鄭曉松

生命技術(shù)是劉易斯·芒福德（Lewis Mumford）后期技術(shù)哲學(xué)的重要概念。青年時期的芒福德是個技術(shù)樂觀論者，認(rèn)為技術(shù)的進(jìn)步意味著社會的發(fā)展和人類光明的未來，20世紀(jì)30年代經(jīng)濟大蕭條到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，是他思想的重要轉(zhuǎn)折期，特別是第二次世界大戰(zhàn)，現(xiàn)代技術(shù)在軍事領(lǐng)域的廣泛運用，給人類帶來了深重的災(zāi)難。這些都促使他重新反思技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)與人類文明的關(guān)系。在20世紀(jì)60年代出版的二卷本的《機器的神話》中，芒福德摒棄了前期技術(shù)進(jìn)步論思想，轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)悲觀論和徹底的人文主義者。在該書中，芒福德嚴(yán)厲批判了以“巨機器”為標(biāo)志的現(xiàn)代技術(shù)對人類的控制，指出現(xiàn)代技術(shù)的工具屬性，在此基礎(chǔ)上，他強調(diào)真正的技術(shù)應(yīng)該是一種以人性為出發(fā)點、以人的生活為中心的生命技術(shù)。生命技術(shù)理論不僅深刻揭示了技術(shù)與人性、技術(shù)與文化之間的關(guān)系，而且在以工具理性為主導(dǎo)的當(dāng)今社會，具有重要的人文意義。

一、 技術(shù)與人性

技術(shù)與人性的關(guān)系是一個重大的理論問題。一直以來，傳統(tǒng)的觀念是從技術(shù)的角度去理解、定義人的本性。的確，制造工具和使用工具體現(xiàn)了人類在技術(shù)方面的優(yōu)勢，歷史上很多思想家也正是從這一角度來界定人的本質(zhì)。19世紀(jì)蘇格蘭的歷史學(xué)家托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）將人類定義為“能夠制造工具的動物”，法國哲學(xué)家亨利·柏格森（Henri Bergson）也認(rèn)同這種觀點，堅持“工具制造者人類”，尤其強調(diào)物理工具和機器能力在人類發(fā)展史的作用。石器時代遺留下來的考古學(xué)上的證據(jù)，特別是工業(yè)革命之后科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展導(dǎo)致人類社會發(fā)生了翻天覆地的變化，使得這一觀念深入人心，獲得了廣泛的認(rèn)同。

芒福德批判了這種工具主義的人性論。他認(rèn)為，流行于世的“人是制造工具的動物”的觀點，立足于機器時代和功利主義的視角，僅僅從技術(shù)的工具屬性層面去定義人的本質(zhì)，不僅具有很大的片面性，而且會產(chǎn)生誤導(dǎo)。的確，人類的生存和發(fā)展依賴于各種技術(shù)工具，但也不能過分強調(diào)工具的作用，更不能由此把制造工具同人的本性聯(lián)系起來，機械技術(shù)的成就同人類文明和社會進(jìn)步相一致，只不過是英國維多利亞時代的妄想。因此，必須對這種以工具屬性來定義人的本質(zhì)的理論進(jìn)行反思和批判。“如此過分強調(diào)工具、武器、物質(zhì)器具以及機器制造的作用，反而讓人看不清人類進(jìn)化的真正道路。把人類定義為使用工具的動物，即使是后來更正為‘制造工具’的動物，在柏拉圖看來，也是離奇古怪的?！雹倜⒏５拢骸稒C器的神話》 （上），宋俊嶺譯，北京：中國建筑工業(yè)出版社2015年版，第4頁。芒福德強調(diào)，制造工具和使用工具并不能從本質(zhì)上把人類同動物區(qū)分開來。首先，從考古學(xué)上講，不能因為人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)南方古猿的顱骨碎片旁邊有一些打磨過的石頭，就以偏蓋全地斷定南方古猿這些小型靈長目動物就是人類的直系祖先，因為從生物學(xué)和解剖學(xué)上看，早期猿猴同人在大腦內(nèi)部結(jié)構(gòu)和基因遺傳信息方面差別非常明顯?！昂芏嗳祟悓W(xué)家關(guān)注保存下來的石器物品，無端地將制造和使用工具看作是人類高級智能發(fā)展的原因，沒有看到這種初級制造活動中的運動感覺協(xié)調(diào)并不需要或?qū)е氯魏蚊黠@的大腦發(fā)育?！雹诿⒏５拢骸都夹g(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，上海：上海交通大學(xué)出版社2008年版，第497頁。其次，相較于其他動物，早期人類在技術(shù)方面并沒有什么獨特的優(yōu)勢。蜜蜂筑的蜂巢在復(fù)雜性和精致性方面比古代猿人的洞穴高出無數(shù)倍，很多鳥類和哺乳動物可能比人類的祖先更會制造工具。因此，僅僅從運用技術(shù)的熟練程度是無法說明古代人類智力水平的進(jìn)化程度的，這就是說，制造工具和使用工具層面的技術(shù)并不是人類區(qū)別于動物的根本標(biāo)志?！翱梢?，任何一種孤立特性——甚至包括制造工具本身——也不能夠充分體現(xiàn)人類特征?！雹倜⒏５拢骸稒C器的神話》 （上），第5頁。

芒福德對技術(shù)與人性的關(guān)系進(jìn)行了一場“哥白尼式”的革命，他認(rèn)為，不能從制造工具的技術(shù)角度去定義人性，恰恰相反，應(yīng)該從人性的立場去理解技術(shù)。這也正是芒福德提出生命技術(shù)的思想前提?！霸趯仙Ｕ劦募夹g(shù)觀的這場修訂中，我將進(jìn)一步地提出，在人類發(fā)展的每一階段，技術(shù)的擴展和轉(zhuǎn)化較少用于直接提高食物供給或征服自然的目的，而較多用于利用自身內(nèi)在豐富的資源，以及表達(dá)潛在的超機體的潛能?！雹诿⒏５拢骸都夹g(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第499頁。人類為什么要進(jìn)行技術(shù)發(fā)明或者技術(shù)創(chuàng)制？在芒福德看來，早期人類進(jìn)行發(fā)明創(chuàng)造以及從事技術(shù)活動，更多是出自內(nèi)在的心理或者精神層面的需要，而不單純只是外在的目的——制造工具以獲取生存必須的食物和其他物質(zhì)資料。因此，技術(shù)本質(zhì)上源自生命潛能的表達(dá)，是人性本質(zhì)力量的外化。芒福德指出，相比于動物，早期人類的大腦高度發(fā)達(dá)而且無時無刻不處于活躍與興奮之中：白天清醒時，充斥著無盡的欲望和意念；晚上睡覺時，可能是各種夢幻和驚恐?；诖耍祟惈@得了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出維持動物生存方面所需要的心理能量。于是，如何疏導(dǎo)、表達(dá)甚至控制這些豐富的心理能量成為當(dāng)時人類首先要考慮的問題。芒福德特別強調(diào)，疏導(dǎo)、表達(dá)心理能量的工作遠(yuǎn)比如何制造工具去捕獲食物重要，正是在疏導(dǎo)、表達(dá)心理能量的過程中，人類社會最初的各種儀式、具有象征意義的符號以及各種技術(shù)性的活動開始出現(xiàn)并且不斷發(fā)展起來。所以，技術(shù)本源意義上是面向人類內(nèi)心、以人性為中心而展開的生命技術(shù)。

二、 人性化的技術(shù)：生命技術(shù)

“沒有對人性的深刻洞察，我們就不能理解技術(shù)在人類發(fā)展中所扮演的角色。”③Lewis Mumford，“Technics and the Nature of Man”，in Carl Mitcham et al（ed.），Philosophy and Technology，New York：The Free Press，1983，p.77.芒福德認(rèn)為，相比于用手來制造工具，人腦的進(jìn)化和發(fā)展程度才是人類區(qū)別于動物的根本所在，為了說明這一點，芒福德援引了人類學(xué)家恩斯特·邁爾（Ernst Mayr）的著作《動物的種類和進(jìn)化》中所提供的考古學(xué)證據(jù)。除了大腦，單獨來講，人體的任何器官相較其他動物沒有獨特的優(yōu)勢，但正因為人腦的協(xié)調(diào)操控，使人類上升到食物鏈的頂端。更為重要的是，高度發(fā)達(dá)的大腦還導(dǎo)致了一系列革命性的變化。具體來講，主要表現(xiàn)在三個方面：（1）人類開始作為解釋者和言說者而存在。芒福德指出，人類的大腦不僅非常發(fā)達(dá)，而且在面對內(nèi)心和外部世界時，始終處于持續(xù)活躍當(dāng)中，從而使人類獲得了大量的心智能量。為了釋放和疏導(dǎo)這些能量，人類慢慢編制出一整套具有象征意義的符號，正是依賴于完備的符號系統(tǒng)，而不是物質(zhì)層面的工具制造，人類才成為善于使用符號的解釋者和言說者，從而體現(xiàn)出人之為人的本性?！叭嗽谏鐣钪胁粩嗟厣罨诵?，靠的是把自己的經(jīng)歷轉(zhuǎn)變?yōu)榉柡桶逊栟D(zhuǎn)變?yōu)樯罱?jīng)歷的能力，只有通過符號人才能拓展自己的識別能力和作出選擇的能力；……符號不僅僅是各種經(jīng)歷的代替品，而且包含了其中的意義并拓展了它?！雹貺ewis Mumford，The Condition of Man，Harcourt：Brace and Company，1944，p.9.（2）人類能夠熟練的制造符號和使用符號后，世界面向人類才具有了意義。人類真正的生活除了進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)外，更重要的是通過符號系統(tǒng)對世界進(jìn)行象征意義的活動，并使之與人類的內(nèi)在生命相協(xié)調(diào)?！皳Q言之，人類就是一種媒介，通過它自然事件變得可以理解，自然力量變得有價值，因為事件和力量與人類自己對生命的計劃一致，可能越來越被引導(dǎo)朝向其人性的目標(biāo)，最終則達(dá)到其神圣的終點?！雹诿⒏５拢骸渡畹臏?zhǔn)則》，朱明譯，上海：上海三聯(lián)書店2016年版，第41頁。（3）人的社會性和歷史感出現(xiàn)了。在芒福德看來，依賴于具有象征意義的符號系統(tǒng)，人與人之間才有可能進(jìn)行交流、分享與合作，而交流、分享與合作正是人類建立社會組織的三個基本條件；以符號系統(tǒng)為媒介，不僅可以表征自然世界和人類活動的意義，作為人類心智活動的記憶也有了可以依托的物質(zhì)載體，單純的回憶還只是一種心理活動，人類通過自己創(chuàng)造的符號系統(tǒng)把這些回憶記載下來，從而獲得了人類所特有的、區(qū)別于動物單純條件反射的歷史觀念?？傊?，在芒福德看來，人腦的進(jìn)化引發(fā)的語言符號、社會屬性和歷史觀念的革命，才是人之為人的本質(zhì)所在。

基于此，芒福德認(rèn)為，人的本性主要體現(xiàn)在“大腦制造（mind-making）”，“我認(rèn)為，人類首先還是一種創(chuàng)造自己大腦（mind-making）的動物，能自我操控（selfmastering）的動物，以及，能夠進(jìn)行自我設(shè)計（self-designing）的動物?！雹勖⒏５拢骸稒C器的神話》 （上），第10頁。芒福德這里的“mind-making”泛指人類高度發(fā)達(dá)的大腦所制造的各種心理意識和精神活動，包括理性的和非理性的，后天經(jīng)驗的和先天直觀到的，群體共有的和個性化體驗的等等。芒福德強調(diào)，技術(shù)本質(zhì)上也是“mind-making”的產(chǎn)物，“因此，從起源上來說，技術(shù)與整個人類的本質(zhì)有關(guān)”④芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第501頁。。源初意義上的技術(shù)是人類對自身的生命潛能和各種心理能量的表達(dá)和釋放，正是在這個意義上，人類早期的技術(shù)是一種人性化的生命技術(shù)，即使是后來單純涉及生產(chǎn)勞動的工具意義上的技術(shù)，可能最初也是為了滿足生命或者生活，特別是精神生活的需要，而不是純粹通過工具去獲取物質(zhì)生活資料。比如，取火技術(shù)的發(fā)明，并不是因為當(dāng)時人類要烤熟食物，其根源在于人類對黑夜的恐懼心理和如何有效驅(qū)散野獸襲擊的需要。芒福德引用了一些考古學(xué)上的證據(jù)來佐證這一點：考古學(xué)家布魯耶（Abbe Breuil）在研究莫斯特（Mousterian）文化的過程中就發(fā)現(xiàn)，人類早期很多具有突破性的實用技術(shù)比如制作飾品的技術(shù)、打磨石器的技術(shù)等等，并不只是出自獲取食物或者物質(zhì)生產(chǎn)的目的，而更多源于當(dāng)時人類對自身構(gòu)造的改變和身體表面的修飾，從而實現(xiàn)自我表達(dá)和群體認(rèn)同。此外，哈恩（Eduard Hahn）和列維（Levy）的一些人類學(xué)著作也表明，通過現(xiàn)在依然大量存在的圖騰崇拜和象征藝術(shù)，新石器時代人類偉大的技術(shù)成就——馴化野生動物，其實并不是為了獲取食物，往往是因為對性特征的強烈關(guān)注，通過馴化動物成為伴侶，消除孤獨和恐懼感，或者出于巫術(shù)、宗教儀式的需要。

芒福德并沒有對生命技術(shù)的內(nèi)涵進(jìn)行明確的界定，只是強調(diào)，生命技術(shù)源自人的生命潛能的表達(dá)，是人的生活所需要的全部裝備。通過對芒福德相關(guān)論述的疏理和分析，筆者認(rèn)為，生命技術(shù)至少包括兩個層面的含義。第一，生命技術(shù)與人類的精神和文化現(xiàn)象密切相關(guān)、相互融合。在芒福德看來，早期人類并不需要太多復(fù)雜的工具去獲得食物，因為其實只要掌握了動物的活動習(xí)慣或者果實的生長周期，就能輕易地獲得生存所需要的食物。人類首要而迫切的任務(wù)是找到合適的方式去釋放豐富而持久的心理能量，在這一漫長的歷史進(jìn)程中，具有象征意義的符號系統(tǒng)產(chǎn)生了。人類發(fā)現(xiàn)，可以通過恰當(dāng)?shù)姆栂到y(tǒng)去表達(dá)內(nèi)心的各種觀念和外在世界所呈現(xiàn)出來的意義，于是，人類早期的文化形成了?！敖柚诟叨劝l(fā)達(dá)的、持續(xù)活躍的大腦，人類獲取了比單純動物生存層次更多的心理能量。與此相應(yīng)，出于疏導(dǎo)這些能量的需要，人類就不僅局限于尋找食物和繁殖，而是尋找能夠?qū)⑦@種能量更直接地和更建設(shè)性地轉(zhuǎn)換成恰當(dāng)?shù)奈幕捶枺┬问降纳婺Ｊ?。提高生活質(zhì)量的文化‘工作’必然先于實用的手工工作。”①芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第498頁。芒福德強調(diào)，表達(dá)意義的符號系統(tǒng)即文化的形成，是人類技術(shù)不斷發(fā)展和進(jìn)化的關(guān)鍵。和很多動物相比，早期人類在制作技術(shù)和建筑工藝方面遠(yuǎn)差于很多動物，只有在形成了完善的語言符號、各種社會組織以及審美設(shè)計后，人類的優(yōu)勢才顯現(xiàn)出來，而這些又孕育和推動了技術(shù)發(fā)明和工具制造活動?！拔覀€人認(rèn)為，人類在沒有外在工具的情況下能夠生存下去的可能性，賦予了人類充裕的時間來發(fā)展文化中的非物質(zhì)成分，而文化中的這些非物質(zhì)成分最終極大地豐富了人類的技術(shù)?！雹谕蠒?97頁。在《技術(shù)與文明》一書中，芒福德通過引用人類學(xué)和考古學(xué)上的證據(jù)明確指出，技術(shù)活動中所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)化模式和重復(fù)規(guī)律可能更多地來自人類的各種儀式、歌唱和舞蹈所體現(xiàn)出來的類似規(guī)律；甚至勞動過程中的分工合作也來自巫術(shù)、宗教和各種儀式中的職責(zé)劃分。所以，真正能體現(xiàn)人類本質(zhì)的技術(shù)——生命技術(shù)，不僅沒有脫離更大層面的文化整體，而且直接受惠于人類的各種游戲、儀式、神話、巫術(shù)和宗教等等精神文化活動。另外，生命技術(shù)與文化現(xiàn)象密切相關(guān)還意味著，人類在利用符號進(jìn)行“文化工作”的過程中，同時也伴隨和涉及控制、制造和工具等活動，或者勿寧說，在人類之初，文化藝術(shù)活動同時也是一種展現(xiàn)生命技術(shù)的過程。洞穴里的壁畫既是人類表達(dá)對神和大自然敬畏之情的藝術(shù)作品，又是藝人和工匠利用工具進(jìn)行雕刻、創(chuàng)造的一項技術(shù)活動；同樣，手的功能性和象征性是互為一體的，人類的手不僅可以作為勞動工具去獲得生存所需要的食物，而且還可以通過巧妙的造型，形成各種具有象征意義的手勢，表達(dá)不同的意義。很多文明保持至今的文化遺存中，比如雅典的神廟、中國的莫高窟等，既體現(xiàn)了人類社會的文化精華，也是當(dāng)時人們生命技術(shù)的展示?？傊?，文化和技術(shù)在本源意義上是一體的，人類的風(fēng)俗禮儀、宗教藝術(shù)以及典章制度等等一切精神文化現(xiàn)象，其實本質(zhì)上也是人類生命技術(shù)的一種展現(xiàn)。

第二，生命技術(shù)以人的生活特別是各種精神生活為中心，是一種體現(xiàn)人類本性的源初意義上的技術(shù)，工具技術(shù)只是生命技術(shù)衍化出來的一個特定片斷。芒福德說：“最初的技術(shù)是以生活為中心的，而不僅僅局限于勞動，也很少是以生產(chǎn)為中心或者以力量為中心的。”①芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第501頁。筆者認(rèn)為，芒福德這里的生活，既包括維持生命體生存和繁衍的物質(zhì)生活，還包括豐富多彩的社會生活和各種文化生活。誠然，利用工具和技術(shù)活動獲得食物，促進(jìn)生命有機體的健康成長是必須的，但通過各種發(fā)明創(chuàng)造以及技巧性的制造活動，提供從事社會交往和文化生活所需要的設(shè)施和裝備，以滿足心理或者精神上的需要，更能體現(xiàn)人類區(qū)別于動物的本質(zhì)，也尤其重要。按照芒福德的理解，人與動物的區(qū)別在于高度復(fù)雜和發(fā)達(dá)的大腦，人的本質(zhì)在于“mindmaking”，活躍的大腦使人類具有豐富、強大而持久的心理能量，因而渴望自我表達(dá)，與他人溝通和交往，需要社會的認(rèn)同和文化上的歸屬感。為了實現(xiàn)或者達(dá)到這些目標(biāo)，人類發(fā)明了一系列行之有效的工具、設(shè)備或者設(shè)施。正是在這個意義上，人類最初的技術(shù)——生命技術(shù)是以生活為中心和目標(biāo)，是人的生活所需要的全部裝備。在芒福德看來，生命技術(shù)既包括生產(chǎn)性的工具技術(shù)，還包括各種“社會技術(shù)”和“文化技術(shù)”。人類獨有的儀式、巫術(shù)、圖騰以及社會組織、典章制度等等就是一種社會技術(shù)；具有象征意義的語言符號系統(tǒng)是表達(dá)和交流的技術(shù)，各種各樣具有一定技巧性的游戲、造紙、印刷和書寫的技術(shù)都屬于文化技術(shù)。所以，生命技術(shù)才是體現(xiàn)人類本性的真正技術(shù)，后來通行的工具性技術(shù)只是生命技術(shù)的一個特例，“坦率地說，石器物品很容易表明工具和武器主導(dǎo)了人類的技術(shù)裝備，但是實際上，它們只是構(gòu)成了生命技術(shù)之裝配的一小部分”②同上。。

三、 生命技術(shù)的多元屬性

生命技術(shù)是一種多元技術(shù)。不同于將技術(shù)狹義地理解為工具或者人工制造物的傳統(tǒng)觀念，芒福德立足于整體主義的視角，把技術(shù)納入社會文化這一大的視域之中，反復(fù)強調(diào)生命技術(shù)以人的生活為中心和指歸，涉及人的生活的一切裝備。具體來講，生命技術(shù)的多元屬性主要表現(xiàn)在以下三個方面。

生命技術(shù)作為一種多元技術(shù)，既體現(xiàn)了工具性、物質(zhì)性的一面，還關(guān)涉人類的審美。一直以來，大多數(shù)人對于技術(shù)都持有一種功利主義的觀點，認(rèn)為人類從事技術(shù)活動僅僅出于制造工具的需要，完全忽視或者遺忘了技術(shù)最初也具有審美方面的訴求。對此，芒福德引用人類學(xué)家歐凱斯·艾姆斯（Oakes Ames）和埃德加·安德森（Edgar Anderson）的觀點，指出人類早期的栽培技術(shù)，不僅因為植物的可食用性，而且更多地關(guān)注植物特有的形態(tài)、顏色和香味，也就是說，人類栽種各種植物，不僅是用來獲得物質(zhì)生活資料，還出于審美和心理愉悅的需要；在遠(yuǎn)古人類社會甚至很多后來的部落文化中，都有利用動物羽毛或者色彩鮮艷的貝殼來制作各種裝飾品的傳統(tǒng)，這些技術(shù)性的制造活動，既體現(xiàn)了特定的價值觀念和社會認(rèn)同，也融合了當(dāng)時人類對美的欣賞和判斷。

生命技術(shù)還包括各種各樣的發(fā)明，特別是與人們生活息息相關(guān)的技術(shù)發(fā)明。芒福德認(rèn)為，通常的考古學(xué)或者人類學(xué)，過多甚至偏激地推崇石器時代留下的石斧、綁著石塊的木棒等工具和武器的意義，而忽略了遠(yuǎn)古人類頭骨化石旁邊的各種奇怪的小發(fā)明；過多地強調(diào)工業(yè)革命以來，技術(shù)特別是近代技術(shù)所體現(xiàn)的機械主義，而完全遺忘了技術(shù)本來所具有的生活或者文化屬性。如果僅僅從物質(zhì)性、工具性和機械化的角度去理解技術(shù)的內(nèi)涵，必然會把人類生活中的很多重要的發(fā)明剔除在技術(shù)范圍之外。在芒福德看來，部落時期發(fā)明的草棚屋、土制的罐壺、地窖、豬欄和引水溝等等，人類文明社會時期的公園、公共浴場、展館等城市公共設(shè)施，以及水庫、運河、交通等等與生活相關(guān)的發(fā)明，都屬于生命技術(shù)的范疇。不僅如此，人類的發(fā)明對于工具性的技術(shù)具有重要意義，很多體現(xiàn)審美或者生活導(dǎo)向的發(fā)明恰恰是推動技術(shù)發(fā)展的主要力量，比如，對衣服和各種飾品的美學(xué)層面的要求，可能會直接導(dǎo)致紡織技術(shù)、染色技術(shù)和金屬加工制造技術(shù)的革新；水庫、運河等生活層面的發(fā)明，往往會引發(fā)水利技術(shù)、工程技術(shù)和各種建造技術(shù)的飛速發(fā)展。芒福德說：“一旦基礎(chǔ)的工藝和簡單的機器被建立，技術(shù)領(lǐng)域中的進(jìn)一步發(fā)展就來自提高技藝、形式的完善和細(xì)節(jié)的調(diào)整。為了增加產(chǎn)量或加快生產(chǎn)過程而犧牲有審美感的發(fā)明和功能的‘貼切’，這對于前機械化文明的整個系統(tǒng)來說還是陌生的?！雹倜⒏５拢骸稒C器的神話》 （上），第251頁。需要強調(diào)的是，發(fā)明最初來自藝術(shù)領(lǐng)域，按照芒福德的觀點，人類脫離動物階段后，不是制造工具去捕獲食物，而是疏導(dǎo)、釋放豐富且變化莫測的心理能量成為人類必須的首要任務(wù)，基于此，遠(yuǎn)古人類的各種發(fā)明比如圖騰、儀式、簡單而又有節(jié)奏感的集體舞蹈以及具有象征意味的壁畫等等出現(xiàn)了，這也即是人類藝術(shù)的早期形式。所以，芒福德說：“機械發(fā)明與美感表現(xiàn)為此種多元技術(shù)中不可分割的兩個方面，而直到文藝復(fù)興時為止，藝術(shù)本身仍為主要的發(fā)明領(lǐng)域?！雹倜⒏５拢骸稒C器的神話》 （上），第139頁。

生命技術(shù)的多元屬性還體現(xiàn)在最初的技術(shù)與藝術(shù)具有同源性，是文化整體的兩個側(cè)面。芒福德通過索魯特（Solutrean）文化時期保存下來的制作精良的皇冠來說明，很多文明中的技術(shù)工作者，比如工匠、雕刻家，既具有精湛的手工技術(shù)，同時也兼具審美和藝術(shù)氣質(zhì)；同樣，在奧瑞納（Aurignacian）文化和馬格德林（Magdalenian）文化中的一些雕刻和繪畫中，所表現(xiàn)出來的藝術(shù)水準(zhǔn)和進(jìn)行雕刻、繪畫時所展現(xiàn)的技術(shù)工藝不相上下，在這些文化中，藝術(shù)和技術(shù)都反映了該文化的內(nèi)涵和發(fā)展程度，甚至可以說，它們就是文化的一體兩面。此外，人類很多藝術(shù)形式，比如音樂、舞蹈和表演，都會出現(xiàn)完全相同的節(jié)拍、節(jié)奏，或者反復(fù)渲染某一個重要的藝術(shù)表現(xiàn)形式，在技術(shù)活動特別是后來的機械技術(shù)中則體現(xiàn)為不斷的重復(fù)，這也說明技術(shù)與藝術(shù)實際上具有一定的同源性。也正是在這個意義上，“古希臘在使用‘技術(shù)’（technics）一詞時，沒有在工業(yè)生產(chǎn)和藝術(shù)之間做出區(qū)分；在人類歷史的大部分時期中，生產(chǎn)和藝術(shù)是密不可分的，一方面尊重客觀條件和功能，另一方面對主觀的需要做出反應(yīng)，表達(dá)共同的情感和意義”②芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第500—501頁。。

需要強調(diào)的是，生命技術(shù)內(nèi)部多元屬性之間是相互平等的，不存在誰占主導(dǎo)和支配地位的問題，因而生命技術(shù)本質(zhì)上是一種民主的技術(shù)。不同于工業(yè)革命后興起的、完全淪為工具和控制手段的近現(xiàn)代技術(shù)，生命技術(shù)根植于人類文化的大背景中，具有一定的技巧性和工具性，更為重要的是，它還是一種發(fā)明，也是人類特有的藝術(shù)樣式，體現(xiàn)著當(dāng)時人類特定的審美和文化觀念。這些多元屬性從根本上講都是人性力量的外化形式，都是對人類豐富而復(fù)雜多樣的心理能量的恰當(dāng)反映。在這一過程中，人類既進(jìn)行了生產(chǎn)制作，同時也釋放了內(nèi)心的欲望和體驗，獲得審美和藝術(shù)上的愉悅。所以，正如美國技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆（Carl Mitcham）評價的那樣：“多元技術(shù)混合了技巧以及對美感的判斷和欣賞，具有社會性，因而它是以一種民主的方式發(fā)揮和實現(xiàn)人類多種潛能?！雹劭枴っ浊心罚骸锻ㄟ^技術(shù)思考》，陳凡譯，沈陽：遼寧人民出版社2008年版，第56頁。

四、 生命技術(shù)的工具化：巨機器

隨著人類社會的變革，以生活為中心的生命技術(shù)受到越來越大的挑戰(zhàn)，生命技術(shù)原本關(guān)涉審美、藝術(shù)、發(fā)明和人類文化的多元屬性日益單一化，被一種嚴(yán)格的機械主義模式所取代，工具性在這種單一技術(shù)中占絕對支配地位。與生命技術(shù)以追求人性的全面釋放和以人的生活為中心完全不同，單一技術(shù)致力于追求權(quán)力和財富，是一種純粹的工具。當(dāng)然，作為一種觀念，單一技術(shù)很早就出現(xiàn)在人類神話的隱喻中：“在埃及，奧西里斯（Osiris）象征著古老的、多產(chǎn)的、以生活為指向的技術(shù)；太陽神（Atum-Re）則不用交媾就從自己的精液中創(chuàng)造了世界，他代表了以機械為中心的技術(shù)。通過人的無情統(tǒng)治和機械組織，權(quán)力的擴張優(yōu)先于生活質(zhì)量的升華和提高?！雹倜⒏５拢骸都夹g(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第502頁。作為一種現(xiàn)實存在，單一技術(shù)在人類歷史上最初以“巨機器”的形式出現(xiàn)。

芒福德所謂的“巨機器”并不是有形的、體積龐大的機器設(shè)備，而是指人類歷史上由獨裁的君王所統(tǒng)治的極權(quán)主義政治體制?！拔疫@里所說的機器人從來沒有在任何考古學(xué)的挖掘中發(fā)現(xiàn)，原因很簡單：它幾乎完全是由不同的人所組成的。這些人聚合在一種等級組織中，由一個獨裁的君主所統(tǒng)治。君主的命令由僧侶聯(lián)盟、武裝軍隊和官僚體制所支撐，保障機器的所有成分服從統(tǒng)一的命令。讓我們稱這種原型的集合機器為巨機器（Megamachine），這是人類為以后所有的特定機器所建立的模型?！雹谕?。公元前三千多年的古埃及作為第一個專制國家，也是人類歷史上最早出現(xiàn)的巨機器。在當(dāng)時埃及人的宗教信仰和宇宙觀念中，法老是太陽神在人間的化身和代表，具有無上的權(quán)威和絕對的權(quán)力，這是巨機器得以建立的前提。在現(xiàn)實中，則依賴于殘暴的軍隊維系著巨機器的運轉(zhuǎn)。巨機器作為單一技術(shù)的標(biāo)志和象征，已經(jīng)偏離了生活技術(shù)原本的多元內(nèi)涵，本質(zhì)上是一種控制的工具。一方面，通過組織森嚴(yán)的社會等級制度，確保了埃及法老對權(quán)力和財富的追求；另一方面，巨機器也迫使普通老百姓日復(fù)一日、年復(fù)一年從事著單調(diào)的體力勞動，基本沒有其他社會和文化生活。當(dāng)然，巨機器也有積極的意義，在科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)的歷史條件下，正是依賴于巨機器，古埃及在城市建設(shè)、治理尼羅河的洪水泛濫等等方面取得了重要成就，同時也造就了埃及偉大的金字塔。芒福德認(rèn)為，古埃及巨機器作為工具化技術(shù)的原始范型，最初出現(xiàn)在軍隊中，具體表現(xiàn)是：整齊劃一的步調(diào)，等級分明的層級制度，上級對下級的絕對命令和支配。到了中世紀(jì)，巨機器以一種新的形式——秩序意志（will to order）出現(xiàn)在修道院中：嚴(yán)格的作息制度，千篇一律的宗教活動，機械而刻板的生活節(jié)奏。此外，修道院里誕生了最初意義上的鐘表。鐘表的誕生對于巨機器為代表的工具技術(shù)向現(xiàn)代工業(yè)中滲透和轉(zhuǎn)型具有重要意義。其一，從前的時間，是一種“日出”“日落”式的生活世界里的經(jīng)驗時間，現(xiàn)在鐘表所代表的時間完全與具體的生活無關(guān)，而只是一種抽象的機械節(jié)奏。這不僅僅是計時方式的改變，它還意味著機械主義的觀念開始進(jìn)入到社會生活的方方面面。其二，時鐘作為一種體現(xiàn)機械模式的單一技術(shù)，摒棄了以往生命技術(shù)的豐富內(nèi)涵，它所代表的自動化、標(biāo)準(zhǔn)化和效率等等，恰恰是現(xiàn)代工業(yè)所追求的核心價值。正是在這個意義上，芒福德斷言：“鐘表而非蒸汽機，是近代工業(yè)的關(guān)鍵機器?！雹貺ewis Mumford，Technics and Civilization，Harcourt：Brace and Company，INC.，1934，p.14.此外，資本主義的興起和發(fā)展也為機械模式的單一技術(shù)在西方社會的普遍確立起到了積極推動作用。在資本主義的商業(yè)活動中，一切以利益的最大化和實際的效率為準(zhǔn)，對金錢和權(quán)力無止境地追求取代了以前對生活意義的追求；資本主義所確立的科層制的官僚制度，強調(diào)“目標(biāo)—效率”基礎(chǔ)上的組織和紀(jì)律，以效益最大化為原則，追求精密計算，技術(shù)優(yōu)先，儼然是一部運轉(zhuǎn)有序的高效機器?！罢沁@種資本主義味道十足的實踐精神，它不厭其煩重復(fù)著枯燥的有秩序化規(guī)則操作，它注重機械化的規(guī)章紀(jì)律，它執(zhí)著追求貨幣金融回報率，也正是這種資本主義精神一點點毀掉了生機勃勃、豐富多彩，且精妙均衡的復(fù)合型技術(shù)體系?！雹诿⒏５拢骸稒C器的神話》 （下），第162頁。最后，哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾所開創(chuàng)的主體哲學(xué)以及18世紀(jì)的啟蒙運動推崇的機械唯物主義世界觀，自然科學(xué)領(lǐng)域，伽利略、牛頓引領(lǐng)的近代科學(xué)革命所確立機械論世界圖景，都極大地影響和促進(jìn)了機械模式的單一技術(shù)在西方社會的確立和發(fā)展。

巨機器作為一種以機械模式為中心的單一技術(shù)，是傳統(tǒng)生命技術(shù)不斷工具化的結(jié)果。巨機器以增加財富和對外界的控制為目標(biāo)，強調(diào)必須以組織、集體的效益為核心，一切都是速度優(yōu)先、效率優(yōu)先。當(dāng)今時代，隨著巨機器與現(xiàn)代技術(shù)的融合，高度機械化和自動化的工廠大生產(chǎn)取代了傳統(tǒng)手工勞動，生產(chǎn)力大幅提高，人們的物質(zhì)生活越來越豐富。但另一方面，對巨機器的濫用已經(jīng)到了無以復(fù)加的地步，機械主義的規(guī)則不僅在經(jīng)濟領(lǐng)域，而且還滲透到文化、政治和社會生活的方方面面，以至于很多人認(rèn)為巨機器就是人類社會發(fā)展的藍(lán)本，對權(quán)利和金錢的追求就是生活的主要目標(biāo)。芒福德強調(diào)，必須克服巨機器對人性的壓制和影響，讓巨機器這種以機械為中心的單一技術(shù)回歸到以人的生活為中心的生命技術(shù)，從而使人的內(nèi)在潛能得到全面的釋放和表達(dá)，“通過解除對巨機器的盲目依賴，整個生命技術(shù)領(lǐng)域?qū)⒆兊脤θ烁娱_放；人性中那些因為沒有得到充分應(yīng)用而殘缺或退化的部分，將比以前發(fā)揮更有效的作用”①芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第506頁。。生命優(yōu)先，人性或者心靈優(yōu)先，單一技術(shù)的機械模式只是讓人在工具制造和控制自然方面的潛能得到了充分展示，片面地追求巨機器最終反而會讓人淪為物質(zhì)和權(quán)利的奴隸，一切技術(shù)都必須服務(wù)于人的生命。擺脫巨機器的控制，從工具化的技術(shù)回歸到以人的豐富生活為中心的生命技術(shù)才是未來的方向。

五、 結(jié)語：生命技術(shù)的人文意義

芒福德將歷史上的技術(shù)區(qū)分為多元技術(shù)和單一技術(shù)，人類最初的生命技術(shù)是多元技術(shù)，當(dāng)今社會以巨機器為表征的技術(shù)則是一種單一技術(shù)，具有很大的缺陷和危害性。今天，單一技術(shù)的機械論模式和工具主義原則已經(jīng)滲透到日常生活和社會的方方面面，并占據(jù)著主導(dǎo)性的支配地位，“技術(shù)已成為人類必須生存其間的新的、特定環(huán)境，它已代替了舊的環(huán)境，即自然環(huán)境……當(dāng)今人類的觀念、判斷、信仰和神話都已經(jīng)從根本上被其技術(shù)環(huán)境改造了”②埃呂爾：《技術(shù)秩序》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，上海：上海交通大學(xué)出版社2008年版，第120—121頁。。此外，由于巨機器與實驗科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代技術(shù)相結(jié)合，整個社會機械化和自動化程度越來越高，人與技術(shù)的傳統(tǒng)關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，“人類不再是作為使用工具的動物來主動地發(fā)揮作用，而是成為被動的、為機器服務(wù)的動物”③芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第496頁。。生命技術(shù)則完全不同，它是一種由人的本性力量外化而來的技術(shù)，以人的生活特別是精神生活為中心，具有豐富的人文內(nèi)涵和多元屬性，涉及人類的審美、藝術(shù)和發(fā)明等等。應(yīng)該說，芒福德的生命技術(shù)不僅厘清了人類技術(shù)最初的真正面貌，而且從一定意義上克服了當(dāng)代技術(shù)的內(nèi)在缺點和危害，有助于緩解當(dāng)今社會技術(shù)與人之間的矛盾。筆者認(rèn)為，在工具主義技術(shù)觀大行其道的今天，芒福德的生命技術(shù)理論具有重要的人文意義。

對生命的尊重。20世紀(jì)上半葉，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在西方資本主義國家飛速發(fā)展，技術(shù)開始在社會各個領(lǐng)域廣泛運用，一方面帶來了物質(zhì)文明的空前繁榮，但另一方面，技術(shù)濫用甚至技術(shù)失控的現(xiàn)象日漸嚴(yán)重，這一點在軍事技術(shù)領(lǐng)域尤其明顯，第一次和第二次世界大戰(zhàn)更是給人類帶來了深重的災(zāi)難。1944年，芒福德唯一的兒子犧牲在意大利戰(zhàn)場，此外，他還失去了幾位親朋好友。作為一位具有普世精神和敏感氣質(zhì)的人文學(xué)者，二戰(zhàn)所經(jīng)歷的一切給芒福德的心靈以深深地震撼。他意識到，必須重新思考技術(shù)的本質(zhì)以及技術(shù)與人的生活的關(guān)系。基于此，他提出了生命技術(shù)的概念，強調(diào)生命優(yōu)先于技術(shù)，一切技術(shù)的發(fā)展必須以生命為中心，服務(wù)于生命以及人的生活。在芒福德看來，所有的技術(shù)本質(zhì)上都是對生命有機體的模仿而已：今天，設(shè)計得再好的飛機也無法與翱翔在天空的老鷹所展示出來的飛行技巧相比，品質(zhì)再好的燈泡也無法與螢火蟲的發(fā)光效率相提并論，相比于人腦神經(jīng)系統(tǒng)的復(fù)雜性和敏捷性，再強大的計算機都相形見絀。此外，芒福德通過考察人類與技術(shù)發(fā)展史得出結(jié)論，其實人類早期的技術(shù)恰恰是一種生命技術(shù)，體現(xiàn)了對生命的尊重，以人的生活為中心，使人類各方面的潛能得到了充分發(fā)展，只不過隨著巨機器這一單一技術(shù)的出現(xiàn)并且逐步占據(jù)統(tǒng)治地位，傳統(tǒng)的生命技術(shù)徹底工具化，如今的技術(shù)已經(jīng)喪失了對生命必要的敬畏和尊重。

文化優(yōu)先。關(guān)于技術(shù)與文化的關(guān)系，芒福德認(rèn)為，對于人類而言，符號制造的意義和重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了工具制造，展現(xiàn)人性豐富本質(zhì)和內(nèi)涵的文化工作也優(yōu)先于獲取物質(zhì)資料的勞動工作。技術(shù)就其根本意義上講，隸屬于人類的文化范疇之中，并且文化同時也是技術(shù)進(jìn)化和發(fā)展的強大推動力?！皩θ祟悂碚f，禮制、藝術(shù)、詩歌、戲劇、音樂、舞蹈、哲學(xué)、科學(xué)、神話、宗教這類精神活動，正像他們?nèi)粘Ｏ碛玫拿姘粯?，同樣不可缺少。人類的真正生活不僅包括直接保障生存的生產(chǎn)勞動，也包括各種象征意義的活動，這些活動給生產(chǎn)勞動的過程和產(chǎn)品及其消費，都注入更高遠(yuǎn)的含義。”①芒福德：《機器的神話》 （上），宋俊嶺譯，北京：中國建筑工業(yè)出版社2015年版，第1頁。按照芒福德的理解，人類早期的生命技術(shù)，是一種關(guān)涉審美、發(fā)明和藝術(shù)的多元技術(shù)，本質(zhì)上是“文化”的技術(shù)，雖然生命技術(shù)也展現(xiàn)出技術(shù)的技巧性的一面，但它更多是或者說實質(zhì)上是當(dāng)時人類文化生活的特有方式。更為重要的是，在如今“技術(shù)時代”，強調(diào)生命技術(shù)的重要意義，強調(diào)人類文化對技術(shù)的優(yōu)先地位，不僅彰顯了人真正區(qū)別于動物的本質(zhì)，而且在以控制和支配為目標(biāo)的工具技術(shù)飛速發(fā)展的今天，可以始終通過人文主義對技術(shù)特別是技術(shù)的濫用保持強大的張力和批判，從而保證技術(shù)的發(fā)展不會偏離和損害人類的文化。

倡導(dǎo)一種有機的世界觀。芒福德所謂的回歸生命技術(shù)，實質(zhì)上是要以一種有機的世界圖景代替?zhèn)鹘y(tǒng)機械論的世界觀。生命技術(shù)強調(diào)生命與大自然的土壤、空氣等一切要素是有機的、伙伴關(guān)系，技術(shù)的發(fā)展必須尊重生命，服務(wù)于生命，始終保持適度性和相應(yīng)的生態(tài)平衡，因而生命技術(shù)體現(xiàn)的是有機的自然觀和世界觀。當(dāng)今社會，要從根本上消除以巨機器為代表的單一技術(shù)對人類的危害性，必須徹底顛覆巨機器所依賴的工具主義的機械論模式，重塑生命技術(shù)所倡導(dǎo)的有機世界觀。這也正是芒福德撰寫《機器的神話》一書的意義所在：“我們再回來說本書的主旨。假如我們要防止巨型機器從每一個方面進(jìn)一步控制、扭曲人類文化，我們要做這一點，就必須借助一種全新的世界模型——而不是從機器而是從有機世界，有機生命的復(fù)雜結(jié)構(gòu)（生態(tài)系統(tǒng)）直接推導(dǎo)出來的模型?！雹倜⒏５拢骸稒C器的神話》 （下），宋俊嶺譯，北京：中國建筑工業(yè)出版社2015年版，第463頁。

當(dāng)然，芒福德的生命技術(shù)理論也存在著局限性。首先，在分析技術(shù)與人性的關(guān)系，特別是為了論證人類早期的技術(shù)是一種生命技術(shù)，本質(zhì)上是人的心理能量的外化，芒福德所引用的材料和一些考古學(xué)上的證據(jù)，并沒有絕對的說服力。對此，他自己也承認(rèn)：“要得出我所說的結(jié)論，需要大量的證據(jù)。我也很清楚，由于下面的總結(jié)很簡單，它們顯得略微有些膚淺和不能令人信服。”②芒福德：《技術(shù)與人的本性》，載《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，第496頁。其次，芒福德反復(fù)強調(diào)，生命技術(shù)與人的本質(zhì)密切關(guān)聯(lián)，以生活為中心，是人的生活所需要的全部裝備，但生命技術(shù)的具體內(nèi)容是什么，如何在當(dāng)今社會重建生命技術(shù)，從而克服巨機器對人的束縛，他沒有也無法給出切實可行的方案。最后，芒福德提出生命技術(shù)，目的是倡導(dǎo)一種有機的技術(shù)觀，以取代當(dāng)今社會占主導(dǎo)地位的工具主義技術(shù)觀，這不僅體現(xiàn)了他對人類技術(shù)發(fā)展的悲觀主義色彩，而且太過浪漫化，甚至只是烏托邦式的幻想而已。