張自慧 閔 明

中華民族自古就是一個具有“天下意識”和“天下情懷”的民族，中國在國際舞臺上的擔(dān)當(dāng)意識具有歷史和文化的必然性，是民族文化心理、“種族記憶”和優(yōu)良傳統(tǒng)之自然呈現(xiàn)。對中華民族的“天下觀”和“天下情懷”進行梳理和闡發(fā)，不僅有助于展示華夏民族的文化氣象和文化自信，而且有助于化解國家民族之間的文化沖突、增進互信，為人類未來找到具有普遍意義的行動圭臬。

一、“天下觀”是“天下情懷”的哲學(xué)之基

“天下觀”即“觀天下”，是中國古人“觀”世界、“觀”宇宙的方式和方法，其實質(zhì)是天人關(guān)系的展開。“天”是中華先民的“準(zhǔn)宗教信仰”，新石器時代華夏族人賦予天以超自然的屬性，視其為一種不可抗拒的正義力量和絕對權(quán)威。觀天地、悟天道、思人道是中國古代圣賢的思維模式，也是中國智慧的產(chǎn)生理路?！吨芤住は缔o下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！痹谏袩o文字的上古時期，伏羲（包犧）通過對天地的仰觀、俯察，對萬物的審視、感通，體悟和索解到天地萬物之間存在的有機聯(lián)系和有序狀態(tài)，繼之用陰陽符號的組合創(chuàng)建了八卦系統(tǒng)——一個天下萬物和諧共生、流變不息的宇宙“萬花筒”?！吨芤住匪?gòu)的卦爻系統(tǒng)是中國古代“萬物一體”思想的“元敘事”，它牖啟了中華民族以宇宙為有機體的世界觀——“天下觀”。這種“天下觀”表現(xiàn)為《周易》所揭示的天地萬物與人相互依存、共在共生的有機系統(tǒng)以及“各正性命，保合太和”“天人合一”的宇宙秩序?！吨芤住ば蜇浴分械摹坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯”，就是這一“天下觀”的鮮活呈現(xiàn)。先秦諸子無不崇仰“天”之權(quán)威，無不以體悟和認(rèn)知“天道”為旨趣，以人道遙契天道為目標(biāo)追求。從老子的“人法地、地法天、天法道、道法自然” （《道德經(jīng)·第二十五章》），到孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” （《論語·陽貨》），從孟子的“順天者存，逆天者亡” （《孟子·離婁上》），到荀子的“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇” （《荀子·天論》），都彰顯出人道與天道之間神秘而不可分的關(guān)系。古代哲學(xué)家在體悟天道的基礎(chǔ)上，形成了“萬物一體”的思想。莊子的“天地一指也，萬物一馬也”“天地與我并生，萬物與我為一” （《莊子·齊物論》），張載的“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也” （《西銘》），皆是對“萬物一體”天下觀的洞見與闡發(fā)。這一“天下觀”告訴我們，在這個世界上，任何個體都不是獨立于“他者”的孤立存在，“我者”與“他者”共生共存；陰陽和合、生生不息的天道作用于共同體的每一個“我者”與“他者”。

“天下觀”是“類”哲學(xué)觀的產(chǎn)物。華夏民族“萬物一體”的天下觀是以“類”意識為前提的。一般說來，“類”是指性質(zhì)或特征相同或相似的事物。荀子曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類” （《荀子·禮論》），“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也?！?（《荀子·非相》）儒家肯定基于“類”而產(chǎn)生共感的可能，將人與人之間的共感視為一種“天賦”的能力，認(rèn)為人對自己同類具有可以超越民族、邦國界限的共感?；谶@種“類”觀念，儒家建構(gòu)了以人類為導(dǎo)向、使人成為人的價值體系，即禮樂教化的價值系統(tǒng)，力圖通過社會教化讓人認(rèn)知、理解和踐履那些“人之為人”的基本價值共識，從而做到“以人度人，以情度情，以類度類”。在儒家看來，“度”的前提和基礎(chǔ)是“心”與“理”的相同與相通，即陸九淵所說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”①《陸九淵集》卷二十二《雜著》，北京：中華書局1980年版，第273頁。這意味著人與人之間存有跨越時空、可以通約的人心和價值，這種“東海西海，心同理同”的思想是一種普遍主義或世界主義的理念。馬克思指出：“人是類存在物……人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！雹凇恶R克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1982年版，第95頁。因此，“只有人的生活才稱得上是‘類生活’，只有人才可被認(rèn)為具有‘類本質(zhì)’和‘類意識’”③高清海、余瀟楓：《“類哲學(xué)”與人的現(xiàn)代化》，載《中國社會科學(xué)》1999年第1期。。“類哲學(xué)”是一種揭示人的“類本質(zhì)”的哲學(xué)形態(tài)，它“是以人的方式去觀照人的一種新的哲學(xué)思維方式與思想境界?！悺c‘種’不同，‘類’作為人的存在特性揭示的是人之為人的根本性質(zhì)與特征，即人的器官的未特化性，人的本質(zhì)的后天生成性、自主自為性、動態(tài)性，生命活動的自我否定性、個體性等”④同上。。馬克思曾用一語概括人的類本性，即“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”⑤《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），第96頁。。把人作為類的存在物去考察，不僅有助于以類概念、類意識揭示不同民族之間產(chǎn)生共感的基礎(chǔ)，而且有助于從人“自由”“自覺”的主體性高度把握人與自然、人與社會有機統(tǒng)一的存在狀態(tài)，這是“類哲學(xué)”所承擔(dān)的理性使命。換言之，作為“最為天下貴”的人類應(yīng)以自己的“類生命”關(guān)照世界上其他生命的存在，以維護宇宙生生不息的和諧秩序。從某種意義上說，類哲學(xué)的本質(zhì)是一種生命哲學(xué)，而生命哲學(xué)正是中國哲學(xué)的特質(zhì)。對“以天下觀天下”的中國人而言，“類生命”理念并未囿于人類層面，而是從“類”意識躍遷到了廣義的“生命”意識。在“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照” （《禮記·孔子閑居》）的自然意識和“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣” （《詩經(jīng)·小雅·北山》）的政治意識影響下，中華先民習(xí)慣于將蒼穹之下、大地之上的萬物皆視為“同類”，將宇宙所有的生命存在同等對待，仁及鳥獸。在他們看來，正是基于生命體所具有的共性，人與人之間才形成了“人同此心，心同此理”的價值認(rèn)同，人對宇宙萬物才產(chǎn)生了生命之間惺惺相惜和體恤關(guān)愛的情感關(guān)聯(lián)。

“萬物一體”的“天下觀”涵養(yǎng)了中華民族的天下情懷?！叭f物一體”的“天下觀”是中國人卓越的文化創(chuàng)造，是中華文化最有氣象、最富格局的智慧結(jié)晶?！叭f物一體”的情感體悟和價值認(rèn)同是通過心靈的“交感”實現(xiàn)的。這在《周易》咸卦中有生動的開顯。咸卦卦辭曰：“咸：亨，利貞，取女吉?！贝素韵笳鞣驄D。天地與夫婦具有共同點，“乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原” （《周易正義》）?！断蟆吩唬骸跋?，

感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！蓖蹂鲎⒃唬骸疤斓厝f物之情，見于所感也。凡感之為道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義也?！雹佟端伪局芤鬃⑹琛罚本褐腥A書局2018年版，第210頁。“交感”何以能化生萬物？《泰卦·彖傳》云：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！睂Α笆ト烁腥诵亩煜潞推健保追f達疏曰：“圣人設(shè)教，感動人心，使變惡從善，然后天下和平?！标P(guān)于“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”，孔氏疏曰：“結(jié)嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)。”②同上書，第211頁。咸卦從陰柔和陽剛二氣交感互應(yīng)而生成萬物，到男女交感亨通而繁衍人類，最后推導(dǎo)出圣人感化人心而帶來天下的和平昌順，這不僅表明了人道對天道的效仿，而且揭示了“唯同類方能相感”的真諦，強調(diào)了“同類相感”對萬物化生和社會教化的作用?！笆ト恕焙我阅堋案腥诵摹保繌堓d從圣人體悟能力角度解釋說：“是風(fēng)動之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也?！雹邸稄堓d集》，北京：中華書局1978年版，第125頁。王陽明則從圣人道德修養(yǎng)視域闡釋為：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！雹芡蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》 （第1卷），北京：線裝書局2012年版，第132頁。事實上，圣人是通過引導(dǎo)人們體悟和克制情感來進行道德教化的，在情感體悟中“感而化之”，在情感克制下走向仁義。然而，人作為“萬物之靈”，不僅能同類相感，而且能在仰觀俯察中“與天地參”“與萬物感”，體悟和洞悉天、地、人的關(guān)系，達至“天人合一”的境界?！吨杏埂分械摹疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，闡釋了從“天道”至“人道”的過程中“命—性—道—教”層層遞進的內(nèi)在邏輯。杜維明指出：“因為人性是上天賦予的，所以天道就內(nèi)在于人性之中……這意味著人類有能力和責(zé)任在世上踐行天道。仁的最高表現(xiàn)是宇宙論和人類學(xué)意義上的?！雹荻啪S明：《精神人文主義——己、群、地、天》，杜維明先生在“第二十四屆世界哲學(xué)大會·王陽明講座”上的講話。在“天地萬物一體之仁”思想的熏染和涵養(yǎng)下，中華民族形成了仁義至上、天下一家、“四海之內(nèi)皆兄弟”的天下情懷，它是一種超越國家和民族的人類意識。這種天下情懷和人類意識使儒家形成了對生命共性的肯認(rèn)，建構(gòu)了“親親——仁民——愛物”理論框架；使中華民族具有了“民吾同胞”“物吾與也”的能力與擔(dān)當(dāng)，能夠?qū)Α八摺庇枰躁P(guān)照與呵護。

二、“以德服天下”“義以為上”是天下情懷的實踐理路

在傳統(tǒng)中國，天下情懷并非僅是人們心中的幻想，而是圣賢心中的藍(lán)圖和先王執(zhí)政的方略，具有清晰的行動“路線圖”。其內(nèi)容主要包括兩個方面：

第一，“以德服天下”是天下情懷在治國實踐中的生動彰顯。在國家層面，天下情懷以德政和王道為內(nèi)核，在我國最早的政事史料匯編典籍《尚書》①《尚書》是我國最早的歷史文獻，著名經(jīng)史學(xué)家金景芳先生稱其是“中國自有史以來的第一部信史” （《〈尚書·虞夏書〉新解·序》，遼寧古籍出版社1996年版）；劉起釪先生認(rèn)為，《尚書》是“我國進入文字記載的歷史時期以后最早的三個王朝夏商周的最高統(tǒng)治者在政治活動中形成的一些誥語、誓詞、談話記錄等，由史臣載筆寫下，經(jīng)歷了多災(zāi)多難復(fù)雜曲折的流傳過程，才從當(dāng)時眾多文獻中僥幸獲得保存的少數(shù)幾篇”，“是惟一保存下來的夏商周政治活動中最早的歷史見證” （《尚書學(xué)史》，北京：中華書局2017年版，第1頁）。到了漢代，《尚書》被尊奉為儒家元典“五經(jīng)”之一。中有不少相關(guān)記載。《堯典》中的“允恭克讓，光被四表”，《舜典》中的“柔遠(yuǎn)能邇，悙德允元”，《大禹謨》中的“無怠無荒，四夷來王”“文命敷于四海，袛承于帝”，這些德性政績的積淀匯聚成了“帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣” （《益稷》）的和諧局面?！队碡暋分械摹稗裎慕獭笔窍某y(tǒng)治者天下情懷的體現(xiàn)，它以文明的手段治理社會，通過以柔克剛、迂回曲折的方法化解社會的矛盾和沖突。這種來自部落社會的“德義”傳統(tǒng)，體現(xiàn)了創(chuàng)制者的天下情懷和政治智慧。其后，中國歷代賢明的統(tǒng)治者皆秉承這種“德義傳統(tǒng)”和“納眾歸一”的包容思想來治國理政。作為中華文明的重要奠基者，孔子承繼周公以禮樂治世的思想，并納仁入禮，使其后的中國文化成為仁禮架構(gòu)、仁義并舉的文化。在這種“崇尚仁義道德”的儒家思想影響下，“以德服天下”的“王道”理念日漸深入人心。“王道”的本質(zhì)在于仁政，孟子曾引孔子之語曰：“道二：仁與不仁而己矣?！?（《孟子·離婁上》）意思是“道”出于“仁”則入于“不仁”，不存在第三種選擇。他提出了系統(tǒng)的“仁政”學(xué)說，把“仁”與“不仁”視為關(guān)乎“得天下”或“失天下”的根本問題，認(rèn)為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷” （《孟子·離婁上》）。他指出：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！?（《孟子·公孫丑上》）面對當(dāng)時各諸侯國爭相采用的霸道政治，以及由此所引發(fā)的戰(zhàn)爭與禍亂，荀子褒揚王道，抨擊霸道?！氨送跽摺薯鹛煜?，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也?！?（《荀子·王制》）在他看來，王道“以德服天下”，將道義和仁德普施天下，使人心歸附，“能用天下之為王。湯、武非取天下也。修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也”；反之，推行“以力服天下”的霸道則會眾叛親離、走向滅亡，“桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡” （《荀子·正論》）。他勸誡君王們應(yīng)效法湯、武，“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之” （《荀子·王霸》），以仁德和道義贏得人心，成為眾望所歸的王者?？梢姡耙缘路煜隆闭摺巴酢?，“以力服天下”者“亡”。當(dāng)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟總結(jié)說：“弭兵運動自古有之，卻總不成功?！雹倭菏椋骸吨袊幕x》，上海：上海人民出版社2003年版，第306頁。因此，中國人堅信，在國際交往中唯有“以德服天下”者，才能使人“心向往之”。

第二，“義以為上”是天下情懷在外交實踐中的理性體現(xiàn)。“三代之衰，王道熄而霸術(shù)昌?！雹谕蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄》，載《王陽明全集》 （第1卷），北京：線裝書局2012年版，第133頁。春秋戰(zhàn)國時期，“五霸”并立，“七雄”爭勝，諸侯國之間摩擦與沖突不斷。在外交風(fēng)云起伏跌宕的氛圍中，“義以為上”一直是當(dāng)時士大夫階層的有識之士處理國家爭端所持奉的外交準(zhǔn)則?！傲x以為上”為何如此重要？這是由“義”在中國傳統(tǒng)文化中的內(nèi)涵和地位所決定的。在儒家典籍中，“義”有兩層意蘊。其一，義者，宜也。即“義”為“事之宜”。“‘事’展現(xiàn)為人的活動及其結(jié)果，生成于‘事’的現(xiàn)實世界相應(yīng)地?zé)o法離開人的所‘作’所‘為’。”③楊國榮：《基于“事”的世界》，載《哲學(xué)研究》2016年第11期。因此，訓(xùn)“義”為宜，旨在強調(diào)人之行為的恰當(dāng)、適度與相稱，其標(biāo)準(zhǔn)為是否合乎禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。一個行為只有與其作用的對象、環(huán)境、時代相適應(yīng)，才具有合理性并為人們所接受。《禮記·中庸》云：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大?！惫湃艘岩庾R到“義”為公正合宜的道理或舉動。其二，義者，道也。即“義”為“人之道”?！抖Y記·冠義》云：“人之所以為人者，禮義也?！碑?dāng)子路問：“君子尚勇乎？”孔子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?（《論語·陽貨》）古人認(rèn)為，“禮近于義”（《禮記·樂記》）。禮立于天下即為義，故禮義常并提而用，如“義以出禮” （《左傳》桓公二年），“禮以行義” （《左傳》僖公二十八年），“禮者，義之實也” （《禮記·禮運》）等。因此，人們要做到“事之宜”，秉持“人之道”，就必須堅持“義以為上”“禮以行之” （《論語·衛(wèi)靈公》）?！傲x以為上”不僅關(guān)乎“人之為人”，而且關(guān)涉“國之為國”?！抖Y記·郊特牲》云：“禮之所尊尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！薄傲x以為上”是當(dāng)時國家處理外交事務(wù)所遵循的重要原則，具體表現(xiàn)為諸侯國之間“救乏、賀善、吊災(zāi)、祭敬、喪哀” （《左傳》文公十五年）等活動中的“交國以禮”“交國以德”。作為“五禮”之一的賓禮就是規(guī)約上下邦交的禮儀，用以協(xié)調(diào)天子與諸侯、諸侯與諸侯之間的關(guān)系。從賓禮的視角看，一部春秋史就是一部“國際”關(guān)系史。諸侯國之間以禮邦交，展示出“國際”關(guān)系中的道德與正義。盡管春秋戰(zhàn)國時期有禮崩樂壞之說，但事實上“禮”和“義”仍是當(dāng)時衡量一切是非曲直的圭臬，《左傳》中的“禮，身之干也” （成公十三年）、“禮，國之干也” （襄公三十年）充分表明禮義仍是當(dāng)時社會統(tǒng)治階層的主導(dǎo)理念?！洞呵铩繁凰抉R遷稱為“禮義之大宗” （《史記·太史公自序》），其中的大量史料證明，為了避免戰(zhàn)爭，創(chuàng)造良好的“國際”交往與生存環(huán)境，“交國以禮”“義以為上”是當(dāng)時統(tǒng)治者首選的、理想的外交手段，“親仁善鄰，國之寶也” （《左傳》隱公六年）是各諸侯國精英們的共識。有周一代，各諸侯國通過對“禮”的重視和踐履來達到對“義”的肯認(rèn)與堅守，而“義以為上”在外交活動中的理性運用則彰顯出中華民族的天下情懷。

三、“協(xié)和萬邦”“萬國咸寧”是天下情懷的價值旨?xì)w

作為禮儀之邦的中國一向崇尚以人文化成天下?！吨芤住べS卦·彖傳》云：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”禮樂教化是儒家人文化成的重要手段，其宗旨在于讓人遠(yuǎn)離“愚蔽偏執(zhí)之情”“強暴沖動之氣”，走向“清明安和”的人類理性，建構(gòu)一個“生活完全理性化的社會”①梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社2003年版，第128—129頁。?！疤煜虑閼选笔侵腥A民族在禮樂文明熏染下形成的思維理性和實踐理性，其價值旨?xì)w是“協(xié)和萬邦”“萬國咸寧”。正如習(xí)近平所說：“儒家提倡‘大道之行，天下為公’，主張‘協(xié)和萬邦，和衷共濟，四海一家’?！贝四酥袊祟惷\共同體思想的哲學(xué)底蘊之所在。

“協(xié)和萬邦”是“天下主義”思想的體現(xiàn)?！啊煜轮髁x’是中國古代處理國與國關(guān)系的政治倫理原則，體現(xiàn)了禮樂文明的博大與友善。受儒家‘王道’思想的影響，中國人具有悠久而強烈的‘天下’意識。儒家先哲以自己博大的心胸、寬闊的視野和明智的理性，提出了‘以天下為己任’的人生追求和‘修身、齊家、治國、平天下’的人生理想，‘天下’成為一個高于國家之上的人類層面的概念?！雹趶堊曰郏骸吨袊鴤鹘y(tǒng)政治倫理中的命運共同體思想》，載《孔子研究》2018年第6期。縱觀五千年中華文明史，“天下主義”“協(xié)和萬邦”始終是中華民族的道德情結(jié)和人文情懷。從《尚書·堯典》中的“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦”，到《周易》中的“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”，從《論語》中的“克己復(fù)禮……天下歸仁”，到《孟子》中的“天下之本在國，國之本在家”，皆映現(xiàn)出中華民族“親仁善鄰”的仁愛情懷和“家國一體”的天下情結(jié)。在中國，“‘天下主義’的思維范式不僅有理論形態(tài)，而且經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時期‘周天子——諸侯國’五百余年的實踐洗禮”③同上。。從歷史上看，西周是家國一體的社會格局，形成了一個以周天子為權(quán)力中心的“天下意義”上的政治共同體。在這個共同體中，“天下一家，中國一人”是人們信奉的基本價值理念。《禮記·禮運》云：“大道之行，天下為公。”“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之?！薄秴问洗呵铩べF公》有言：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！笨梢姡爸袊枷胫挥幸粋€系統(tǒng)，思維的綜合性和整體性是中國思想的突出優(yōu)勢?！雹仝w汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第6頁。在古人那里，“一面并不存著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他關(guān)心于整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點上，我們可以推想出他們對于國家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個‘天下觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家的疆界，來行道于天下，來求天下太平?！雹阱X穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館1994年版，第47—48頁。因此，“中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里，他們只把民族和國家當(dāng)作一個文化機體，并不存在狹義的民族觀與狹義的國家觀，民族與國家都只是為文化而存在”③同上書，23 頁。。古人甚至將有無“天下主義”意識視為區(qū)分“大人”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下如一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”④王陽明：《大學(xué)問》，載《王陽明全集》 （第4卷），第70頁。。基于此，梁啟超指出：“中國的政治思想有三大特色：曰世界主義，曰民本主義，曰社會主義?！袊藙t自有文化以來，始終未嘗認(rèn)國家為人類最高團體。其政治倫常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段?！雹萘簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津：天津古籍出版社2004年版，第83頁。這種“天下主義”的意識和胸襟奠定了“協(xié)和萬邦”政治理想的歷史文化基礎(chǔ)。

“萬國咸寧”是天下情懷追求的目標(biāo)。中國作為一個倫理本位、職業(yè)分途的社會，“三千年來我們一貫精神是向著‘社會’走，不是向著‘國家’走”⑥梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團2005年版，第250頁。。與西方現(xiàn)代民族國家“以團體和個人為重”不同，中國歷來“以天下和家庭為重”，“不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上”⑦同上書，第190頁。?！叭f國咸寧”是中華民族關(guān)于理想世界的藍(lán)圖，但現(xiàn)實中的世界卻總是紛亂叢生，災(zāi)疫流行，困難遍布，危機四伏。在“萬物一體”天下觀和“仁愛至上”天下情懷的影響下，周朝的諸侯國之間上演了一幕幕守望相助、救難扶困的“活劇”，在中華大地上生動地詮釋了“四海之內(nèi)皆兄弟”的意涵。時人認(rèn)為，“為四鄰之援，結(jié)諸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固國之艱急是為” （《國語·魯語上》）。據(jù)《左傳》記載，秦國大夫百里奚說：“天災(zāi)流行，國家代有，救災(zāi)恤鄰，道也，行道有福?！?（僖公十四年）晉國大夫鄭言說：“背施，無親；幸災(zāi)，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義；四德皆失，何以守國？”在此，親、仁、祥、義被奉為國之四德。春秋戰(zhàn)國雖為亂世，但“禮”與“德”一直是當(dāng)時諸侯國交往所遵循的道義準(zhǔn)則，存亡繼絕、立嗣守祝、聞喪不伐一直是其外交所恪守的基本原則?！蹲髠鳌吩疲骸俺缑黛?，保小寡，周禮也?！?（僖公二十一年）所謂“保小寡”就是扶助弱小，反對強國欺凌弱國，周禮將其作為道義原則納入禮制之中。在諸雄爭霸天下的時代，盡管外交活動中不乏陰謀、威脅、欺騙、背信棄義等手段，但以禮而行、親善惠鄰始終被認(rèn)為是合乎道德的正義之舉，“救災(zāi)恤鄰”“萬國咸寧”也始終是有識之士的理想和追求。

四、“精神人文主義”是天下情懷的核心意蘊

“精神人文主義”是杜維明先生提出的一個概念，它“倡導(dǎo)‘天人合一’的理念，要求對天敬畏、對地球尊重和愛護，進而建立一種互相信賴的社群，并以天下太平為文明對話的目的”①杜維明、安樂哲等：《中國哲學(xué)研究的世界視野與未來趨向》，載《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期。；它包含自我、社群、自然、天道四個環(huán)節(jié)或向度②參見邱楚媛：《首屆“精神人文主義”工作坊綜述》，載陳來主編：《儒學(xué)第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，北京：人民出版社2019年版，第234—235頁。，提倡對他者的尊重與關(guān)愛，主張加強國家和民族之間的了解與融通。從本質(zhì)上說，中華民族的天下情懷是一種“精神人文主義”的心境與胸懷。它是人文精神的本原彰顯，是仁愛思想的極限延展，表現(xiàn)為“呦呦鹿鳴……和樂且湛”式的“德音孔昭” （《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》）和“脊令在原，兄弟急難”式的“常棣之情” （《詩經(jīng)·小雅·常棣》）。同時，“精神人文主義是面對全球生態(tài)環(huán)境失衡、世界社會秩序重組的時代挑戰(zhàn)而應(yīng)構(gòu)建的一種新的人文主義，它是我們設(shè)想的‘一個真正意義上永久和平的世界能否出現(xiàn)’的先決條件。我們身處的這個世界具有各種不同類型的文化，……每個人都可以信奉不同的哲學(xué)理念、信仰不同的宗教、具有不同的文化背景，但是每個人其實都面對著當(dāng)前世界的共同現(xiàn)狀，也就是我們整體人類所遭遇的存活困境。這就要求我們除了有一種特殊性的背景外，還要有一種站在人類高度的思考。”③杜維明、安樂哲等：《中國哲學(xué)研究的世界視野與未來趨向》，載《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期。這種思維的“人類高度”就是“以天下觀天下”的天下觀，與之相伴的是國家的制度理性和關(guān)系理性。兩千多年來，中華民族始終站在“萬物一體”之天下觀的高度，“立天下之正位，行天下之大道” （《孟子·滕文公下》），創(chuàng)造了民族綿延不絕、大氣磅礴的歷史與文化。天下情懷可以拓展從啟蒙運動以來被狹隘化的民族心態(tài)，能夠超越各種狹隘的特殊主義或世俗的人文主義（如世界上一些國家正在興起的民粹主義或國族主義），從而獲得一種支撐人類“共在”“共榮”的深沉厚重的“道德積蓄”。這種“基于儒家思想的‘精神人文主義’，作為一種面向未來的、實現(xiàn)人類持續(xù)繁榮與昌盛的渠道，將有助于各種思想、宗教、文化傳統(tǒng)發(fā)展出真正的公共意識，以解決整個世界和人類所面對的困境，而這也將有助于世界各國關(guān)系的改善”①杜維明、安樂哲等：《中國哲學(xué)研究的世界視野與未來趨向》，載《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期。。

今天，激活中國傳統(tǒng)文化中“協(xié)和萬邦”“萬國咸寧”的思想資源，弘揚中華民族的天下情懷，可以為全球治理提供新思維。費孝通指出：“現(xiàn)代化應(yīng)當(dāng)是一個‘文化自覺’的過程，即人類從相互交往中獲得對自己和‘異己’的認(rèn)識，創(chuàng)造文化上兼容并蓄、和平共處局面的過程。從這個角度來理解現(xiàn)代化，為的是在跨入21世紀(jì)之前，對20世紀(jì)世界‘戰(zhàn)國爭雄’局面應(yīng)有一個透徹的反思，為的是避免在未來的日子里‘現(xiàn)代化’的口號繼續(xù)成為人與人、文化與文化、族與族、國家與國家之間利益爭奪的借口，為的是讓我們自身擁有一個理智的情懷，來擁抱人類創(chuàng)造的各種人文類型的價值，克服文化隔閡給人類生存帶來的威脅?！雹谫M孝通：《人文價值再思考》，載《從實求知錄》，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第440—441頁。這里的理智情懷就是“精神人文主義”的天下情懷。趙汀陽曾倡導(dǎo)人們運用老子“以天下觀天下”的方法來審視和揆度當(dāng)今的世界，構(gòu)建一個“天下體系”。在他看來，“天下意味著一種哲學(xué)、一種世界觀，它是理解世界、事物、人民和文化的基礎(chǔ)”③趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第28頁。。在當(dāng)今時代，“天下概念意味著一個使世界成為政治主體的世界體系，一個以世界為整體政治單位的共在秩序。從天下去理解世界，就是以整個世界作為思考單位去分析問題，從而超越現(xiàn)代的民族國家思維方式?！薄叭蛘蔚暮诵膯栴}是‘世界的內(nèi)部化’，也就是把世界變成天下?！雹苴w汀陽：《天下觀與新天下體系》，載《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2019年第2期。其實，“天下”是一個“無外世界”，人類共在的必要條件、人類普遍安全或永久和平的關(guān)鍵就是天下無外。作為一種理論預(yù)設(shè)，天下體系旨在倡導(dǎo)人們放棄自現(xiàn)代以來的排他存在方式，反對弱肉強食的霸凌行為，構(gòu)筑一個和而不同、相互尊重、萬國咸寧的世界新秩序。無論過去、現(xiàn)在還是將來，中華民族都將繼續(xù)秉持這一“天下觀”和人文情懷，以禮儀之邦的“道德積蓄”和“共在共榮”的“生存理性”，與世界各民族一道，構(gòu)筑“各美其美，美美與共”的人類命運共同體。