儒家倫理學(xué)：后果論還是美德論？

范瑞平 方旭東

一、引 言

方旭東（以下簡稱“方”）：瑞平兄，如你所知，現(xiàn)代倫理學(xué)有三大理論：義務(wù)論、后果論、美德論。儒家倫理學(xué)未必非得納入其中，但按照它們的形式進行思考，至少可以把儒家倫理學(xué)講得更清楚一 些。

范瑞平（以下簡稱“范”）：是的，旭東兄，這三種理論都有很多思想建樹，值得我們認真參 考。

方：以牟宗三為首的海外新儒家一直把儒家倫理學(xué)論述為一種義務(wù)論，甚至認為是康德式的義務(wù)論，而近來的新儒家則把它看作一種美德論，特別是不同于亞里士多德式的美德論，你也是其中的一位。我個人則不同，我認為儒家倫理學(xué)是一種后果 論。

范：也有學(xué)者認為，儒家倫理學(xué)具有“總體上的非等級結(jié)構(gòu)”，不存在可以衍生出其他概念的基礎(chǔ)性概念，“美德”“義務(wù)”和“后果”也都不是這樣的概念，因而三種理論框架都不適用于儒家倫理學(xué)。①蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2020 年第3 期。

方：我們不同意這種看法，后面可以作些回應(yīng)。讓我們先來好好辯論一下我們之間的分歧——儒家倫理學(xué)究竟是后果論還是美德 論？

二、儒家倫理學(xué)的動力

范：把儒家倫理學(xué)看作一種美德論可以清楚顯示它的一個優(yōu)勢，那就是，它首先揭示道德的動力來源，然后才探討道德的行為評價。義務(wù)論、后果論都無法顯示儒家倫理學(xué)的這一優(yōu)勢，只能一味強調(diào)理性的道德力 量。

方：愿聞其 詳。

范：作為人的品性特征，美德是從哪里來的？漢學(xué)家發(fā)現(xiàn)，“德”字的最初意思可能是通過舉行祭祀天帝和祖先的禮儀（特別是愿意犧牲自己來成全別人）而獲得的一種力量或能量。①參見 D. Nivision， The Ways of Confucianism， Chicago： Open Court， 1996， pp.26—29。有些哲學(xué)家看不起漢學(xué)家，覺得他們?nèi)狈φ軐W(xué)論證。其實這一發(fā)現(xiàn)是大有意味的——美德首先是力量，能夠推動一個人去做道德的事情；然后才能談到標(biāo)準、原則（無論是關(guān)于普遍理性的原則還是后果的原則），用以評價一個人的行為是否正 確。

方：你指出這一點，富有啟發(fā)意義。就我所知，以往關(guān)于儒家美德倫理的討論沒有從動力因這個角度考慮美德對于儒家倫理學(xué)的重要性。不過，我對這個講法還是有一些疑問。按照這種說法，一個具有孝這種美德的人，孝會推動他去做孝順父母的事。這里似乎存在某種循環(huán)論證。因為，一個人之所以被認為具有孝的美德，是因為他做了孝順父母的事。問題在于，在具體情境中，一個人所做的事是否能被稱為孝，恰恰是需要論證的。所以，關(guān)鍵在于，我們究竟是根據(jù)什么來判斷一個人是否孝順呢？我的看法是，是后果，而不是有待證明的美德。即便一個人平常被認為是孝子，也就是說，被認為具有孝的美德，也無法保證他對父母所做的事都符合孝。如果說一個人一旦被認定為孝子，之后他無論對父母做什么都符合孝，這種本質(zhì)主義理解顯然帶有某種獨斷性。你所說的美德，到底是先于具體的道德行動呢還是它自身就是行動的產(chǎn) 物？

范：孔子和孟子進一步表明，上天已經(jīng)在一定程度上把美德力量注入每個人的心中，即人性中具有天生德性，所謂“性相近也”。用孟子的話說，每個人的心中都已有以“不忍人之心”為代表的德性四端（即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），構(gòu)成了儒家文明中人的初心。綜合起來說，儒家倫理學(xué)認為美德是上天和祖先所獎賞我們的一種善良力量，它已“蟄伏”在人的心中，但還要通過真誠的禮儀行動來體現(xiàn)和強化，成就“生生之德”②強調(diào)“禮”的關(guān)鍵性作用乃是儒家美德倫理學(xué)的一大特點。被標(biāo)榜為西方美德倫理學(xué)鼻祖的亞里士多德倫理學(xué)沒有認識到“禮”的重要性，這使得當(dāng)代哲學(xué)家麥金太爾提出當(dāng)代西方亞里士多德倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該向儒家倫理學(xué)學(xué)習(xí)。參見A. MacIntyre， “Once More on Confucian and Aristotelian Conceptions of the Virtues”， in R. Wang （ed.）， Chinese Philosophy in the Era of Globalization， New York： State of New York University Press， pp.151—162。。然而，禮儀指導(dǎo)也不足夠，在面對道德難題的（特殊）情況下，還得作出符合美德的“創(chuàng)新”行動?？傊?，“德”是綜合的，一定要分析的話，它包含意志的、情感的、理性的，甚至神秘的成分。③參見Ruiping Fan， Reconstructionist Confucianism： Rethinking Morality after the West， Springer， 2010。

方：跟前面的說法相比，你在這里補充了禮儀行動（以及“創(chuàng)新”行動）對于美德的重要性，這使得你構(gòu)建的儒家美德倫理學(xué)不同于西方傳統(tǒng)意義上的美德倫理學(xué)（如亞里士多德主義的美德倫理學(xué)）。我相信，這一點你自己也意識到了?？墒牵谖依斫?，這意味著你的這種美德倫理學(xué)實際是建立在行動而不是美德的基礎(chǔ)之上。如你所知，很多講美德倫理學(xué)的人強調(diào)，美德倫理學(xué)關(guān)注的重點是行動者，而義務(wù)論與后果論關(guān)注的是行動。就我自己而言，我認為儒家倫理學(xué)是一種后果主義倫理學(xué)。我講的這種后果主義主要是從行動這個角度來理解的。如果我對你的理解沒錯，你跟我的區(qū)別也許并沒有你想象的那么大，我甚至認為，在某種程度上，你是一個隱性的后果主義 者。

三、如何判斷一個行動為是道德的

范：好，我們來說明一下各自所持的儒家行為評價的具體標(biāo)準。我想知道，你所講的儒家后果評價，是以什么作為標(biāo)準的？如你所知，邊沁以增加快樂（且減少痛苦）為標(biāo)準，一切價值皆可還原為此，而且快樂只有量的差別，沒有質(zhì)的分別。而密爾則認為，快樂不止量的差別，還有質(zhì)的分別，所謂“做一頭滿足的豬不如做一個不滿足的蘇格拉底”。進而，價值多元主義認為不應(yīng)該把所有價值都還原為快樂，而應(yīng)該作綜合評價，除了快樂之外，還有知識、智慧、家庭、友情等，它們是“客觀善”（objective goods），其多寡程度決定結(jié)果的好壞，從而決定一個行動是否正 確。

方：我理解的儒家后果主義倫理學(xué)的標(biāo)準是“利”。在漢語中，“利”字與“益”字連在一起，構(gòu)成“利益”一詞。而“益”的意思包含“好（善）”“用（處）”“效（果）”“效益”與“效用”近義，“收益”與“利潤”近義。如果問儒家講的“利”到底是什么？我的回答，它是一種整體效益，即一個行為所涉及的各方的利益的總和。

范：但人們不是常說儒家講“正其義不謀其利”嗎？

方：必須指出，這是一個沿襲已久的誤會。如你所知，“正其義不謀其利”是漢儒董仲舒提出來的，他主要強調(diào)做事時不要有求“利”之心，也就是說，他所反對的是將“利”作為行動的主要目的，而不是“利”本身。事實上，“利”在儒家那里并不是一個負面價值。①關(guān)于儒家對“利”的肯定，方旭東：《遞相祖述復(fù)先誰——李退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說》 （載《湖南大學(xué)學(xué)報》2017 年第4 期）有詳細介紹。在董仲舒之前，古典儒家都不否定“利”作為一種正面價值，最典型的，如《尚書》講“正德利用厚生惟和”（《大禹謨》），《周易》講“元亨利貞”，《易傳》解釋：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元亨利貞。”（《文言傳·乾文 言》）

范：我想，許多人可能都會和我一樣認為，儒家將“義”（正義）置于“生”（生命）之上，將人格尊嚴、精神追求置于生命、財富等物質(zhì)利益之上。例如孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁” （《論語·衛(wèi)靈公》）；據(jù)說孔子“過于盜泉，渴矣而不飲，惡其名也”（《尸子》）；孟子言：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子 上》）。

方：不錯，但也不要忘記，就在同一篇《論語·衛(wèi)靈公》中，孔子還說過這樣的話：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！笨鬃訉⒆约号c古代一些名人進行比較之后作出的自我評價是“無可無不可”：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣！”“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！薄拔覄t異于是，無可無不可”（《論語·微子》）。至于孟子，他的確說過“舍生取義”，但也說過“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。所以，對孔孟而言，殺身成仁、舍生取義，并非無條件的絕對命令。我之所以提出儒家倫理學(xué)是一種后果主義倫理學(xué)，是想強調(diào)，相比于康德倫理學(xué)或美德倫理學(xué)，儒家倫理學(xué)是更為復(fù)雜的（intricate）倫理學(xué)。①筆者曾結(jié)合宋代新儒家的悌道觀對康德倫理學(xué)與美德倫理學(xué)不適于刻畫儒家倫理學(xué)這一點作討論，參見方旭東：《新儒學(xué)義理要銓》第五章“新儒學(xué)的悌道觀”（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019 年版，第215—230 頁）。復(fù)雜就復(fù)雜在它總是在對各種可能的后果加以博弈之后才作出正確的選 擇。

范：請你具體說明一下你所理解的儒家“利益”是什么。如你所知，羅爾斯的義務(wù)論有一個著名的“基本善”概念，列入其中的有這些“善”：權(quán)利、自由、權(quán)力、機會、收入、財富、自 尊。

方：這并不容易，因為儒家的“利益”內(nèi)涵非常豐富，可能是一個很長的清單。但為了便于把握，我也可以一試，給出一個像羅爾斯的“基本善”那樣的清單。相比之下，儒家看重的基本“利益”不同于“基本善”。我認為一份儒家式的“利益”清單至少包括：生命、人格、財富、子嗣、精神自由與愉悅。清單當(dāng)中的每一個“利益”名下又可分很多細目，比如，生命既指人身的安全，又指健康、壽命，乃至于身體的完整。人格則可以指形象、氣質(zhì)、聲望、名譽、尊嚴、信譽、清白，等 等。

范：這份清單是你的構(gòu)造，還是具有儒家經(jīng)典來 源？

方：是根據(jù)儒家經(jīng)典的相關(guān)論述重構(gòu)的，為便于現(xiàn)代讀者理解，我特別使用了現(xiàn)代漢語表述，但每一個在經(jīng)典當(dāng)中都可以找到出 處。

范：請具體解釋一下每一項的出處和意 思。

方：好的，首先說生命，它相當(dāng)于古人所說的“生”“身”，以及相關(guān)聯(lián)的“康”“壽”?！吧笔敲献铀f的“舍生取義”之“生”，“身”是孔子所說的“殺身成仁”之“身”，也是《孝經(jīng)》所說的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《開宗明義章》）。儒家的孝道非?？粗厣眢w的完整性，《禮記》有所謂“全生全歸”之說：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣”（《祭義》）?？组T以孝聞名的曾子（曾參）臨終前特別讓人檢查一下他的身體的完整：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足!啟予手!《詩》云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫!小子!’”（《論語·泰伯》）“康”“壽”是《尚書·洪范》所說“五?！保▔?、富、康、寧、信好德、考終命）當(dāng)中的兩 福。

范：“人格”呢？

方：“人格”是一個外來詞，近代之后才在中國流行，用以對譯英文personality，而personality 源自希臘語persona?！叭烁瘛钡脑~義非常廣泛，在日常語言中，用以表示品格、品質(zhì)；而在心理學(xué)中，指稱個體在對人、對事、對己等方面的社會適應(yīng)中行為上的內(nèi)部傾向性和心理特征，也就是所謂個性或自我；在民法領(lǐng)域，則表示自然人的民事權(quán)利能力，具體表現(xiàn)為人格權(quán)，如自然人的身體權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、名譽權(quán)、肖像權(quán)等。正是因為“人格”有這樣豐富的含義，所以我把它用來指除了生命以外通常被認為代表一個人的自我的那些部分，諸如形象、氣質(zhì)、聲望、名譽、尊嚴、信譽、清白，等等。這些內(nèi)容在儒家那里都不陌生?！奥曂薄懊u”就是古人所說的“名聲”。儒家并不諱言對“名”的正當(dāng)追求，孔子說“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》），又說“后生可畏，焉知來者之不如今也。四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”（《論語·子罕》）。“信譽”就是古人所說的“信”。在孔子那里，“信”被提到人之所以為人的高度：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉?”（《論語·為政》）“清白”，是一個非常中式（Chinese）的表達，如果要翻成英文，大概相當(dāng)于purity，pureness，指人品行的純粹、純潔、完整，即沒有污點（無瑕），沒有破損（無缺），也許明代于謙的一首詩有助于理解“清白”在中國古代儒者那里的特殊意涵：“千錘萬鑿出深山，烈火焚燒若等閑。粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間。”（《詠石 灰》）

范：財富似乎簡單一 些。

方：是，“財富”就是表示物質(zhì)方面比較豐裕的“財”與“富”。儒家并不反對“財”“富”本身，只是反對用不正當(dāng)手段取得它們，孔子說過“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》），“不義而富且貴，于我如浮云” （《論語·述而》）?？梢钥吹剑诳鬃舆@里，“富”與“貴”并舉。“貴”在中國古代主要指人的社會地位，常常與事業(yè)規(guī)模有關(guān)，甚至與官位掛鉤。“貴”既可以納入“財富”范疇，當(dāng)它指可以用金錢衡量的事業(yè)成功時，這個意義上的“貴”，在中國古代，用“祿”來表示。“貴”也可以納入我們說的“人格”范疇，當(dāng)它指出身、社會影響方面而言 時。

范：再說說子 嗣。

方： “子嗣”這一項，可能是特別具有儒家性的一種利益，就是把繁衍后代看成一個人不可剝奪的權(quán)利，如果一個人由于種種原因沒有后代，即所謂“無后”，會被儒家認為是一種巨大的損失，孟子甚至將它提到“不孝”的最高級——“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。①關(guān)于“子嗣”對于儒家的重要意義，筆者在討論同性婚姻問題時曾經(jīng)提及，參見方旭東：《權(quán)利與善——論同性婚姻》，載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》2018 年第2 期。

范：精神自由與愉悅，人們似乎不會看作“利 益”。

方：我覺得把“精神自由與愉悅”看成一種“利益”，可能是儒家的一大發(fā)明，這是儒家“為己之學(xué)”的重要內(nèi)容。在儒家看來，富、貴、壽、祿、名，也就是上面我提到的那些東西，是可遇不可求的，用孟子的話說是所謂“人爵”②語出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?。除了這些指標(biāo)，在儒家那里，還有一項利益，一般人可能意識不到，那就是個人的精神自由與愉悅，用古代儒家的語言來說，就是“寧”與“樂”?！皩帯笔恰逗榉丁贰拔甯！敝唬饕感撵`的平靜?！皹贰眲t是指精神上的一種愉悅，相比邊沁所說的“快樂”，它更多指向一種精神性、一種人生境界，是擺脫物質(zhì)束縛乃至社會評價所有這些外在之物之后而獲得的一種精神自由。用王陽明的話說，邊沁講的“快樂”可能更多是指“七情之樂”，而儒家講的這種“樂”是所謂“真樂”，“雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂”（《傳習(xí)錄·答陸原靜》）。這種利益是人與生俱來的，雖然很多人沒有意識到，按照王陽明的說法，這種“樂”是“心之本體”（同上）。王陽明曾經(jīng)感嘆，很多人把這種原屬自己應(yīng)有利益的“樂”放在一邊，而追求原本不屬于自己的外在利益，可說是“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”（《詠良知四首示諸生》其四）。這種“樂”，宋明理學(xué)尤其關(guān)注，他們稱之為“孔顏樂處”，因為孔子在《論語》中多次提到這種“樂”，所謂“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》），“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂， 回也不改其樂”（《論語·雍也》）。儒家的利益清單可能不止這五個方面，但我相信，這五個方面是最基本 的。

范：這五項聽起來像一套“客觀善”，屬于客觀利益，不論個人主觀上是否想要它們。你認為儒家倫理學(xué)對于它們有排序 嗎？

方：給出一個排序是困難的。更重要的是，我認為，對儒家來說，并不存在一個清楚的從高到低的“利益”清單或詞典（像羅爾斯對其“基本善”作出排序那樣）。如果真存在那樣一個排序，儒家倫理學(xué)就不是后果論，而是義務(wù)論 了。

范：明白。但從我的觀點來看你的標(biāo)準，覺得儒家倫理學(xué)的特色不足，至少存在兩方面的問題。一是缺乏“美德”——儒家倫理學(xué)講了那么多美德，你的“清單”中竟然一無所見；二是涉及過度的道德還原論，把不同方面的儒家倫理考慮全部還原為“利益”或“后果”，降低了儒家倫理學(xué)的綜合性和高尚性。我所提出的儒家美德倫理學(xué)的行為道德標(biāo)準，至少包含三個方面的內(nèi)容，不僅僅是后果考 慮。

方：我在“人格”下面提到的“清白”一項，其實具有你所說的“美德”意味，因為它意指品行上的“純粹”“完整”“獨立”。所以，說我的“后果清單”完全缺乏“美德”，恐怕也不符合實際。不過，我的確不傾向?qū)ⅰ叭?、義、禮、智、信”那樣一些“美德”直接納入“利益”當(dāng)中考慮，而更愿意列出相對“客觀”的那些“利益”。所以，從這方面說，有關(guān)“美德”缺席的評論，我樂意接受。你所說的兩方面問題，即美德缺席與強還原主義，在我看來，其實是一回事，可能在我這里都不成其為問題。因為，我本來就認為，包括美德在內(nèi)的那些考慮沒有真正的獨立性，它們最終都必然會落實為利益。當(dāng)然，我們可以保留各自的意見?，F(xiàn)在，讓我了解你的標(biāo)準具體是什 么。

范：一是美德考慮，即儒家所推崇的仁、義、禮、智、信、孝、勇、忠、恕、誠、和等具體美德。二是原則考慮，即儒家經(jīng)典中所提出的許多重要的、獨立于結(jié)果考慮的倫理原則、規(guī)則要求。三是結(jié)果考慮，但不同于你的“清單”。而且，這三方面的考慮也不能排出一個絕對的次序，在它們之間存在不一致甚至沖突的情況下，只能作出最后的、綜合的判 斷。

方：聽起來是一個多元、綜合的標(biāo)準，但憑什么把它叫作儒家美德倫理學(xué)的行為標(biāo)準 呢？

范：如我在第一節(jié)所言，儒家之“德”是一種善良的力量，就其推動一個人去作道德的事情而言，它是綜合的、不可分割的，我有時稱作“德性沖動”；但就我們評價或辯護一個行動的道德性而言，它派生出了上述三方面的學(xué)理標(biāo)準，使得我們能夠?qū)θ说男袨檫M行有條有理的、明晰的分析和判 斷。

方：美德一般來說是對人的品質(zhì)特征的評價，不是直接對于行動的評 價。

范：不錯，但也可以用來對于行動進行評價。我所提出的美德考慮，主要針對一個行動所體現(xiàn)出的行動者的道德品質(zhì)而言，特別是針對其動機、情感和態(tài)度進行考慮。這些考慮不同于原則或后果考慮，我認為是儒家所十分重視的東 西。

方：那為什么還要強調(diào)原則呢？一般來說美德倫理學(xué)不是不注重甚至不提出原則 嗎？

范：美德倫理學(xué)確實不能把道德思考全部還原為幾條甚至一條普遍的、沒有例外的原則，如果能這樣，那將是教條主義。但美德倫理學(xué)并非不講原則或規(guī)則。事實上，儒家有許多美德原則、規(guī)則（它們是基于培養(yǎng)和發(fā)揮人的美德而提出的），人們利用它們來指導(dǎo)禮儀實踐（當(dāng)然不是取代禮儀實踐）及特殊行為。如你所知，孔子在《論語》中就提出了不少著名的美德原則，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人?！逼渌?jīng)典也包含著大量的原則和規(guī) 則。

方：明白。你的后果考慮又是什 么？

范：基于古人在《尚書·洪范》當(dāng)中提出的“五福”，我把它進一步發(fā)展成為“六?！睒?biāo)準，以此來考慮行為的后果：壽、富、健康、安樂、善終、兒女雙全。它們也是對于一個行動所涉及的所有人而言的。相比你的后果“清單”，我覺得“六?！弊鳛楹蠊麡?biāo)準更加簡單、清楚，在概念名詞上也有明確的經(jīng)典來 源。

方：聽了你敘述的這個行為標(biāo)準，我有一絲欣慰，因為我感到，你跟標(biāo)準的美德倫理學(xué)有所不同，你愿意把原則、后果這些也納入其中。無論如何，這顯示了你在評價標(biāo)準上可以通融的一面?，F(xiàn)在的問題是，你在自己的標(biāo)準里納入了三種考慮，似乎很全面，但有一個顯而易見的麻煩，那就是：一旦這些考慮發(fā)生沖突時怎么辦？比如說，后果上有利于“六?！?，但動機未必符合美德，或者反過來，你怎么處理？你不能說到時再看，視情況而定，因為到最后，必然是某種考慮占了上風(fēng)。這恐怕是多元標(biāo)準都會遇到的問題。這一點你是不是需要再考 慮？

范：確實存在三個方面如何平衡的問題。事實上，這個問題在你的后果論那里也一樣存在。你沒有追隨邊沁將所有的價值都還原為可以量化的快樂，而是根據(jù)儒家傳統(tǒng)提出了五種“客觀”價值來看待后果，因而，它們之間也會有不一致的時候，你也得平衡、“調(diào)和”、作出哪種后果更好的判斷。當(dāng)然，我的平衡更為復(fù)雜一些，不僅需要考慮后果，還需要考慮美德和原則。然而，在我看來，這正是儒家認識到道德復(fù)雜性之后所采取的不得已的辦法，也是儒家道德的高尚性和神圣性（即至少不能完全還原為后果考慮）的必然反 映。

方：你說我的后果“清單”不夠簡單明晰，我覺得有一定道理。我談了五個方面的“利”，每一個下面又舉了好幾項，這的確讓人感到難以把握。為讀者考慮，這里我想給出一個要點，那就是，我所說的“后果”主要指“利”，這里的“利”不是泛泛的“利益”，而是特指“（道德）行動所涉及的各方利益的總和”，如果要用一個儒家的詞來表示，那就是“和”。事實上，《易傳》上就有“利者，義之和”這樣的說法?！昂汀钡谋疽馐恰罢{(diào)和”“和諧”“和睦”，我們都知道，儒家非常重視“和”這種價值，所謂“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“總和”的“和”是一個數(shù)學(xué)名詞，指兩個或兩個以上的數(shù)相加所得的總數(shù)，我認為，這個意思應(yīng)該是從“和”的本義“調(diào)和”“和諧”當(dāng)中引申出來的。所謂“和”，就是強調(diào)總體、整體、集體等共同體的利益，與之相對，“差”就是強調(diào)個體各自的利 益。

四、應(yīng)用問題：兒子應(yīng)該同意母親的醫(yī)助自殺請求嗎？

范：通過具體應(yīng)用將會把我們各自所持標(biāo)準的意義以及我們之間的分歧顯示得更加清楚。讓我們來討論一個當(dāng)代生命倫理學(xué)中的重大問題：醫(yī)助自殺。假設(shè)一位母親處于疾病的臨終狀態(tài)（即其生命不會超過六個月），深感痛苦，請求家人和醫(yī)生幫助她立即了結(jié)生命。我們這里暫不考慮法律規(guī)定，也不考慮醫(yī)生應(yīng)該怎么做，而是把重點放在她的成年兒子應(yīng)該怎么做：他是否應(yīng)該同意或支持母親的請求？從我的儒家美德倫理學(xué)標(biāo)準來看，他是不應(yīng)該同意或支持 的。

方：從我的儒家后果論標(biāo)準來看，他是應(yīng)該同意或支持 的。

范：理由是什 么？

方：首先我們需要明確，這里要考慮的問題是：是讓母親立即了結(jié)生命還是拖上六個來月“自然”死亡更好？站在儒家后果論的角度，我認為立即了結(jié)生命更好。理由很簡單：這樣對母親更“有利”，也就是“更好”。按照我的清單，這個選擇是能獲得支持 的。

范：請逐條分析解釋一 下。

方：第一，就“生命”這一項而言，母親繼續(xù)活下去，生命沒有質(zhì)量，她失去了健康，她的壽命已經(jīng)注定，她忍受著巨大的痛苦?？梢哉f，讓她多活一天，就是讓她多痛苦一天。這樣的生，遠不如 死。

范：我不同意她的“生命沒有質(zhì)量”的說法，讓我等一會兒再 講。

方：就“人格”而言，被疾病折磨的母親，不復(fù)有往日的美好形象，不復(fù)有體面、尊嚴。世上最殘忍的事，莫過于看到一個昔日曾經(jīng)形象美好、風(fēng)度翩翩、氣質(zhì)優(yōu)雅、受人尊重與愛戴的女士、妻子、母親，現(xiàn)在被病魔折磨成了一個讓人害怕又可憐的怪物，毫無形象、氣質(zhì)、風(fēng)度可言。

范：明白，請繼 續(xù)。

方：就“財富”而言，在醫(yī)院多待一天，就要多花一天的錢，這不僅造成患者及其家屬經(jīng)濟上的巨大開銷，而且，對全社會而言，也是對稀缺醫(yī)療資源的一種占用、浪費。再者，就“子嗣”而言，她已有成年子女，在子嗣方面沒有遺憾，早一天死亡，對于她有子嗣這一點不構(gòu)成任何損失。

范：講得坦 率。

方：就“精神自由與愉悅”而言，毫無疑問，飽受病痛折磨的患者沒有任何精神愉悅可言，如果早一天結(jié)束生命，對她來說將是極大的解脫。追求死亡（醫(yī)助自殺）就是追求自由。作為兒子，不同意母親在這種情況下采取醫(yī)助自殺，我想不出有任何有利于母親的理由，我能想到的，都難免有自私自利之嫌。比如，兒子出于對母親的愛、舍不得母親離世而反對醫(yī)助自殺。這種愛是自私的，甚至能不能稱得上愛，也是令人懷疑的，因為真正的愛是為對方著想，是成人之美。無論如何，這種愛不是儒家所說的仁。因為儒家所說的“仁”的一個基本特征是人道主義（humanism）。讓處于臨終狀態(tài)的母親繼續(xù)活下去忍受疾病的折磨，顯然是殘忍的、不人道的。又或者，兒子是出于對“孝”這種美德的追求而反對醫(yī)助自殺。假設(shè)兒子所接受的那種社會文化認為，未能讓自己的母親盡享天年，是一種“不孝”。這種對“孝”美德的追求，顯然是以兒子的自我為中心的。換言之，它同樣是一種自私的行 為。

范：我不同意你所作的有關(guān)“精神自由與愉悅”及“自私自利”的判斷，但請你先講 完。

方：至于兒子出于現(xiàn)實的法律規(guī)定的某些考慮，而反對處于臨終狀態(tài)的母親實行醫(yī)助自殺，比如，為了獲得保險公司的理賠，假設(shè)自殺不屬于理賠范圍。那么，兒子在其中的利益動機就更赤裸裸了?？傊瑥奈业娜寮液蠊搨惱韺W(xué)標(biāo)準來看，同意或支持母親醫(yī)助自殺，簡直是唯一合理的選擇。不知道從你的儒家美德倫理學(xué)標(biāo)準是如何得出反對的結(jié)論 的？

范：你的分析反映出單純“后果”考慮的嚴重不足。面對這一案例，從我的標(biāo)準出發(fā)，需要做美德、原則、后果三個方面的考慮，才能綜合說明為什么這位兒子不應(yīng)當(dāng)同意或支持其母的“醫(yī)助自殺”請 求。

方：好的，先談?wù)勀愕拿赖驴?慮。

范：如你已經(jīng)提到，這里明顯相關(guān)的美德是“孝”。如何對待母親才是孝呢？孔子告誡我們：“生，事之以禮”（《論語·為政》）。同意母親的醫(yī)助自殺請求是否符合禮呢？我們不知道，因為這是個特殊情況，已有的那些侍奉父母的良好禮儀可能無法真正幫到我們來作這個決定。但從美德角度來考慮，我們需要考察行為者的動機、情感和態(tài)度。是同意還是不同意母親的醫(yī)助自殺請求能夠說明這位兒子具有真孝動機呢？好像并不明顯。就情感而言，你提到了“愛”，不是自私自利的愛，我不反對，但也不覺得有很大幫助：我們難以說明如果真愛母親的話是應(yīng)該同意還是不同意她的這一請求。我認為這里最重要的是態(tài)度：兒子應(yīng)該抱什么態(tài)度才是真孝？我認為是“敬”，是孔子所講的“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”的“敬”（《論語·為 政》）！

方：即便如此，同意處于臨終痛苦狀態(tài)的母親的醫(yī)助自殺請求難道不是“敬”嗎？

范：不是。敬，首先是敬重母親的生命，不是聽從母親的意見。儒家信奉“天地之性人為貴”，即人有內(nèi)在價值，這種價值永遠存在，值得德性對待。不能認為一個臨終病人的“生命沒有質(zhì)量”，“生不如死”。即使她經(jīng)受病痛折磨、生活不能自理，甚至?xí)r而昏迷、時而清醒，她也不會“沒有任何精神愉悅”。這不符合事實，也不符合儒家道德。敬重母親的生命永遠是孝，順從母親的意見卻有時是孝、有時是“不孝”，取決于意見是否適當(dāng)。如你所知，《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典明確指出，當(dāng)父母的意見不當(dāng)之時，真正的孝子是要諫而不是 順。

方：不錯，這是儒家的孝道教誨，但這位母親的醫(yī)助自殺請求有什么不當(dāng) 呢？

范：她的請求可以理解，甚至值得同情，但還是不當(dāng)?shù)?，因為她是處于患病需要醫(yī)護的情況，在這種情況下敬重生命（包括敬重自己的生命）就不應(yīng)該選擇自殺、或請求別人協(xié)助自己自殺；兒子在這種情況下同意母親自殺更加不當(dāng)，是“不敬”，即違背了敬重母親生命的孝敬態(tài) 度。

方：我在前面提到，孔（子）曰“（殺身）成仁”，孟（子）言“（舍生）取義”，他們都支持為維護美德而犧牲生命，并不反對在特殊情況下放棄生命（即選擇自殺），傳統(tǒng)中這樣的例子有的是，想必你也知道?，F(xiàn)在這位母親身患絕癥、處于痛苦的臨終狀態(tài)，憑什么認為同意她在這種情況下選擇自殺就是缺乏美德的態(tài)度、就是不敬重生命的行為 呢？

范：理由在于她的痛苦是來自自身的、可控的，而不是來自外部的、不可控的。正如有的學(xué)者已經(jīng)指出，儒家傳統(tǒng)道德所支持的那些自殺行為，都是屬于受到敵人嚴重威脅的情況：自己的生命尊嚴將受殘害，甚至還會禍及他人，但自己根本無法避免或減輕這種威脅，因而選擇自殺。①P.C. Lo， “Confucian Views on Suicide and Their Implications for Euthanasia，” in R. Fan （ed.）， Confucian Bioethics， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1999， pp.69—101.但這位母親的情況不同，她是病人，她的疾病雖然無法治愈，但她的痛苦可以緩解，而后者正是子女和醫(yī)護的責(zé)任。

方：你做的區(qū)分并不能說服我。不過你接著講吧，你的原則考慮是什 么？

范：有幾條儒家美德原則可能都是相關(guān)的，但我認為，這里最直接相關(guān)的、應(yīng)該用來指導(dǎo)這位兒子的乃是孔子提出的中庸原則：待人、做事都不要走極端，一種極端是“過”，另一種是“不及”；正如孔子指出，遵循中庸原則的方法是：“我叩其兩端而竭焉”（《論語·子 罕》）。

方：請具體說明一 下。

范：這位兒子面對兩個極端：一是無所不用其極地提供沒有用處的醫(yī)療——本來母親的疾病已經(jīng)無法治愈，但他還是決定采用所有可能的手段，包括極其進取的、浸入性的醫(yī)療方式，例如施行沒有真正好處的外科手術(shù)、不必要地加上呼吸機等等，徒增痛苦而已。如你所批評的，這樣做可能并不是真正為母親著想，而是為了顯示自己“孝順”或“崇高”。這種極端就是“過”。另一種極端是，立即了結(jié)母親的生命，實行醫(yī)助自殺或主動安樂死，即對母親采取致死手段（如給予致命量的麻醉劑抑制其呼吸中樞令其立即死亡）。這種極端也是“過”。還有一種極端是“不及”——不為母親提供起碼的醫(yī)療護理。這些極端都是錯誤的。按照中庸原則，他應(yīng)該為母親提供舒緩治療（palliative care） （也稱“寧養(yǎng)護理”），即放棄無用的進取性醫(yī)療手段，為母親提供身、心、靈各方面的整體照顧和服 務(wù)。

方：醫(yī)助自殺是母親自己的請求，我不認為兒子接受這個請求是走“極端”，是所謂“過”。你說的舒緩治療聽起來很美，但做起來怎么樣呢？病人不是常常依然處于痛苦狀況 嗎？

范：現(xiàn)在的舒緩治療已經(jīng)十分發(fā)達，也有非常有效的鎮(zhèn)痛藥物。兒子應(yīng)當(dāng)幫助母親找到具有良好技能和經(jīng)驗的醫(yī)護人員進行舒緩治療，讓母親盡可能地處于舒適狀態(tài)。當(dāng)然，這不可能根絕她的一切痛苦，但完全可以免除大的痛 苦。

方：太理想化了。這位兒子和母親生活的地方可能根本就沒有舒緩治療服務(wù)；即使有，他們也可能負擔(dān)不 起。

范：任何值得做好的事情即使做得差一些也是值得的。如果他是一位真有“孝敬”美德的兒子，他就應(yīng)當(dāng)努力去做——這是他應(yīng)走的中庸之 道。

方：你的后果考慮是怎樣 的？

范：從我的“六?！睒?biāo)準（壽、富、健康、安樂、善終、兒女雙全）來衡量，我難以得出一個明確結(jié)論：是同意母親醫(yī)助自殺請求的后果更好、還是不同意的后果更好。一者，“壽、健康、兒女雙全”這幾條相關(guān)性不大——是否“兒女雙全”事實已定，“健康”已失，在這種情況下再多活幾個月也談不上增“壽”。二者，就“富”而言，留下資源以供其他用途，似乎更有價值。三者，“安樂”方面，將在一定程度上取決于兒子如何做。最后，自殺身亡（即使是無痛麻醉自殺）肯定不能算作“善終”；但不做醫(yī)助自殺能否達到“善終”，也將在一定程度上取決于兒子如何做。我的判斷，如果兒子做得非常好的話，不同意醫(yī)助自殺的后果總體上可能更 好。

方：請講得更清楚一 些。

范：如果兒子為母親找到優(yōu)質(zhì)的舒緩治療，保障母親得到了良好的“安樂”程度，沒有明顯痛苦，還能做一點自己想做的事情、見到想見的人，他自己也經(jīng)常陪伴母親，和她說話、聊天，讓母親最終平靜離去，這樣的結(jié)果應(yīng)該算得上“善終”。而且，他們家不存在經(jīng)濟困難，就“富”而言也沒有問題。這個后果，我認為好過同意母親進行醫(yī)助自殺的后 果。

方：太理想化了。她的病情大概根本不允許她做任何想做的事情，或見到想見的人；我們現(xiàn)在有六億人月入一千元，這些人家庭的經(jīng)濟狀況大概也難以支付昂貴的舒緩治療；而且，這位兒子可能還要早起晚歸上班領(lǐng)薪，養(yǎng)育自己幼小的孩子，沒有時間去陪伴母親。最重要的是，醫(yī)助自殺是這位母親自己的請求，她一定現(xiàn)實地比較和考慮過不同的后果，因而她是有做這一請求的“權(quán)利”的。

范：我承認我的說法有理想化成分。而且我也承認我的后果考慮難以得出明確結(jié)論。我認為這位兒子不應(yīng)該同意母親的請求，這一看法是通過平衡美德、原則和后果三個方面的考慮來得出的，即使在后果方面無法得到更多的“六福”。但不要忘了，有些老人請求醫(yī)助自殺或安樂死，可能主要是為了減輕家人的負擔(dān)。這對于注重儒家美德和家庭關(guān)系的文化中的老人而言，尤為可能。這樣一來，醫(yī)助自殺有可能從“權(quán)利”變成“義務(wù)”。如果子女能夠珍惜親子關(guān)系、敬重父母生命，給他們以切實的安慰、關(guān)懷和幫助，可能他們就會放棄一時提出的醫(yī)助自殺請 求。

方：你說的最后一條，即身患不治之癥的老人主動提出醫(yī)助自殺或安樂死，往往是出于減輕家人負擔(dān)的考慮。我覺得這個觀察合乎實際。從這個角度說，子女同意長者的請求，表面看，是順從長者意愿的孝順之舉，但實際上是自身從中更得實惠的選擇，從而很難被視為真正的孝順。換言之，在這種情況下，子女同意長者醫(yī)助自殺的請求，可能成就的是長者之慈，而非子女之孝。站在子女的立場，要成就自身的美德（孝），似乎就不能實現(xiàn)長者的美德（慈）。所以，也許對一個儒家美德倫理學(xué)的支持者而言，要考慮的問題是，究竟要成就誰的美德？是長者的慈，還是子女的孝？你的辯護是將子女的孝看作不言自明的證成目標(biāo)，似乎沒有意識到，子女同意長者的請求，從而成就了長者之慈，同樣可以得到美德倫理學(xué)的辯護。在我看來，這暴露出美德倫理學(xué)作為標(biāo)準的不足，一個好的標(biāo)準所指向的正確選項應(yīng)該只有一個，我所說的后果主義倫理學(xué)則滿足這個好的標(biāo)準的要求，它指向的正確選項只有一個：子女應(yīng)該同意長者醫(yī)助自殺的請 求。

范：這一問題以及其他相關(guān)問題，值得我們再找機會繼續(xù)討 論。

五、小 結(jié)

方：經(jīng)過前面的討論，我看不出要放棄儒家后果主義倫理學(xué)立場的理由。當(dāng)然，這不是說，從這個討論當(dāng)中我什么也沒學(xué)到。相反，我學(xué)到很多，至少，我對美德倫理學(xué)有了更多認識。你讓我知道，原來美德倫理學(xué)也可以是綜合性的，也就是說，它是可以包含原則（規(guī)則）、后果考慮的。如果我理解得沒錯，你已經(jīng)不滿足傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)，你已經(jīng)意識到，僅僅有美德的考慮是不夠的。在這一點上，應(yīng)該說，我們有某種共識。我同意美德對儒家倫理學(xué)非常重要，但美德是依賴于解釋的，而后果則是用來對美德進行解釋的主要手段，易言之，是后果而不是美德，對儒家倫理學(xué)才是最基礎(chǔ)的。在批評美德并非儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念這一點上，我跟蕭陽也許是一致的。但蕭陽似乎走得太遠，他甚至認為，在儒家那里，不存在任何一種基礎(chǔ)性的概念。所以，他既不接受標(biāo)準類型的儒家美德倫理學(xué)，也不接受后果論的“關(guān)于美德的理論”或“關(guān)于美德的后果論”。按照他的理解，不同于當(dāng)代西方那些“關(guān)于美德的后果論”，在孔孟這些儒家那里，善的定義并非獨立性的，而是與“人倫”或“關(guān)系”緊緊連在一起。①蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，第53—55 頁。然而，在回答何為好的關(guān)系時，他也承認，后果（結(jié)果）是必要的。②同上文，第56—57 頁。既然如此，后果作為基礎(chǔ)性的概念，又有什么可以懷疑的 呢？

范：我們兩人都同意儒家倫理學(xué)是有基礎(chǔ)概念的，你認為基礎(chǔ)概念是后果，我認為是美德。蕭陽認為美德不是基礎(chǔ)概念，因為無法用它來推出儒家倫理學(xué)中的其他概念。我認為他的結(jié)論是偏頗的，因為他要求演繹推理，排斥歸納推理。儒家的天命之“德”意指善良的力量，從這一概念出發(fā)的確無法演繹地推出其他儒家倫理概念，如我們所用的“原則”“后果”，等等。然而，從歸納的觀點看，這種善良的力量順理成章地指向某種“原則”所意指的方向，導(dǎo)致某種“后果”所意指的價值（諸如你我的后果清單所羅列的那些“客觀善”），因而“美德”可以在這種歸納推理的意義上引出其他概念，從而成為基礎(chǔ)概念。這就好比說，“樹根”是基礎(chǔ)（由此出發(fā)長出樹干、樹枝、成為一棵大樹），但“地基”也是基礎(chǔ)（在此之上添磚加瓦，建成一座大廈）。雖然建筑不是從地基“長”出來的，我們也不能說只有樹根才是大樹的基礎(chǔ)、地基不是大廈的基礎(chǔ)。如果添加的東西不對、構(gòu)成的結(jié)構(gòu)不良，大廈是會坍塌的。在我看來，儒家美德倫理學(xué)的這座大廈正好對應(yīng)于具有天生之德的人的安樂和自由。我們對此有不同意見，可以繼續(xù)探討。特別是涉及當(dāng)代重大倫理問題時，進一步討論就尤其重要，希望也能給讀者帶來啟發(fā)。在討論中，我從你那里學(xué)到很多東西。我們也期待得到讀者的批評指正。謝 謝！

方：我們的討論到這里就告一段落。歡迎有興趣的同道將來跟我們一起討 論。