言，要是我的聽者碰巧已經(jīng)假定了一種不同的邏輯，那會讓我有義務去遵從一種不同的邏輯。

五、 交流的效率

這一偶然性在語境中看起來沒那么有毀滅性，哲學家們對此并不是眾所周知的。但是，荷蘭賭論證也不能跳出經(jīng)典概率來作為唯一理性的邏輯，而只是將其作為唯一可能避免確定之損失的方式。因為對于直覺主義概率①Brian Weatherson，“From Classical to Intuitionistic Probability”，Notre Dame Journal of Formal Logic，Vol.44，No.2，2003，pp.111—123.和次協(xié)調(diào)概率②Juliana Bueno-Soler and Walter Carnielli，“Paraconsistent Probabilities：Consistency，Contradictions and Bayes’Theorem”，Entropy，Vol.18，No.325，2016.，都存在荷蘭賭論證。荷蘭賭論證的策略甚至都沒有跳出概率，因為還有一個關于次可加信念函數(shù)的荷蘭賭論證。③Timber Kerkvliet，and Ronald Meester，“A Behavioral Interpretation of Belief Functions”.沒有跳出概率融貫不會使得荷蘭賭論證變得無趣，同樣也沒有使得我這里的論證變得無趣。不過，關于交流效率的論證進路還可以說明得更清楚 些。

正是交流的效率這一目標使得真實性與一個人應該遵從哪種邏輯相關聯(lián)；如果我們對效率不關心，那么我們可以將我們的相關信念和不信的東西一條一條開誠布公，把我們的聽眾從對我們可能擁有什么信念的推理中解放出來。在只斷言一小部分信念的情況下，卻有效地傳達許多信念的能力，是邏輯以及對于說話者邏輯的假定所給予我們的其中一個東西。我將論證，有些邏輯要比其他邏輯在這樣的任務上表現(xiàn)得更加有效，而概率融貫是其中最有效的。

在交流中，真實性有一個伙伴，我稱之為“交流性” （communicativeness）。我們可以將真實性視為，一個人的斷言和它的一堆推論準確地反映一個人的相關信念；交流性指的是，通過一個給出的斷言，可以透露你的信念集當中多少的信念。斷言“p”和“p&q”可以同時是完全真實的；但是，只要p和q不是冗余的，“p&q”就比“p”更具有交流性。真實性和交流性這兩個性質(zhì)可以被想成是邏輯的合理性和完全性的類比。被一個合理的邏輯證明的只有真理；被一個完全的邏輯所證明的是所有的真理。一個真實的斷言傳達的只有說話者相信的東西；一個更加具有交流性的斷言傳達的更多的是說話者相信什么。

斷言更多數(shù)量的命題——換言之，多說一些話——是一種增加交流性的方式，但不是唯一的方式。我可以公開承認我對于一個命題p有一定程度的置信度，這或多或少會傳達我的依賴于我所遵從的邏輯以及我的詮釋者所預期我會遵從的邏輯的信念。下文將作出相關論證。將概率融貫和其競爭理論區(qū)別開來的是概率融貫的核心公理，即有限可加性（finite additivity）。如果p1，p2，…，pn是不相容的，那么P（p1v p2v … v pn）＝P（p1）＋P（p2）＋…＋P（pn）。再加上它的蘊含：P（p）＋P（－p）＝1，它就告訴了我們非矛盾律和排中律概括。以這種思考是什么使得一個信念系統(tǒng)具有概率的方式，備選的邏輯還有超可加（super-additive）和次可加（sub-additive）：以B代表信念的程度，二者分別是B（p）＋B（－ p）≥1和B（p）＋B（－ p）≤1。（如果一個人的一些信念狀態(tài)的子集是超可加的，其余的是次可加的，就像那些我們會覺得看起來幾乎完全沒有邏輯的人，那么下面的要點就會適用于這些子集。）我會論證，可加性的選項是最具交流性的。

要具體地理解這些等式，我們不妨考慮一些對于我們真正假定的東西的觀察。案例表明，一個偶然的事實是，作為詮釋者我們不太會預期可加性。除了一些奇怪的例子，比如說謊者悖論的句子，我們預期人們不會是超可加的。也就是說，我們預期他們不會在邏輯可能的空間中過度承諾（over-committed）一些東西；當一些人說他相信p和非p是同等可能的，我們不認為他對每個命題的置信度都是2/3。在一些簡單的案例中，我們的預期很大程度上是能夠被說話者實現(xiàn)的。

但是，我們不會自動地假定，說話者不是次可加的。如果一個說話者說對被告是無辜的這點不太有信心，那么即使我們將它視為他對無辜的置信度不到50%，我不認為我們能夠自動地推理出，他對被告是有罪的置信度就超過50%了。我們接受這種可能：他對這兩種僅有的可能裁決中的任何一個都不太有信心。也許是因為他不認為他有充分的證據(jù)。這種行為可以說得通，這也是為什么次可加信念發(fā)揮作用；即使它不是理想化的理性，但也不完全是非理性的。只要我們知道這在他們的邏輯中是允許的，我們就能夠理解擁有次可加信念的人。如我前面所表明的，這也是我不認為詮釋當中的寬容需要假定概率融貫的理由之一。①另一個理由是，當我們不再做徹底翻譯時——即從一種語言的零基礎開始——我們就能夠使用一個共享的自然語言，來討論我們正在使用或應該使用哪種邏輯。似乎只有初始案例的徹底性會導致人們認為，詮釋者必須假定說話者使用與他相同的邏輯。

我們作為詮釋者可能不會預期概率融貫，但是我確實認為，這是聽者和說話者用來互動的最具交流性的邏輯。如果我們是可加性的相信者和說話者，當我們扮演詮釋者角色的時候就能夠預期可加性，這是交流的理想狀態(tài)?？紤]一個簡單的斷言p。通過斷言p，一個人多多少少會傳達出，他的信念取決于他所堅持的是哪種邏輯，以及他的聽眾預期他會遵循的那種邏輯的信息。假設在我要描述的每個案例中，聽者都知道說話者的邏輯是什么。即使這樣，基于邏輯的不同，他們從同樣的斷言中能夠推理出來的東西也有區(qū)別。

首先來考慮一下超可加邏輯的案例：我們允許我們自己和其他人在普通的命題上有不一致的信念，如果用等級術語，我們允許我們自己過度承諾，也就是B（p）＋B（－ p）＞1。如果是這樣的話，那么一個對p的斷言并沒有排除一個對非p的信念。從一個斷言p，聽者不能推理出說話者對于非p沒有信念。甚至，從對p有非常明確程度的置信度中，聽者也不能推理出說話者對非p有任何準確的置信度，而只有1－B（p）≤B（－ p）≤1。如果聽者希望知道是否說話者相信非p，或者有多相信，她就得提問。如果說話者想要傳達那個信息，他就會再作一個斷言，例如“我不相信非p”或者“我對于非p的置信度是80%”。類似地，如果我們都允許我們自己是次可加的，那么一個人對于p沒有信心的斷言，就不會產(chǎn)生這條信息：這個人至少對非p有50%的置信度。也許那是可能的，但是它的確意味著，如果聽者希望知道一個聲稱對p缺失信心的人對非p的置信度，她就要提問，而這個人就不得不再作另一個斷言。

所有這些都可以避免。如果詮釋者知道說話者的邏輯是或可能是次可加或超可加的，那么就需要額外的問題和回答，或者至少要作額外的斷言；如果詮釋者知道他是可加性的，那么這些額外的對話步驟就不再需要了。假定p和非p是不相容的，從一個可加性的人的斷言p中，我們可以推斷他不相信非p；從他的對p缺乏信心的報告中，我們可以肯定他至少對非p有50%的置信度。蘊涵和證據(jù)支持也是類似的：如果我們能夠假定概率融貫，那么我們就不必對每個說話者，在每一步都去四處核實，他是不是一個遲緩的人。

所以，不同于荷蘭賭論證，交流性的標準能夠表明，概率融貫比次可加和超可加信念函數(shù)更有優(yōu)勢。它同時也表明經(jīng)典概率相比于次協(xié)調(diào)概率具有優(yōu)勢，這表現(xiàn)在如下方面：次協(xié)調(diào)概率是可加的，而不是超可加的，因為對于那些不一致的命題p，p和非p并非不相容。但是，這并沒有使它像經(jīng)典概率一樣具有交流性。其一，不是所有的命題都和它的否定具有這種非不相容關系。為了表明哪個有這種關系，就需要額外的標簽；這個標簽就是為了交流準確，一個人必須表達的額外的東西。其二，保留可加性并沒有保留經(jīng)典概率的效率——因為對于一個不一致的命題p，在p和它的否定之間的非不相容關系意味著，一個對p有信心的聲明不會自動推出來對非p的置信度。

六、 結 語

我們的表達往往比它們字面上的意思傳達了更多我們的信念，而且如果我們要在有限的時間里進行更有效地交流，它們也需要如此。要做到這點，需要通過聽者作出默認的假定，例如對說話者信念的邏輯的假定。如果一個說話者知道，聽者假定他的語境依賴的信念狀態(tài)遵從一種邏輯，那么真實性規(guī)范便使他具有這樣一種義務，即真的讓他相關的信念狀態(tài)——說出來的和沒說出來的——遵從那種邏輯，或者張貼告示說他沒有遵從，有可能的話再附加一個它們實際上遵從哪種邏輯的指示。①如果他選擇了克制自己不再說話，那么他就不是說話者了。相較于說話者和聽者更樂意的方式，即說話者直接遵從聽者所假定的邏輯而言，張貼告示的選擇總是意味著更低效的交流。

到這里為止，我們的論證還沒有從相競爭的邏輯中挑選出概率融貫，但是關于交流效率的進一步考慮能夠做到。關于信念程度的有限可加性邏輯，會比超可加或次可加邏輯更具有交流性，因為它將允許我們以更少的話表達更多的東西。另外，經(jīng)典的概率邏輯相較于次協(xié)調(diào)概率也存在效率優(yōu)勢，這在于盡管后者是有限可加的，但是對于不一致命題的信念程度并不能決定對其否定的信念程度。對于像我們這樣的有限存在者來說，真實性規(guī)范以及交流性的目標共同提供了對于（經(jīng)典的）概率融貫作為信念邏輯的辯護和解釋。

至于之前就存在的倫理規(guī)范會在約束我們的信念邏輯上施加影響，這是件既令人愉快又讓人驚訝的事情。有人也許會疑惑，這個論證當中的真實性規(guī)范的角色是否支持了現(xiàn)在很流行的倫理入侵論題：一個信念的認知狀態(tài)部分地依賴于倫理因素。②Georgina Gardiner，“Evidentialism and Moral Encroachment”，in Believing in Accordance with the Evidence，Synthese Library，2018，pp.169—195；Sarah Moss，“Moral Encroachment”，Proceedings of the Aristotelian Society，2018，Vol.cxviii，Part 2.這通常表述為：如果一個信念可能誤導了一個人，那么就需要更多的證據(jù)來為持有那個信念辯護。如果這么來看，那這種現(xiàn)象并沒有出現(xiàn)在我所關心的情況里。對于p的信念，可能是在處于偶然的或主觀的情況下，錯誤地讓別人對他的信念產(chǎn)生誤解。例如，如果在一個沒有說出來的信念p之外，你有一個公開承認的信念非p，并且你知道你的聽眾假定你是一致的。但是在這個例子中，誤導別人的是斷言非p的言語行為——會誤導別人關于p的信念——而不是信念p本身。而且，這一誤導不會表明對p的信念沒有得到辯護。對p的信念可能已經(jīng)受到你的某些證據(jù)的強烈支持。如果是這樣，那么該證據(jù)很可能會使得你對非p的信念是錯誤的，但是這個錯誤完全是一個認識論的錯誤。

真實性的倫理規(guī)范約束我們?nèi)プ駨奈覀兊穆牨娝A期的邏輯（或者貼出告示或保持沉默），這并沒有表明任何特定的信念或信念類型是未被辯護的，也沒有提高辯護一個信念的證據(jù)的標準。規(guī)范性潮流的方向是從倫理規(guī)范到對某人的信念之間關系的認識論約束，但是真實性本身并不能決定我們使用哪種邏輯。我認為這里在倫理的和認識論的需求之間缺少沖突是一件好事，但這不是一般性的。因為就我所知，一些情形中的倫理義務和認識論義務相沖突是存在的。①斯特勞德（Stroud）為這樣的案例提供了一個論證：有證據(jù)表明一個朋友經(jīng)歷了某些糟糕的事情，而忠誠要求我不去相信那件事。這個例子并沒有說服我，因為我們對于一個朋友可能做的事情，要比一個隨機的陌生人要了解太多了，而知道他的很多壞事不太可能讓我們繼續(xù)保持朋友關系。所以不相信指向我們的朋友的證據(jù)是很容易的，就如同要是發(fā)生在一個陌生人身上我們會相信一樣容易，這看起來是在認識論上受辯護的。但是假如這種沖突能夠說服我，那么我會推定：在不能完成倫理義務之后，我們也不能完成我們的認識論義務，反之亦然，而不是倫理義務約束了認識論義務。（Sarah Stroud，“Epistemic partiality in friendship，”Ethics，Vol.116 ，No.3，2006，pp.498—524.）在那種情況下，我不會自動地推理說，倫理義務勝過認識論義務，反之亦然。

決定哪種特定的邏輯是更好的，這里的考慮是實用性的，即基于交流的效率。但是這一現(xiàn)象并不是實用主義在認識論領域的入侵。在實用主義入侵的論題②Jason Stanley，Knowledge and Practical Interests，Oxford：Oxford University Press，2005.中，一個信念是被辯護的或者成為知識需要多少證據(jù)，依賴于語境中的風險。但是交流的效率在這里所扮演的角色，并不是去影響任何信念的證據(jù)的標準。莫不如說，這里的實用主義因素的角色，是卡爾納普③Rudolf Carnap，“Empiricism，Semantics，and Ontology”，Revue Internationale de Philosophie，Vol.4，1950，pp.20—40.在決定使用哪種語言的外在問題中給予實用主義的角色。所有實質(zhì)性的問題都是內(nèi)在問題，是在選擇的語言內(nèi)部提出的問題；它們的解決則要訴諸證據(jù)，也就是以認識論的方式來解決。