冼夫人信仰的空間美學(xué)蘊(yùn)涵*

蔡達(dá)麗

信仰是此岸與彼岸世界的鏈接點(diǎn)，信仰原初的型態(tài)是一種社群聯(lián)帶關(guān)系。前現(xiàn)代的社區(qū)記憶圖景與鄉(xiāng)土家園隱喻憑藉環(huán)狀時(shí)間意識(shí)與立體空間感知，表征出渾融圓滿(mǎn)與生生不息的審美特質(zhì)。現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)打破了這種榮格意義上的“曼陀羅式樣”圓周意象，空間被再現(xiàn)為祛散了歷史光韻之后的平面化、同質(zhì)化、單維化呈現(xiàn)，時(shí)間則被比擬成為抹除傳統(tǒng)痕跡的線性化、矢量化、進(jìn)步性話語(yǔ)。在此語(yǔ)境當(dāng)中，冼夫人信仰文化空間以“文化生態(tài)壁龕”的型態(tài)，為流徙移民與族裔散居群體提供一方文化記憶藏儲(chǔ)與“鄉(xiāng)戀”依附的寓所。

一、冼夫人信仰的“文化生態(tài)壁龕”：都市空間中的“異時(shí)位”

目前，冼夫人信仰在“一帶一路”沿線國(guó)家頗具影響力，其全球享崇廟宇數(shù)額高達(dá)兩千余座。(1)早在1939年，冼夫人即作為崇祀主神之一出現(xiàn)在馬來(lái)西亞柔佛州昔加末武吉仕缽排海廟中，時(shí)海南藉華人將其作為“家神”帶至該地，在越南、泰國(guó)、新加坡等東南亞國(guó)家的華裔會(huì)館捐建廟宇中，冼夫人崇祀現(xiàn)象十分慣見(jiàn)，僑胞們尊稱(chēng)其為“冼太亞婆”。參見(jiàn)石滄金《馬來(lái)西亞海南籍華人的民間信仰考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。在馬來(lái)西亞，祖籍茂名的華人構(gòu)成了冼夫人信仰的主體，這是個(gè)較為特殊的移民群體，其大抵俱未親歷體驗(yàn)過(guò)父輩們所描述的家國(guó)故土生活，族裔散居的經(jīng)驗(yàn)卻賦予其更為強(qiáng)烈的原鄉(xiāng)尋根意識(shí)。在此情境脈絡(luò)中，冼夫人信仰空間作為故土家園的隱喻，在該地華裔社群尋覓身份歸屬感的文化記憶凝定過(guò)程當(dāng)中，縈繞著懷舊原鄉(xiāng)的審美光韻。如此，“引香”與“朝圣”作為旅馬華裔文化“尋根”實(shí)踐之能指，表征著這些族裔散居社群重構(gòu)集體記憶之強(qiáng)烈欲望訴求及其故土家園場(chǎng)所依戀。在此冼夫人信仰空間的異域轉(zhuǎn)換生成過(guò)程中，其質(zhì)璞渾厚的鄉(xiāng)土民俗傳統(tǒng)氣息，與都市化程度極高的吉隆坡等現(xiàn)代化空間中標(biāo)舉科技、進(jìn)步、力量的工業(yè)文化意象形成強(qiáng)烈對(duì)比反差，從而型構(gòu)生成一種異質(zhì)空間并置的奇崛怪異審美體驗(yàn)?？鐕?guó)異域都市空間中的冼太廟與冼太誕，標(biāo)示出旅馬華裔社群冼夫人信仰文化空間的場(chǎng)所性與時(shí)間性二重維度，該文化空間中周期復(fù)現(xiàn)的崇祭朝拜典禮與筵席聚餐等獻(xiàn)祭分祚儀式，站到了現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)空分離與抽離化機(jī)制之悖面，那些曾被“從地方性的場(chǎng)景中‘挖出來(lái)’”的社會(huì)關(guān)系，在此都市化空間的“文化生態(tài)壁龕”中實(shí)現(xiàn)了植入性的“再聯(lián)結(jié)”。(2)[英]安東尼·吉登斯 ：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1998年，第19頁(yè)。冼夫人信仰的崇拜意識(shí)及其儀式實(shí)踐，將無(wú)根漂泊的族裔散居個(gè)體整合入一個(gè)重塑集體身份認(rèn)同的“社區(qū)共同化”過(guò)程中，其“圍繞著共享認(rèn)同展開(kāi)，奠基在價(jià)值與信仰的系統(tǒng)上”。(3)[英]曼紐爾·卡斯特 ：《21世紀(jì)的都市社會(huì)學(xué)》，《國(guó)外城市規(guī)劃》2006年第5期。此文化空間迥然異質(zhì)于該地的其他摩登景觀，后者以其高度整合、連貫、均衡的符號(hào)表象型態(tài)，隱匿起當(dāng)代空間的深層裂隙。而冼夫人信仰文化空間，則為嵌插在此共時(shí)呈現(xiàn)的常規(guī)位所網(wǎng)狀型構(gòu)中分散并置的異質(zhì)空間，是故土家園意象及地方依戀賴(lài)以寄寓的“文化生態(tài)壁龕”。(4)“生態(tài)壁龕”原為生態(tài)學(xué)概念，指涉與特定生物生存繁衍最直接關(guān)聯(lián)的必要環(huán)境條件，其為宏觀物種生態(tài)環(huán)境內(nèi)部交錯(cuò)并置的局域化細(xì)分結(jié)構(gòu)。英國(guó)藝術(shù)史學(xué)者貢布里希自此引申出“藝術(shù)生態(tài)壁龕”概念，藉以類(lèi)比藝術(shù)形態(tài)活態(tài)衍化的必要文化環(huán)境。高小康先生進(jìn)一步將其引入傳統(tǒng)文化空間的生態(tài)美學(xué)研究當(dāng)中，認(rèn)為在現(xiàn)代性話語(yǔ)以及全球化霸權(quán)邏輯侵襲的當(dāng)代文化空間中，有必要以“文化生態(tài)壁龕”的概念來(lái)甄別處理與傳統(tǒng)文化活態(tài)傳承問(wèn)題休戚相關(guān)的文化生態(tài)問(wèn)題，從而為其找到持存繁衍的必要文化生態(tài)環(huán)境條件，圈定其“文化生態(tài)壁龕”的范圍并對(duì)瀕危者進(jìn)行有意識(shí)的保護(hù)。簡(jiǎn)言之,“文化生態(tài)壁龕”意指著特定文化型態(tài)活態(tài)傳承繁衍的必要性、局域性、獨(dú)特性空間。參見(jiàn)高小康《空間重構(gòu)與集體記憶的再生》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2015年第12期；高小康《“紅線”：非遺保護(hù)觀念的確定性》，《文化遺產(chǎn)》2013年第3期。“它們是一種反位所的場(chǎng)所，它們是被實(shí)際實(shí)現(xiàn)了的烏托邦”。(5)[法]?？?：《其他的空間》，載周憲編《激進(jìn)的美學(xué)鋒芒》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年，第22頁(yè)。作為異域現(xiàn)代都市空間中原鄉(xiāng)家園隱喻的傳統(tǒng)民俗文化型態(tài)，冼夫人信仰以其雙重異質(zhì)性標(biāo)示出時(shí)、空二維錯(cuò)位的并置體驗(yàn)。對(duì)于該都市空間中的非華裔族群而言，冼夫人信仰文化空間表征出“異托邦”(heterotopias)與“異托時(shí)”(heterochronies)的交錯(cuò)迭置的陌生區(qū)隔鏡像，線性時(shí)間與整合空間皆自其慣常習(xí)見(jiàn)的完滿(mǎn)型態(tài)處逃逸出來(lái)。作為地方性場(chǎng)景的民間信仰傳統(tǒng)橫跨時(shí)空距離異域聯(lián)結(jié)，在現(xiàn)代化的都市場(chǎng)景中偏居一隅。旅馬華裔社群將前現(xiàn)代集體經(jīng)驗(yàn)中縈回不去的故土家園意象在其新聚居區(qū)域中重建再塑，藉此文化景觀的創(chuàng)設(shè)與構(gòu)筑實(shí)踐，“把家神帶走”。倚重于冼夫人信仰“文化生態(tài)壁龕”的建構(gòu)實(shí)踐，旅馬華裔共同體在其被現(xiàn)代性所祛魅與存封的集體經(jīng)驗(yàn)中，試圖尋覓那隱匿甚久的故土家園意象之神圣光韻。

二、“我們把家神帶走”：存封經(jīng)驗(yàn)的喚醒與集體記憶的重構(gòu)

“文化景觀”是人文精神鐫刻于自然空間的產(chǎn)物，“文化是原動(dòng)力，自然區(qū)域是媒介，文化景觀是結(jié)果”。(6)Carl Ortwin Sauer, The Morphology of landscape(1925),in Land and life, ed., John Leighly, California: University of California Press, 1963.美國(guó)國(guó)家公園管理局將此概念界定為“結(jié)合歷史事件、活動(dòng)、個(gè)人或展示其他文化或藝術(shù)價(jià)值的一個(gè)地理區(qū)域”，其涵括歷史遺址與文化遺產(chǎn)等四類(lèi)。(7)此四類(lèi)涵括:(1)歷史遺址；(2)史上遺留設(shè)計(jì)景觀；(3)歷史鄉(xiāng)土景觀；(4)人類(lèi)學(xué)景觀。參見(jiàn)C.Birnbaum, Preservation Brief36: Protecting Cultural Landscapes, National Park Service, Preservation Assistance Division,1994.聯(lián)合國(guó)科教文組織(UNESCO)則將其劃分為“有意設(shè)計(jì)的景觀”“有機(jī)進(jìn)化的景觀”以及“關(guān)聯(lián)性文化景觀”三類(lèi)。(8)參見(jiàn)UNESCO, “Intergovernmental Committee for the Protection of the World Cultural and Natural Heritage”，in Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention, 1994.文化景觀是歷史記憶、感性體驗(yàn)、身份認(rèn)同等人文精神與自然環(huán)境交叉互滲之果，其本身處于時(shí)間之中，是歷史感在文化空間中的共時(shí)呈現(xiàn)，其以可藉直觀可感的形式標(biāo)示出自身的在場(chǎng)。景觀意象具有“可識(shí)別性”與“可印象性”二重稟賦，其總體化意象倚重于道路、邊界、街區(qū)、節(jié)點(diǎn)與標(biāo)志物而得以表征與完形。“景觀也充當(dāng)著一種社會(huì)角色。人人都熟悉的有名有姓的環(huán)境，成為大家共同的記憶和符號(hào)的源泉，人們因此被聯(lián)合起來(lái)，并得以相互交流，為了保存群體的歷史和思想，景觀充當(dāng)著一個(gè)巨大的記憶系統(tǒng)”。(9)[美]凱文·林奇 ：《城市意象》，方益萍等譯，北京：華夏出版社2001年，第95頁(yè)。作為嵌插、散落、并置于當(dāng)代文化空間中一個(gè)更大的冼夫人信仰文化景觀系統(tǒng)之有限組成部分，馬來(lái)西亞都市空間中冼夫人信仰的“文化生態(tài)壁龕”，是對(duì)高州冼太廟與冼太誕文化空間的異域重構(gòu)，其將故土家園的隱喻藉文化景觀型塑之徑“帶走”，并在高樓鱗次櫛比的現(xiàn)代空間中鑲?cè)肭恫迤洹凹疑瘛辟?lài)以棲居之壁龕。

在現(xiàn)代性侵蝕地方性知識(shí)以前的傳統(tǒng)社會(huì)場(chǎng)景中，“對(duì)多數(shù)人以及對(duì)日常生活的大多平?；顒?dòng)來(lái)說(shuō)，時(shí)間和空間基本上通過(guò)地點(diǎn)聯(lián)結(jié)在一起。時(shí)間的標(biāo)尺不僅與社會(huì)行動(dòng)的地點(diǎn)相聯(lián)，而且與這種行動(dòng)自身的特性相聯(lián)”。(10)[英]安東尼·吉登斯 ：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，第18頁(yè)。明清時(shí)期，冼夫人作為國(guó)家祀典神祇享崇春秋二祭。乾隆年間，民間雜姓地緣社群或同姓血緣宗族憑藉置田捐租、登記納稅的方式，介入到官民共襄盛舉的冼夫人祭祀儀式當(dāng)中。冼太誕與春秋二祭一并組成高邑崇祀冼夫人的“歲時(shí)三祭”型構(gòu)。(11)冼夫人官祀儀式于明清鼎革之際曾現(xiàn)38年斷裂期。乾隆六十年，舉人潘江攜137名紳衿士民進(jìn)呈茂邑知縣，“復(fù)回三祭”，貲廢由官民共同承擔(dān)。事見(jiàn)清嘉慶元年《復(fù)回名目事碑》，碑存高州冼夫人廟。并且，明清以降，粵西南地域社會(huì)自通都大邑至窮鄉(xiāng)僻壤皆隨處可見(jiàn)的冼夫人崇祀廟宇，構(gòu)成嶺海方域內(nèi)部獨(dú)特的人文景觀聚落。(12)民國(guó)時(shí)期僅茂名縣冼太廟即有63座，時(shí)該地廟宇共153座20種。參見(jiàn)廣東炎黃文化研究會(huì)編《冼太夫人史料文物輯要》，北京：中華書(shū)局2001年。此時(shí)空框架共同塑就該嶺海方域冼夫人信仰獨(dú)特的地方感覺(jué)結(jié)構(gòu)，凝定生成該文化空間的場(chǎng)所精神與依戀蘊(yùn)涵；并將彼時(shí)該地編戶(hù)齊民表述其“正統(tǒng)性”身份認(rèn)同的里甲制或圖甲制語(yǔ)言編織入內(nèi)，將地方性知識(shí)與場(chǎng)所精神相接合，由此建構(gòu)生成整合該地多元社群迥異認(rèn)同表述的鄉(xiāng)土家園意象及其場(chǎng)所依戀精神。這種鄉(xiāng)土家園的場(chǎng)所依戀，使得冼夫人信仰在清末民初帝國(guó)權(quán)力體系分崩離析之際并未伴隨著王朝賦權(quán)的消隕而失卻其引人入勝的光韻。相反，該文化空間作為鄉(xiāng)土家園之隱喻，在歷史感不斷拉入共時(shí)呈現(xiàn)人文景觀(如冼廟、冼墓、儀式等)的過(guò)程中，恒葆其場(chǎng)所依戀精神之靈動(dòng)性。其蘊(yùn)藉著粵西南地域社會(huì)獨(dú)特的審美意蘊(yùn)、集體經(jīng)驗(yàn)、感性認(rèn)同與文化敘事，這些深層結(jié)構(gòu)的文化內(nèi)涵憑藉社區(qū)日常生活場(chǎng)景中周期復(fù)現(xiàn)的民俗敘事、風(fēng)尚習(xí)俗、慶典禮儀等顯在文化表現(xiàn)形式而得以表征。

在當(dāng)代全球化與現(xiàn)代化的語(yǔ)境當(dāng)中，普遍的流徙經(jīng)歷裹挾著焦灼不安的情愫，不時(shí)侵蝕漂泊無(wú)依的現(xiàn)代人心靈。時(shí)空分離、抽離化機(jī)制與反思性監(jiān)控導(dǎo)致了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境中的隕落，其以“經(jīng)驗(yàn)的封存”之型態(tài)在當(dāng)代科學(xué)祛魅后的世界中被“懸擱”。自我認(rèn)同成為一種反思性的生成實(shí)踐，曾在前現(xiàn)代社會(huì)鄉(xiāng)土家園中以確切形式凝定的標(biāo)準(zhǔn)化時(shí)空坐標(biāo)亦然被流變的現(xiàn)代情勢(shì)所拆毀，“在場(chǎng)和缺場(chǎng)糾纏在一起”，“遠(yuǎn)距離的社會(huì)事件和社會(huì)關(guān)系與地方場(chǎng)景交織在一起”。(13)[英]吉登斯 ：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，第5-23頁(yè)?？茖W(xué)話語(yǔ)的祛魅并未導(dǎo)致傳統(tǒng)空間的隕落，反而使得經(jīng)驗(yàn)在封存之后，回憶敘事藉其斷裂、匱乏、貶值諸型態(tài)，揭橥現(xiàn)代性神話的幻象特質(zhì)及其意義之叢生罅隙。“現(xiàn)代性最大的危險(xiǎn)就在于，它對(duì)傳統(tǒng)的極端不尊重，面臨著將我們與過(guò)去的聯(lián)系全盤(pán)抹去，從而浪費(fèi)傳統(tǒng)所包含的救贖的‘當(dāng)時(shí)的索引’這種無(wú)價(jià)之寶的重大危險(xiǎn)”。(14)[美]沃林 ：《瓦爾特·本雅明：救贖美學(xué)》，吳勇立等譯，南京：江蘇人民出版社2008年，第224頁(yè)?！爸v故事的人”不復(fù)將傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)嵌插編織入其敘事的文本當(dāng)中，作為集體無(wú)意識(shí)寄寓之所的“家園”意象倏然衍變成為“孤零零的、謎一樣的視覺(jué)形象”。(15)[美]漢娜·阿倫特 ：《啟迪》, 張旭東等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店2008年，第230頁(yè)。破解這種現(xiàn)代性的困境之關(guān)鍵，在于“‘存封’經(jīng)驗(yàn)的再啟封”(16)高小康 ：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)地圖》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期。，亦即喚回鄉(xiāng)民傳統(tǒng)文化中被現(xiàn)代性話語(yǔ)懸置、遮蔽、祛除甚久的“魅”之過(guò)程。這種縈回不去的鄉(xiāng)土懷舊情愫與家園遺產(chǎn)意象之撲朔迷離的神秘感，實(shí)則即為傳統(tǒng)文化之神圣光韻，其歸屬感、確定感與依戀感的原初寓所，亦即鄉(xiāng)土家園的意象。

巴什拉說(shuō)，“家園”的隱喻意指著那個(gè)浸潤(rùn)著我們?cè)躞w驗(yàn)的微型宇宙，其以世界犄角的有限型態(tài)承載著渾融完滿(mǎn)的幸福安定感與心靈慰藉。此為一個(gè)藏儲(chǔ)著經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)與文化記憶的空間，古老的諺語(yǔ)“我們把家神(Lares)帶走”，允諾著一個(gè)朝向集體無(wú)意識(shí)記憶縱深之維而敞開(kāi)的夢(mèng)想，“在比最久遠(yuǎn)的記憶更遠(yuǎn)的地方，向家的夢(mèng)想者開(kāi)放”。其微光照亮了“回憶與無(wú)法憶起之物的結(jié)合”，此價(jià)值序列的“回憶與形象的共同體”澄明了此在之“在世”(being-in-the-world)。(17)[法]加斯東·巴什拉 ：《空間的詩(shī)學(xué)》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社2009年，第4-5頁(yè)。無(wú)所憑依的情感歸屬瞬息有了凝滯與駐守的寓所，感性體驗(yàn)與靈動(dòng)記憶憑藉想象力滲透此間，其庇護(hù)著那原初的心靈歸屬感，等待再度被喚醒。如此，“家園”意象所維系的情感依戀與人性?xún)r(jià)值，使得“被想象力所把握的空間不再是那個(gè)在測(cè)量工作和幾何學(xué)思維支配下的冷漠無(wú)情的空間。它是被人所體驗(yàn)的空間。它不是從實(shí)證的角度被體驗(yàn)，而是在想象力的全部特殊性中被體驗(yàn)”。(18)[法]加斯東·巴什拉 ：《空間的詩(shī)學(xué)》，張逸婧譯，第23頁(yè)。

馬來(lái)西亞華裔社群不遠(yuǎn)千里返歸故里舉行“割香”儀式，將冼夫人信仰援引入其族裔散居社區(qū)的實(shí)踐表明，“記憶場(chǎng)所的真正空間存在于一代代傳承的集體無(wú)意識(shí)深處”(19)高小康 ：《空間重構(gòu)與集體記憶的再生》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2015年第12期。，“家園”意象作為文化鄉(xiāng)愁之“根”，“家神”意象隱喻著故土家園記憶場(chǎng)所之神圣光韻，并持續(xù)意指著寄寓此間的集體無(wú)意識(shí)，這些蘊(yùn)藉著粵西南地域社會(huì)獨(dú)特審美趣味、原始意象、感性經(jīng)驗(yàn)、集體自我與身份認(rèn)同諸要義的深層文化內(nèi)涵，構(gòu)成了非遺保護(hù)美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)視域中冼夫人信仰活態(tài)傳承之關(guān)鍵。如此，“把家神帶走”的冼夫人信仰文化空間跨國(guó)異地重建實(shí)踐作為能指，將此族裔散居的華人社群之文化自覺(jué)意識(shí)予以表征。“非遺保護(hù)中的保存、傳承、教育、傳播、交流等各種具體實(shí)踐行為不應(yīng)當(dāng)僅僅把注意力集中為保護(hù)對(duì)象的物質(zhì)形態(tài)，更重要的是通過(guò)美學(xué)研究和接受活動(dòng)培育對(duì)非遺精神內(nèi)涵的感受、體驗(yàn)、認(rèn)同和想象力”。(20)高小康 ：《分形全球化與非遺保護(hù)的中國(guó)標(biāo)準(zhǔn)》，《文化遺產(chǎn)》2018年第6期。作為非遺事項(xiàng)的冼夫人信仰，其美學(xué)價(jià)值的發(fā)掘與評(píng)估，應(yīng)當(dāng)倚重于發(fā)掘并理解那些藏儲(chǔ)于該文化社群信仰敘事、風(fēng)尚習(xí)俗、生活方式、地方性知識(shí)等文化表層形式之下的“家園”意象、審美趣味與感性經(jīng)驗(yàn)等深層人文精神涵指。此為一個(gè)從歷史到記憶的感性化、主觀化、審美化的“想象共同體”型塑與身份認(rèn)同建構(gòu)的動(dòng)態(tài)衍變過(guò)程，其集體自我的感知、想象、體驗(yàn)與認(rèn)同，凝縮成為那個(gè)藏儲(chǔ)著原初場(chǎng)所依戀的家園隱喻。

三、“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”：從“認(rèn)同”到“承認(rèn)”

自上世紀(jì)九十年代以來(lái)，學(xué)界在反思經(jīng)典美學(xué)研究范式的浪潮中，開(kāi)始轉(zhuǎn)向關(guān)注審美語(yǔ)境關(guān)聯(lián)與具體異質(zhì)審美體驗(yàn)的“文化美學(xué)”研究范式?，F(xiàn)代美學(xué)研究方法以審美主、客體對(duì)立模式為自明基點(diǎn)，這種彰顯審美主體表現(xiàn)性與獨(dú)特性的方法，往往將審美客體處置為物化、靜觀化、距離化的審美對(duì)象。冼夫人信仰承傳繁衍的文化空間是民間社會(huì)，“理解民間藝術(shù)需要另一種美學(xué)原則與審美模式，即審美主體完全投入于對(duì)象的介入性審美”。(21)季中揚(yáng)、高小康 ：《民間藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值重估》，《民族藝術(shù)》2014年第3期?！拔幕缹W(xué)”研究范式質(zhì)詢(xún)并解構(gòu)自笛卡爾以降的“我思”主體，精英話語(yǔ)詢(xún)喚大眾認(rèn)同的文化啟蒙自覺(jué)不復(fù)被視為一種擁有絕對(duì)合法性的行動(dòng)。那些混生于“小傳統(tǒng)”文化當(dāng)中的非主流敘事被重新提及，駁雜混亂的民俗事項(xiàng)被置入審美的場(chǎng)域當(dāng)中重新斟酌審視，曾在主流話語(yǔ)表述中長(zhǎng)期被處置成為“沉默他者”的基層民眾及其審美認(rèn)同，被重新理解為一種“主體間性”互動(dòng)過(guò)程中不可或缺的異質(zhì)在場(chǎng)。對(duì)于這種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的主體間性意義的闡釋?zhuān)谝环N解構(gòu)并重構(gòu)文化主體的維度上被重新賦義，多元文化生態(tài)保護(hù)的意識(shí)被援引入“小傳統(tǒng)”文化的異質(zhì)美學(xué)蘊(yùn)涵探賾過(guò)程當(dāng)中。均衡、整合、連貫的空間表象與主流敘事，則被視為一種發(fā)現(xiàn)既存空間再現(xiàn)權(quán)力的癥候。散布并置的多元空間型態(tài)及其鏈接方式，成為解構(gòu)文化霸權(quán)詢(xún)喚運(yùn)作機(jī)制的切入口，“場(chǎng)所與人性”作為有機(jī)整體的空間模式，移置此前被實(shí)證科學(xué)話語(yǔ)所轄控的純粹幾何學(xué)抽象空間構(gòu)型。

迥異于十九世紀(jì)歷史主義的線性發(fā)展邏輯寓言，“當(dāng)代也許是空間的時(shí)代。我們正處于同時(shí)性時(shí)代：處在接近與遠(yuǎn)離、緊靠與分散并置的時(shí)代”(22)Michel Foucault,“Of Other Spaces, Heterotopias”, in Architecture, Mouvement, Continuité, 1984, No.5.，全球化的都市文化空間并未能夠取代前現(xiàn)代的鄉(xiāng)土文化空間。“家神”作為記憶原鄉(xiāng)寓所所蘊(yùn)藉并不斷復(fù)寫(xiě)的集體意識(shí)與生命體驗(yàn)之隱喻，為全球化現(xiàn)代化浪潮中無(wú)根漂泊的異化者提供一方返璞歸真的詩(shī)意棲居場(chǎng)所。人口遷居流徙的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，鄉(xiāng)村共同體在新型城鎮(zhèn)建設(shè)與都市化進(jìn)程中的解構(gòu)導(dǎo)致了“家園”的隕落與“家神”的復(fù)興。作為粵西南地域社會(huì)文化共同體的“家神”隱喻，民間信仰結(jié)構(gòu)中的“冼夫人”符號(hào)再現(xiàn)體，持續(xù)意指著一個(gè)庇佑心靈、慰藉創(chuàng)傷、皈依圓融的集體經(jīng)驗(yàn)與記憶原鄉(xiāng)。那些嵌插于當(dāng)代文化空間中的冼夫人信仰“文化生態(tài)壁龕”，即以散落并置的“家園”意象型態(tài)，持續(xù)意指著多元文化社群在現(xiàn)代性的時(shí)空分離與抽離化機(jī)制作用下的自我認(rèn)同之困境，其以異托邦的形態(tài)揭橥現(xiàn)代性進(jìn)步神話的罅隙，啟喻著“封存的經(jīng)驗(yàn)”之再啟封的必要性與迫切性。地方性知識(shí)并未跟隨現(xiàn)代化同質(zhì)整合陰霾的擴(kuò)張滋蔓而消失匿跡，相反，其在全球化霸權(quán)話語(yǔ)的質(zhì)詢(xún)擠壓下反倒被喚醒、激活、重構(gòu)，并以此作為情感認(rèn)同與集體經(jīng)驗(yàn)之基點(diǎn)，維系特定文化社群獨(dú)特的身份認(rèn)同敘事，此為自我意識(shí)覺(jué)醒與身份認(rèn)同建構(gòu)的悖論。

早在《存在與虛無(wú)》中，薩特即提出了想象性他者反視視覺(jué)主體的“凝視”的概念，認(rèn)為在人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，他者之存在及其象征性的“凝視”目光，對(duì)于視覺(jué)主體自我型塑的結(jié)構(gòu)化功能不可或缺。(23)Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan, Book I, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.215.嗣后，拉康在其研討班中將此概念置入“鏡像階段”理論的研究中，反詰視覺(jué)主體觀看行為的自主程度，認(rèn)為異質(zhì)他者之標(biāo)識(shí)喚醒“照鏡嬰兒”對(duì)其自我鏡像的反觀意識(shí)。(24)Jacques Lacan,The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis,London: Penguin Books,1979, p.73.?？乱嘀鲝?，“由于鏡子，我發(fā)現(xiàn)自己并不在的那個(gè)我所在的地方，因?yàn)槲铱吹搅俗约壕驮谀抢铩?25)[法]?？?：《其他的空間》，載周憲編《激進(jìn)的美學(xué)鋒芒》，第22頁(yè)。，認(rèn)為異質(zhì)文化之鏡建構(gòu)視覺(jué)主體關(guān)聯(lián)周遭環(huán)境整體的外部視角，助其在反觀自我鏡像的表征中，主體意識(shí)覺(jué)醒，并進(jìn)一步構(gòu)筑認(rèn)同。在文化全球化的交往過(guò)程中，自我鏡像他者化的反視體驗(yàn)有時(shí)是非自覺(jué)生成的，譬如說(shuō)，邊緣文化被主導(dǎo)話語(yǔ)貶抑成為知識(shí)再現(xiàn)對(duì)象的文化他者情形。這種被置入觀賞對(duì)象位置的文化交往過(guò)程，“可能生成反觀自身的鏡像意識(shí)——當(dāng)他者意識(shí)到自己作為他者的存在時(shí)，也就產(chǎn)生了作為主體被承認(rèn)的要求”，并由此造成了現(xiàn)代民族國(guó)家時(shí)期慣見(jiàn)的異質(zhì)主體性對(duì)立抵抗的多元文化互享困境。(26)高小康 ：《非遺美學(xué)：傳承、創(chuàng)意與互享》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2019年第1期。走出此多元文化主義困境，有必要超越主體性認(rèn)同的苑囿，進(jìn)入彼此承認(rèn)的主體間性互動(dòng)過(guò)程中，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。

在《耶拿實(shí)在哲學(xué)》中，黑格爾為反對(duì)由霍布斯所提出的“所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”之假說(shuō)而提出“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的交往理論模型。“承認(rèn)”在黑格爾的意識(shí)哲學(xué)中，主要指涉?zhèn)€體與集體在其社會(huì)化、歷史化過(guò)程中的“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)可能性?！霸诔姓J(rèn)中,自我已不復(fù)成其為個(gè)體。它在承認(rèn)中合法地存在,即它不再直接的存在。被承認(rèn)的人,通過(guò)他的存在得到直接考慮因而得到承認(rèn),可是這種存在本身卻是產(chǎn)生于‘承認(rèn)’這一概念。它是一個(gè)被承認(rèn)的存在。人必然地被承認(rèn),也必須給他人以承認(rèn)。這種必然性是他本身所固有的”。(27)[德]黑格爾 ：《自然法的科學(xué)研究方法》，載朱更生譯《黑格爾全集》(第二卷)，北京：人民出版社2017年，第505頁(yè)。嗣后，霍耐特結(jié)合米德的“主我—客我”理論(28)參見(jiàn)[美]米德《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯,上海：上海譯文出版社2005年,第240頁(yè)。，發(fā)展了“承認(rèn)”學(xué)說(shuō)，更為著重于“自我意識(shí)”在社會(huì)交往中的互為建構(gòu)性關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“人類(lèi)主體的統(tǒng)一性來(lái)自于主體間性承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)”。(29)[德]阿克塞爾·霍耐特 ：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005年，第77頁(yè)?；诖耍裟吞靥岢隽巳N“主體間性”的承認(rèn)形式：(1)愛(ài)或情感關(guān)懷的形式；(2)法律承認(rèn)或法權(quán)的形式；(3)團(tuán)結(jié)或社會(huì)尊重的形式。(30)[德]阿克塞爾·霍耐特 ：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，第30頁(yè)。行動(dòng)并感知著的社會(huì)個(gè)體與群體“自我意識(shí)”的型塑究其本質(zhì)而言乃是一個(gè)“承認(rèn)運(yùn)動(dòng)”的過(guò)程，“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)于“承認(rèn)運(yùn)動(dòng)”的斗爭(zhēng)之中。在話語(yǔ)表述的文化交往過(guò)程中，“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)于異質(zhì)自我表述的話語(yǔ)交鋒過(guò)程中，“承認(rèn)運(yùn)動(dòng)”是“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)的過(guò)程而非目的。在此意義上，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”所強(qiáng)調(diào)的即是交互主體形成過(guò)程中“自我意識(shí)”的對(duì)話性、異質(zhì)性、生成性稟賦，此為我們理解“間性主體”的獨(dú)特稟賦及導(dǎo)向社會(huì)共同體的道德團(tuán)結(jié)提供哲學(xué)基礎(chǔ)。在當(dāng)下文化認(rèn)同危機(jī)四伏的全球化、現(xiàn)代化語(yǔ)境中，多元文化主體互動(dòng)交往過(guò)程中的同一性與異質(zhì)性問(wèn)題日益成為人文社科的關(guān)注焦點(diǎn)。如果說(shuō)，“身份認(rèn)同”的議題所致力于證明的是多元文化主體迥異自我表述的獨(dú)特性、邊界性與合理性問(wèn)題，那么“承認(rèn)”理論的議題則著眼于論證這些多元主體彼此之間如何能夠在保持自身差異的基礎(chǔ)上達(dá)成道德上的社會(huì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題。

四、原初鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)與族群記憶

現(xiàn)代性的后果是，其以前所未有的方式，“把我們拋離了所有類(lèi)型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延方面，它們確立了跨越全球的社會(huì)聯(lián)系方式；在內(nèi)涵方面，它們正在改變我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜ず妥顜€(gè)人色彩的領(lǐng)域”。(31)[英]安東尼·吉登斯 ：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，第4頁(yè)。哈維將這種現(xiàn)代性的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)概述為“時(shí)空壓縮”，其一方面促使時(shí)間空間化為“存在”；另一方面，它又憑藉時(shí)間消滅空間，促使前現(xiàn)代的空間壁壘在時(shí)間的加速度作用下不斷坍塌，一切仿佛都正在形成，世界宛若內(nèi)在地朝向我們崩潰了。(32)[英]大衛(wèi)·哈維 ：《后現(xiàn)代的狀況》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年，第300頁(yè)。正是在此現(xiàn)代性話語(yǔ)全球滋蔓流布的過(guò)程中，“鄉(xiāng)愁”作為一種特殊的場(chǎng)所依戀情愫，在地方性知識(shí)遭遇合法性懷疑的全球化語(yǔ)境中被標(biāo)示出來(lái)?！班l(xiāng)愁”原為醫(yī)學(xué)疾病稱(chēng)謂，后引申為因時(shí)空阻絕而滋蔓的緬懷情愫，譬如說(shuō)苦憶往昔，懷戀故土，對(duì)已然失落的地方場(chǎng)所心懷依戀、渴求、懷舊等感性知覺(jué)等，其在當(dāng)下已然發(fā)展成為一種秉持全球化與現(xiàn)代化懷疑論的文化實(shí)踐。(33)參見(jiàn)A.R.Hirsch,“Nostalgia: A neuropsychiatric understanding”,in Advances in Consumer Research.Vol.19, No.1 (Jan 1992), pp.390-395.現(xiàn)代性話語(yǔ)裹挾著進(jìn)步神話肆虐開(kāi)展的拆舊建新運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致傳統(tǒng)的斷裂與歷史感的消彌，加之社會(huì)急遽衍變所攜帶的認(rèn)同危機(jī)感，促使“鄉(xiāng)愁”在懷舊話語(yǔ)之審美變形中表征為重構(gòu)的認(rèn)同，故土依戀情結(jié)與家園景觀意象在回憶想象的修辭中相與聯(lián)結(jié)，并被裹上一層神圣唯美的光韻。究其根本而言，懷舊與鄉(xiāng)愁修辭再現(xiàn)中“過(guò)去”呈現(xiàn)為一種矯形化的詩(shī)意建構(gòu)，其倚重于擇定的象征指稱(chēng)物或符號(hào)再現(xiàn)體，試圖藉往昔時(shí)空重現(xiàn)以象征性消費(fèi)此中所寄寓著的眷念依戀之審美感知。

“家神”是民間信仰空間中冼夫人的典型“回憶形象”。(34)哈布瓦赫在其集體記憶研究中提出“回憶圖像”(Erinnerungsbild)概念，揚(yáng)·阿斯曼將此概念拓展為可歷時(shí)性累積生成心理統(tǒng)覺(jué)式記憶再現(xiàn)圖景的“回憶形象”(Erinnerungsfigur)概念?！盎貞浶蜗蟆本哂袝r(shí)空關(guān)聯(lián)性、群體關(guān)聯(lián)性與可重構(gòu)性稟賦。參見(jiàn)[德]揚(yáng)·阿斯曼《文化記憶》，金壽福等譯,北京：北京大學(xué)出版社2015年。冼夫人信仰“回憶形象”的民間再現(xiàn)場(chǎng)域中儲(chǔ)藏著粵西南地域社會(huì)共享的文化記憶，其承載著該地民眾獨(dú)特的“圣母崇拜”集體無(wú)意識(shí)，并在歲月的廝磨間不斷因應(yīng)著流變的社會(huì)歷史文化語(yǔ)境而發(fā)生敘事母題與審美意象的置換變形。冼夫人信仰絕非純粹抽象的心靈概念感知，相反，其具象化于特定的直觀可感物化形式當(dāng)中，滲透于社區(qū)日常生活的肌理。在此散落并置而循環(huán)復(fù)現(xiàn)的社區(qū)日常敘事系統(tǒng)中，民眾在其慣常行為中共同實(shí)踐著冼夫人信仰的回憶敘事行為，并日用而不知。這些抽象的集體精神氣質(zhì)與宇宙圖式在地域社會(huì)日常生活節(jié)期安排、空間組合、民間故事、神弦曲目、儀式祭典等“有意味的形式”(35)[英]克萊夫·貝爾 ：《藝術(shù)》，周金環(huán)等譯，北京:中國(guó)文聯(lián)出版公司1986年，第4頁(yè)。中得到了具象化表征。本雅明說(shuō)，神性之光韻“為遙遠(yuǎn)之物的獨(dú)一顯現(xiàn)，雖遠(yuǎn)，猶如近在眼前。靜歇在夏日正午，沿著地平線那方山的弧線，或順著投影在觀者身上的一截樹(shù)枝——這就是在呼吸那遠(yuǎn)山、那樹(shù)枝的光韻”。(36)[德]本雅明 ：《迎向靈光消逝的年代》，許綺玲等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2008年，第65頁(yè)。文化記憶為自歷史縱深維度走來(lái)冼夫人信仰“回憶形象”鍍上一層自然圓融的光韻，在此返璞歸真的審美經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)過(guò)程中，語(yǔ)言與真理的原初蘊(yùn)意宛若瞬息被揭橥，“語(yǔ)言以他口中和心中的詞語(yǔ)為發(fā)端，就像孩子的游戲一樣自然、真實(shí)、簡(jiǎn)單”。(37)[德]本雅明 ：《本雅明文選》，陳永國(guó)、馬海良編譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年，第275頁(yè)。在社區(qū)日常循環(huán)講述的冼夫人信仰民間敘事中，人們“最初聽(tīng)到的、親眼看到的、親手摸到的一切都是活生生的詞語(yǔ)”。(38)[德]本雅明 ：《本雅明文選》，陳永國(guó)、馬海良編譯，第275頁(yè)。民眾們藉以表征冼夫人“回憶形象”的話語(yǔ)建構(gòu)世界物我交融，意義充盈并拓展著社區(qū)真實(shí)的時(shí)空視域，記憶詩(shī)學(xué)賦予這些“講故事的人”以滿(mǎn)足、無(wú)間、踏實(shí)的“詩(shī)意地棲居”感知。在民間故事所構(gòu)筑的世界中，亦人亦神的冼夫人從來(lái)不是令人目眩而不可觸及的距離化審美對(duì)象，相反，她是始終象征性在場(chǎng)的社區(qū)慈愛(ài)仁德的老祖母。在人們忙于生計(jì)之際，諸地冼廟門(mén)前的廣場(chǎng)便成為毋庸看護(hù)的“托兒所”，那縷縈回不去的目光穿越時(shí)間與空間的距離，成為社區(qū)道德秩序的穩(wěn)妥保障。在故事虛構(gòu)出來(lái)的話語(yǔ)世界中，冼夫人信仰原型中的“圣母崇拜”意象被激活，文化記憶儲(chǔ)存著俚族初民對(duì)于譙國(guó)夫人冼氏的認(rèn)同情愫及其家園守護(hù)神的崇拜意象，“世界周?chē)\罩著一種光韻，一種在看向它的目光看清它時(shí)給人以滿(mǎn)足和踏實(shí)感的介質(zhì)”。(39)[德]本雅明 ：《攝影小史》，王才勇譯，南京：江蘇人民出版社2006年，第19頁(yè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在嶺南地域社會(huì)的冼夫人信仰空間中，神性光韻繚繞的“回憶形象”迥然異質(zhì)于任何距離化的終極價(jià)值膜拜圣像，其將經(jīng)驗(yàn)持續(xù)貶值的現(xiàn)代人回置至“家園”的境域之中。藉故事嵌入生活的冼夫人崇拜意識(shí)，滲透于社區(qū)日常世俗場(chǎng)景的肌理，其源于情感共鳴的記憶審美經(jīng)驗(yàn)，并在生命氣息的交感互滲中吸引著人們的目光與介入，構(gòu)筑著粵西南地域社會(huì)集體身份認(rèn)同的凝聚性結(jié)構(gòu)。如此，冼夫人信仰“回憶形象”所再現(xiàn)的“過(guò)去——這個(gè)事物不再只是我們的‘歷史’，亦是我們的‘認(rèn)同’”。(40)[法]皮耶·諾哈編 ：《記憶所系之處I》，戴麗娟譯，臺(tái)北：行人文化實(shí)驗(yàn)室2012年，第21-22頁(yè)。

相較于精英文化大傳統(tǒng)這種憑藉典籍文字、文化機(jī)構(gòu)、正規(guī)教育體系等進(jìn)行傳播、保存、擴(kuò)散，并且先驗(yàn)預(yù)置了邏輯基點(diǎn)的高度整合性官方文化形態(tài)而言，民間文化“小傳統(tǒng)”往往呈現(xiàn)為地域性的、區(qū)隔化的、群落化的習(xí)俗慣例文化。(41)參見(jiàn)Robert Redfield, Peasant Society And Culture, Chicago：University of Chicago, 1968.民間信仰非整合性的審美經(jīng)驗(yàn)長(zhǎng)期處于被壓抑的狀態(tài)，在公眾視域當(dāng)中的美學(xué)研究領(lǐng)域基本上處于缺席狀態(tài)。在當(dāng)代文化全球化侵蝕與本土傳統(tǒng)復(fù)興的博弈動(dòng)態(tài)中，“小傳統(tǒng)”文化的美學(xué)的價(jià)值被賦予了重闡再估的契機(jī)。在此情境脈絡(luò)當(dāng)中，民間信仰以其非整合性的異托邦特質(zhì)被標(biāo)示出來(lái)。冼夫人信仰文化事項(xiàng)表明，“小傳統(tǒng)”文化在前現(xiàn)代“家園”意象漸次失落的現(xiàn)代化與全球化運(yùn)動(dòng)中，可為日益沉淪的異化者重新贖回一方寄放其本己情感歸屬的異質(zhì)化美學(xué)寓所。

在上世紀(jì)人文社科的“空間轉(zhuǎn)向”思潮中，理性主義的線性歷史觀連同其憑藉進(jìn)化論邏輯而高揚(yáng)的時(shí)間性，被移離研究的中心。以往那些被闡釋成為惰性、凝滯、非辯證的空間性，反倒被發(fā)現(xiàn)隱藏著多重維度的疊合機(jī)制，甚至存儲(chǔ)著那些持續(xù)被刻意遺忘、驅(qū)逐、遮掩的創(chuàng)傷、禁忌、幻想、記憶、認(rèn)同等異質(zhì)情愫。迥異于經(jīng)典美學(xué)關(guān)于美的普遍性與歷史性的邏各斯先驗(yàn)預(yù)設(shè)，冼夫人信仰文化的當(dāng)代美學(xué)型態(tài)呈現(xiàn)為一種空間化的場(chǎng)所依戀。作為浸漬著原初鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)與族群記憶的活態(tài)文化形式，冼夫人信仰在當(dāng)前全球化同質(zhì)改寫(xiě)及現(xiàn)代化進(jìn)程急遽推進(jìn)的視域中，對(duì)于維系粵西南地域社會(huì)文化認(rèn)同，保護(hù)多元異質(zhì)文化生態(tài)，延續(xù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化命脈，拯救日益沉淪的異化者諸方面，具重要意義。其揭橥地方性審美經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性，并致力于建構(gòu)異質(zhì)文化之間“美美異和”的審美文化生態(tài)環(huán)境。

冼夫人信仰空間作為一個(gè)文化實(shí)踐的場(chǎng)域，其重要社會(huì)功能之一即在于維系多元社群和洽共處的身份認(rèn)同文化生態(tài)，型塑異質(zhì)共生的“想象的共同體”(42)安德森將民族解讀作“想象的共同體”，亦即憑藉語(yǔ)言“建構(gòu)事實(shí)上的特殊的連帶”。在當(dāng)代文化空間中,“想象的共同體”并非僅僅涉及民族國(guó)家等宏大敘事維度，而更是在多元文化群落化生成的語(yǔ)境中成為當(dāng)代身份認(rèn)同主題的一種范式。參見(jiàn)[美]安德森《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2003年，第152頁(yè)。并維系調(diào)整其邊界。現(xiàn)代性進(jìn)程的急遽推進(jìn)確鑿暴力剝落了諸多鄉(xiāng)土生命體驗(yàn)的記憶與可能，特別是伴隨著消費(fèi)主義邏輯在全球范圍的興起，地方性知識(shí)往往被全球化話語(yǔ)所侵蝕。在此同質(zhì)化文化霸權(quán)邏輯的轄控陰霾中，冼夫人信仰文化空間作為嵌插、混生、并置于當(dāng)代語(yǔ)境中的異托邦，為多元社群提供文化記憶與傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)維系的“文化生態(tài)壁龕”。在當(dāng)代傳統(tǒng)文化空間漸次萎縮的情勢(shì)下，冼夫人信仰活態(tài)傳承保護(hù)的關(guān)鍵在于，訴諸美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)以甄別其文化內(nèi)涵，認(rèn)識(shí)到這種獨(dú)特的鄉(xiāng)土文化形態(tài)并非有待現(xiàn)代性話語(yǔ)啟蒙改造的前現(xiàn)代落后文化形態(tài)或者迷信的封建意識(shí)形態(tài)殘留，而是往往蘊(yùn)藉著特定社群集體無(wú)意識(shí)內(nèi)容的共享文化圖式，其涵括的內(nèi)容大致上可劃分為作為信仰實(shí)踐的儀式慶典以及抽象的信仰崇拜觀念兩方面。質(zhì)言之，那些我們今日目之所及的作為各種冼夫人信仰事項(xiàng)的文化表征形式(如民間傳說(shuō)、習(xí)俗慣例與慶典禮儀等)，連同操演此信仰儀式的相關(guān)物質(zhì)性、象征性、功能性的空間，以及自覺(jué)參與到儀式典禮場(chǎng)合中去的文化主體，共同組成了該信仰事項(xiàng)活態(tài)傳承繁衍的必要性空間條件組合，亦即該文化事項(xiàng)活態(tài)延續(xù)的“文化生態(tài)壁龕”?！拔幕鷳B(tài)壁龕”所存儲(chǔ)的核心內(nèi)容，即維系特定群體身份認(rèn)同的文化記憶。而文化記憶空間作為該族群集體無(wú)意識(shí)的寓所，其美學(xué)內(nèi)涵就在于文化主體與該場(chǎng)所之間的情感認(rèn)同聯(lián)帶，亦即場(chǎng)所依戀或者“戀地情結(jié)”。(43)參見(jiàn)Yi-Fu Tuan,Space and Place: The Perspective of Experience, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001.; Yi-Fu Tuan, Topophilia：A Study of Environmental Perception, Attitude and Values,NJ: Englewood Cliffs, 1974；高小康 ：《“小傳統(tǒng)”文化視域中的美學(xué)發(fā)展路徑探尋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2016年第4期。由“鄉(xiāng)戀”所標(biāo)識(shí)的物質(zhì)地理環(huán)境，憑藉想象力的拓展而被增補(bǔ)了一個(gè)包孕著特殊審美體驗(yàn)的人文維度，此亦即當(dāng)代文化空間中的異托邦“鏡子”所表征出來(lái)的那個(gè)二維平面朝向縱深的、混雜無(wú)序的、靈動(dòng)閃爍的、編碼與未編碼符號(hào)并置共生的非整合世界。

每個(gè)社群俱有自身專(zhuān)屬的一套文化記憶方式，其承載著該群體集體無(wú)意識(shí)的生命記憶。冼夫人信仰作為當(dāng)代文化空間中活態(tài)傳承的“小傳統(tǒng)”文化型態(tài)，恰如夏多布里昂意義上那個(gè)每個(gè)人身上“所拖帶著個(gè)那個(gè)世界”，又如葉芝所言指的“幻象”，它真實(shí)地存在于我們的潛意識(shí)當(dāng)中，習(xí)焉不察。只有機(jī)械式物理時(shí)間流逝被倏然阻斷的瞬間，在告別了冗復(fù)機(jī)械的日常生活而皈附“遙遠(yuǎn)的過(guò)去”時(shí)，那些保留在我們內(nèi)心深處的集體無(wú)意識(shí)原型以及根深蒂固的“鄉(xiāng)戀”情愫，方才可能將日益沉淪之人拉回神話與象征的沉浸式觀照光韻之中，并依憑作為集體智慧結(jié)晶的詩(shī)性語(yǔ)言，抵達(dá)那個(gè)絕對(duì)過(guò)去的文化記憶原鄉(xiāng)。因此，這些拯救異化者的文化記憶，這些封存著“鄉(xiāng)戀”情愫的記憶原鄉(xiāng)，這種返璞歸真的詩(shī)意棲居的生命體驗(yàn)絕非虛無(wú)縹緲的“個(gè)體的記憶”，而是實(shí)際存在的“個(gè)體的記載”，其真真切切地指向一個(gè)我們浸漬其間卻日用不知其所用的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)文化空間，此文化空間藏儲(chǔ)著標(biāo)識(shí)出一個(gè)族群獨(dú)特生命肌理的集體無(wú)意識(shí)。正是在此意義上，此記憶場(chǎng)所方才具有了諾拉所言指的那種不斷置換變形、繁衍滋蔓的、引人入勝的獨(dú)特魅力。這個(gè)存儲(chǔ)著“鄉(xiāng)戀”的異質(zhì)化人文空間看似簡(jiǎn)單但卻又宛如迷宮般迂回曲折，“其意義不斷地死灰復(fù)燃，而其枝節(jié)以令人無(wú)法預(yù)見(jiàn)的方式蔓延發(fā)展”(44)[法]皮耶·諾哈編 ：《記憶所系之處I》，戴麗娟譯，第28頁(yè)。，其將那些無(wú)意識(shí)形態(tài)范疇的內(nèi)容藏匿于看似可被直接感知的經(jīng)驗(yàn)維度之下，造成了迭合并置的復(fù)雜空間型態(tài)。