王生云

(中共云南省委黨校 哲學(xué)教研部，云南 昆明 650111)

雖然我們常講孔孟之道，但孔孟之間的差異是不容忽視的，就像張世英先生在《九十思問》一書中所指出的，“中國傳統(tǒng)的看法是，一提到儒家，便把孔子和孟子連在一起。實(shí)際上，孟子與孔子有大不相同之處”(1)張世英：《九十思問》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年版，第180頁。?？酌现g的這種差異，梁啟超甚至曾用“儒家至孟子起一大變”來形容。梁啟超具體列舉了四個(gè)方面的差異：第一是孔子言仁，孟子兼言仁義；第二是孔子智仁勇三者并講，孟子專講勇；第三是孔子對(duì)于性命，不很多講，或者引而不發(fā)，孟子則堂堂正正講性與天道；第四是孟子主性善憑良知良能去做，掃除章句小儒陋習(xí)，高視闊步講微言大義(2)梁啟超：《孔子與儒家哲學(xué)》，北京：中華書局，2016年版，第123-124頁。。今人劉光勝先生特別從兩個(gè)方面，即仁與人性的連接和天人交通問題揭示孔孟之間的差異，其中特別從心性論、修身論、德治論、天人觀四個(gè)方面梳理孔孟之間的學(xué)術(shù)鏈接的中間環(huán)節(jié)，認(rèn)為“仁學(xué)與心性論結(jié)合，心性與天道貫通、禪讓學(xué)說的提出與轉(zhuǎn)型，為孔孟之間早期儒學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)的三項(xiàng)理論巨變”(3)劉光勝：《孔孟之間的學(xué)術(shù)連接》，《 光明日?qǐng)?bào) 》， 2013年12月2日,第15 版。。這些孔孟之間的顯著差異，最為后世稱道的是他的仁義并舉的做法，如程子說：“仲尼只說一個(gè)仁，孟子開口便說仁義?！?4)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第199頁。對(duì)此，程子已給過解釋。他說：“仲尼只言仁，未嘗兼言義……而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可與道矣?！?5)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集(上冊(cè))》，北京：中華書局，1981年版，第74頁。程子認(rèn)為仁體義用，孟子兼言仁義的原因是要明仁義均內(nèi)。然而，是否有其他原因？孟子之處理仁義之方式意義何在？本文在前人強(qiáng)調(diào)孔孟之間的差異的基礎(chǔ)上，側(cè)重揭示孟子并舉仁義的原因及其歷史文化意義。孔子之說及其四德散立之可能性，子思學(xué)派之仁義并舉思想之積淀，理論與現(xiàn)實(shí)雙重“刺激—回應(yīng)”，這三方面的原因構(gòu)成孟子仁義并舉的根本原因。孟子仁義并舉的努力，徹底扭轉(zhuǎn)了之前四德散立的狀況，仁義此后成了儒家之代名詞。

一、孔子之說及其四德散立之可能性

孔子仁的基本內(nèi)涵是愛人。樊遲問仁，孔子回答說愛人(《論語·顏淵》)。孔子見廄焚，問“傷人乎”不問馬(《論語·鄉(xiāng)黨》)。愛人是孔子所說的仁的主要內(nèi)涵。廖名春先生《仁字探原》一文中指出愛人是仁之本義(6)廖名春：《中國學(xué)術(shù)史新證》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年版，第71頁。?？鬃与m然多方面闡釋仁，比如從仁者境界上說仁，但此仁常人多不可企及，顏淵可以“三月不違仁，其余則日月至焉”(《論語·雍也》)而已?；蛘邚臑槿实姆矫婊卮鹑?，比如“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。孔子強(qiáng)調(diào)仁，說“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁”(《論語·里仁》)，但并沒有指出該愛哪些人?？鬃铀坪醺嬖V弟子當(dāng)“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)。王治心認(rèn)為孔子所說的仁近似墨家兼愛(7)王治心：《孟子研究》，上海，群學(xué)書社，1928年版，第44頁。，謝無量先生也曾說：“蓋仁之本意，以愛為主，其弊易流于無差等?！?8)謝無量：《謝無量文集(第二卷)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年版，第196頁。雖然孔門有子說過“孝悌也者，其為仁之本”(《論語·學(xué)而》)，但沒有明確說該愛什么人和不該愛什么人?？赡茉诳鬃訒r(shí)代有禮的規(guī)定，不用限制愛人的范圍自然知道該愛哪些人，比如自己的父母兄弟親人等，但在后期禮制喪亂殆盡之時(shí)，該愛什么人和如何愛人的問題就出現(xiàn)了?？鬃痈邠P(yáng)愛人之可能的流弊之一就是導(dǎo)致兼愛，墨家的兼愛就是典型的例子?！痘茨献印ひ浴份d：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)。”墨家可能認(rèn)為孔子所說的仁不夠徹底，而背叛儒門師心自用，將愛推廣到一切人身上，無差等地愛一切人，似乎想讓世界變成愛的海洋，但現(xiàn)實(shí)中又意識(shí)到“沒有無緣無故的愛”，所以引入了功利主義的法則——“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛中》)。因此孟子很有必要在理論上堵死由愛人之仁導(dǎo)致兼愛的借口和可能性，因此仁義并用，因?yàn)榱x有節(jié)仁的作用?！抖Y記·禮運(yùn)》說：“義者……仁之節(jié)也?！薄叭省笔菒廴?，“義”則告訴我們愛的對(duì)象和如何去愛。如孟子所說“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)。作為愛人之仁，其心中存的是別人，對(duì)同類的同情和關(guān)懷，而“義”告訴我們?cè)搻壅l不該愛誰，如何去愛，投入何種程度的感情。如孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)要求我們對(duì)物、民、親人等由淺到深，由淡到濃，表現(xiàn)出等差系列的條理(禮)，這就是“義”的要求。比孟子稍后的荀子直接說“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)，可能是受孟子仁義并舉以救兼愛之弊的做法的影響。

“義以為上”之主張，其弊易流于守義清高?！傲x以為上”(《論語·陽貨》)、“道不同不相為謀”(《 論語·衛(wèi)靈公》)，這些都出自孔子之口。他還稱贊不食周粟餓死的伯夷叔齊“求仁得仁”。其可能的結(jié)果之一，就是讓一些賢者慕義蹈高。他們以為現(xiàn)實(shí)社會(huì)污濁混亂，不屑與之合作，歸隱山林而自“潔其身”。孔子就曾遇到過隱士，如長沮、桀溺，但并沒有批評(píng)他們。雖子路有“不仕無義”“欲潔其身而亂大倫”(《 論語·微子》)之言以宣明立場，然并非批評(píng)隱者，相反對(duì)其多有敬意。其實(shí)，孔子本人亦有隱者情懷。他說過“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)和“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。這對(duì)于“圣之時(shí)者”(《孟子·萬章下》)之孔子，不過隨機(jī)指點(diǎn)弟子罷了，即他“無可無不可”的“時(shí)中”原則之體現(xiàn)，然其不免給守義清高而不顧社會(huì)責(zé)任者提留下了口實(shí)。孟子深明此中之意而主張仁義并用。對(duì)他來說，仁不僅是對(duì)人之愛的普通情感，更是對(duì)生靈涂炭的同情和悲憫之迫切心理，“不忍之心”促使他奮起而救世。雖孟子亦曾言“窮則獨(dú)善其身”，然不忘救生民于水火之中之責(zé)，用“不忍之心”要求士人們不該陷入所謂義(個(gè)人險(xiǎn)隘的義)之中而棄世不顧，不惜說“伯夷隘……君子不由也”(《孟子·公孫丑上》)。伯夷是孔子眼中的仁者，孟子一方面敬稱其為圣人，但另一方面批評(píng)其狹隘而君子不當(dāng)由其路。這種前后矛盾的態(tài)度，體現(xiàn)孟子強(qiáng)烈的救世情懷和對(duì)當(dāng)時(shí)賢者慕義高蹈棄置社會(huì)責(zé)任不顧的痛惜。

孔子非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和智慧的應(yīng)用，這在孔子時(shí)代是沒有問題的，因?yàn)榭鬃铀傅膶W(xué)習(xí)內(nèi)容主要是禮樂。周公制禮作樂，自天子至士人，生活都納在禮制的軌道之中。雖然孔子時(shí)代出現(xiàn)了禮儀之分，有人雖行其虛文卻無禮之內(nèi)在精神，但人們基本上還知道當(dāng)以禮立身。因此孔子一方面揭仁之旨，主張以愛人、敬人等為禮的內(nèi)在精神，一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)禮樂，并以禮樂為治國手段?？鬃尤手遣⒂茫怯枚Y來保證學(xué)習(xí)的方向，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言”(《論語·顏淵》)。因此，在孔子時(shí)代強(qiáng)調(diào)智并沒有什么不妥，但其可能的結(jié)果就是隨著禮制的崩潰而導(dǎo)致仁智分離。到了孟子時(shí)代，禮樂幾乎崩壞殆盡，諸侯橫征暴斂，士氣高漲，充分發(fā)揮巧智游說諸侯唯利是圖。因此，孟子欲在理論上以仁義代替仁智，把用智的方向和內(nèi)容主要定格在對(duì)仁義之道覺解和持守。

另外，孔子強(qiáng)調(diào)仁又重視禮，而仁禮之間隱藏的矛盾難以調(diào)和，孟子發(fā)掘“義”解決仁禮之間的矛盾。孔子希望仁禮統(tǒng)一，正如馮友蘭先生指出：“孔丘有的時(shí)候用‘仁’來規(guī)定‘禮’，有的時(shí)候用‘禮’來規(guī)定‘仁’。這是因?yàn)樵谒乃枷胫?，一個(gè)完全的道德品質(zhì)，是‘仁’和‘禮’的統(tǒng)一。”(9)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編(上卷)》，北京：人民出版社，2007年版，第94頁。亦如郭沂先生所認(rèn)為仁和禮在孔子思想體系是二位一體的，但是他也指出這種二位體的結(jié)構(gòu)中“隱藏著深刻的矛盾”，即“禮總不能失去外在束縛的本性，而這種本性的存在，就意味著他與作為自覺性的仁相沖突”(10)郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社，2001年版，第577頁。。筆者認(rèn)為郭先生的發(fā)現(xiàn)是有道理的，孔子的仁和禮之間確實(shí)存在著矛盾和張力。在孔子那里，仁側(cè)重的是內(nèi)在情感，而禮是外在規(guī)范，因此當(dāng)內(nèi)在情感不足之時(shí)，禮就出現(xiàn)松散或者空殼化。松散就是不愿意嚴(yán)格按照禮制去行事，空殼化就是扮戲子式的行禮。

《論語·陽貨》篇載宰我問三年之喪事，就是禮制松散背景下發(fā)生的問題，體現(xiàn)出內(nèi)在情感的仁和外在規(guī)范的禮之間的分離或者不協(xié)調(diào)甚至矛盾。當(dāng)宰我懷疑三年之喪太長，希望改成一年的時(shí)候，孔子只好用“安”或“不安”來啟發(fā)他的仁心，而當(dāng)宰我回答“安”的時(shí)候，孔子似乎也沒有辦法，只是在后面批評(píng)其“不仁”。宰我不愿意守三年之喪是有自己的理由的，他覺得三年之喪時(shí)間太長，守喪三年而不為禮樂會(huì)使其壞崩。因他有理在胸，所以在孔子問其是否心安時(shí)，他并不感覺內(nèi)心有不安，因此回答“安”。這就讓靠愛心或者情感來維系的“禮”，在“理”的面前失效了。面對(duì)宰我孔子亦沒有辦法?！安蝗省钡呐u(píng)似乎在持有“理”的宰我面前也并不管用。孟子可能意識(shí)到這個(gè)問題，所以強(qiáng)調(diào)以羞惡之心為根據(jù)的“義”。孟子所指的羞惡之心重要的指向就是強(qiáng)調(diào)對(duì)自己的反省(11)陳昇：《〈孟子〉講義》，北京：人民出版社，2012年版，第169頁。，以“不若人”為恥。他用指不若人知惡而求醫(yī)，指點(diǎn)“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”(《孟子·告子上》)。又說：“不恥不若人，何若人有？”(《孟子·盡心上》)孟子是否若人為方向的自我反省意識(shí)(羞惡之心)能夠啟發(fā)類似宰我“不若人”的羞惡之感。三年之喪是“天下之通喪”，并且孔子告訴他君子是如何居喪，如果他有“義”的意識(shí)，該感到自己不若君子而感到羞惡?！安蝗羧恕钡呐u(píng)面對(duì)沒有足夠愛心情感或者因有理占據(jù)其胸而心安理得之人，應(yīng)該更有效。因?yàn)轭愃啤安蝗羧恕钡呐u(píng)具有人與人的比較性質(zhì)，具體直觀，更容易激發(fā)大多數(shù)人的羞惡之心，而“不仁”的批評(píng)較為深刻和抽象，對(duì)于缺乏相應(yīng)覺悟的人未必能令其產(chǎn)生不安的心理。愛心(仁)與人之間劃上等號(hào)，是邏輯思維推理的結(jié)果，不能感性直觀地得到，而“不是人”的批評(píng)容易直觀感受到。人的概念和形象，人們?cè)偈煜げ贿^了(雖然未必深究過)，并且人們總是自覺不自覺地把自己認(rèn)同為人類一份子，當(dāng)某人聽到自己被批評(píng)為“不是人”的時(shí)候，把他從其所認(rèn)同的人類之中踢出去，從直觀上直接感受到強(qiáng)烈的否定，自然引發(fā)他本能的反應(yīng)，其中一個(gè)就是升起羞惡之心。這就是孟子為什么喜歡用“不若人”來指點(diǎn)和啟發(fā)羞惡之心，又把道德原則的“義”建立在這種羞惡之心的基礎(chǔ)上的原因。順著羞惡之心來講“義”，就相當(dāng)于給人心中安放了一桿該與不該的道德評(píng)價(jià)之秤。符合道德原則就是“若”，不符合道德原則的就是“不若”，“若”的就是該，也心安，“不若”的就是不該，也心不安，就必然會(huì)做出相應(yīng)的反應(yīng)。

事實(shí)上，孔子的“義”就具有調(diào)節(jié)仁禮之間的矛盾的作用。劉尊舉指出仁與禮“會(huì)發(fā)生深刻的矛盾。‘義’所面臨的困境, 正是‘仁’與‘禮’這種緊張關(guān)系的表現(xiàn)。而‘義’在孔子理論體系中的意義，也正在于它在‘仁’‘禮’之間的承轉(zhuǎn)與調(diào)節(jié)作用”(12)劉尊舉：《孔子之“義”：“仁”與“禮”的承轉(zhuǎn)與兼綜》，《中國文化研究》2005年冬之卷。。筆者認(rèn)為此言頗有道理?？鬃右环矫尜F仁，另一方面又重視禮，希望仁禮統(tǒng)一，但事實(shí)上“禮”是需要因革損益的，而其取舍的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然是作為禮之質(zhì)的“義”，因此他說“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，又說“君子之于天下，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)。把“義”作為君子的行為原則，而禮是具體規(guī)范，故通過“具有適宜性和非規(guī)范性”的“義”作為中間環(huán)節(jié)，可以實(shí)現(xiàn)仁禮之間的張力的調(diào)節(jié)和承轉(zhuǎn)。義為仁的表現(xiàn)提供了方向性和程度性的指導(dǎo)，比如選擇何種途徑(禮)來實(shí)現(xiàn)仁，同時(shí)，義把適宜于恰當(dāng)表達(dá)仁的情感的禮收攝到自身，來豐富和深化其原則性和靈活性的意義內(nèi)容。在以義為中介的調(diào)節(jié)和變通中，禮對(duì)仁的制約作用達(dá)到平衡與和諧的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了仁禮統(tǒng)一。孟子高揚(yáng)“義”，他所講的禮常與“義”結(jié)合在一起，形成“禮義”，如“言非禮義，謂之自暴也”(《孟子·離婁上》)。所謂禮義就是禮之義，突出強(qiáng)調(diào)的是禮之精神內(nèi)核和原則綱領(lǐng)。他又經(jīng)常仁義并舉，這是對(duì)孔子“義”所具有的調(diào)節(jié)仁禮之間關(guān)系的作用的繼承和發(fā)展。

二、子思學(xué)派仁義并舉思想之積淀

《禮記》中的《表記》篇一般被認(rèn)為是子思的作品(13)[新加坡]賴蘊(yùn)慧著，劉梁劍譯：《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2013年版，第7頁。，其中體現(xiàn)了仁義之間的矛盾和解決的努力。首先，把仁和義當(dāng)作兩個(gè)相互對(duì)立又統(tǒng)一的范疇而對(duì)舉，比如，“仁者天下之表也，義者天下之制也，報(bào)者天下之利也?！逼浯?，提出偏于仁或者偏于義所導(dǎo)致的問題，如，“厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親?！痹俅?，認(rèn)為仁義如左右手不能相分，如，“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。”“道有至，(有)義，有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。”還提出君子“尊仁畏義”的觀念。由此可見，仁和義在子思這里已經(jīng)意識(shí)到其間的差別和聯(lián)系，并且努力把兩者調(diào)和到一起，于是出現(xiàn)仁義對(duì)舉的形式。但子思沒有深入探討仁義之間的內(nèi)在聯(lián)系，他所指出的偏于一端所導(dǎo)致的后果亦主要限于具體的仁和義，比如孝親和尊賢等，尚未在抽象的理論意義上完成仁義統(tǒng)合，因而也尚未形成仁義連用的復(fù)合形式的概念。孟子繼續(xù)子思的工作，把仁義抽象為人心和人路、安宅和正道，居仁由義才是大人之事，并找到了內(nèi)心的根據(jù)，提出仁義均為內(nèi)在于人的良心。

郭店竹簡所顯示的仁義觀可能啟發(fā)了孟子并舉仁義。龐樸先生曾經(jīng)指出：“孟子總是仁義并提，而孔子只是談仁。這批竹簡，也把這一小溝給填平了?！?14)劉貽群編：《龐樸文集》(第二卷)，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年版，第11頁。1993年湖北省郭店村楚墓出土儒家文獻(xiàn)十一種，十四篇，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是思孟學(xué)派的作品，其成書年代早于《孟子》，其中所述的心性論和倫理思想屬于孔子以后、孟子以前時(shí)期(15)李德仁：《郭店竹簡與儒學(xué)研究信息》，《孔學(xué)研究》(第十一輯)，昆明：云南人民出版社，2005年版，第316頁。。竹簡中有關(guān)于仁義與諸德的關(guān)系，也有仁義之間的關(guān)系。在仁義與諸德之間的關(guān)系中，把諸德歸結(jié)為仁義之顯現(xiàn)或者存在方式。龐樸先生說：“許多其他德行，譬如《唐虞之道》篇的尊賢和禪讓，《忠信之道》篇的忠信，《語叢》篇的廉恥孝慈，等等。最有意思的是，這些德行，都被歸結(jié)到仁義，被看成是仁義的某種表現(xiàn)或存在?！饼嬒壬e例說明：“孝，仁之冕也。禪，義之至也。”“愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也?！薄爸?，仁之實(shí)也；信，義之期也?！薄叭柿x，禮智之所由生也?！比缓髷嘌浴昂髞砻献友员胤Q仁義，也就很自然了”(16)劉貽群編：《龐樸文集》(第二卷)，第12頁。。龐先生認(rèn)識(shí)很深刻，分析精辟獨(dú)到，筆者完全贊同。不過，筆者認(rèn)為郭店竹簡所顯示的仁義與諸德之間的關(guān)系固然是啟發(fā)孟子大談仁義的原因，但竹簡所凸顯仁義之間的關(guān)系，或者稱矛盾，也是刺激孟子并舉仁義的重要原因。竹簡所凸顯的仁義之間的關(guān)系有幾點(diǎn)：(1)仁義不可偏廢一端，如，“愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。”(《唐虞之道》)；(2)仁內(nèi)與義外，如，“仁，內(nèi)也。義外也。禮樂，共也”(《六德》)、“仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外”(《語叢一》)；(3)門內(nèi)與門外之治的差異，如，“門內(nèi)之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也。”(《性自命出》)(17)李零：《郭店竹簡校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，第95頁。。孟子仁義并舉就是要解決仁義之間的矛盾關(guān)系，做到兩者兼顧而不偏廢。

三、理論與現(xiàn)實(shí)雙重“刺激—回應(yīng)”

關(guān)于孟子所面臨的時(shí)代問題，前人多有描述，主要集中在諸侯用兵爭強(qiáng)、以攻伐為賢，重視權(quán)謀巧智、異端言論惑眾。比如司馬遷說“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”，趙歧《孟子題辭》說：“周衰之末，戰(zhàn)國縱橫，用兵爭強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道，陵遲墮廢。異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言，以干時(shí)惑眾者非一?！?18)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第9-10頁。孟子時(shí)代的問題可概括為：(1)禮喪世亂； (2)嗜利成風(fēng)；(3)異端并起；(4)士氣高漲。孟子因其時(shí)禮制喪亂而試圖以義救禮，因嗜利成風(fēng)而以仁義制利，因異端并起而大倡仁義，因士氣高漲而以仁義制之。

(一)禮喪世亂

戰(zhàn)國禮制殆盡，世道紛亂，孟子欲以義救禮。顧炎武指出：“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)期猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時(shí)期猶宴會(huì)賦詩，而七國則不聞矣。春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間?！?19)顧炎武著,黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第749-750頁。孟子指出諸侯主動(dòng)破壞周朝所制定的禮制并毀壞典籍，在回答北宮锜問周室班爵祿時(shí)說：“其詳不可得聞也，諸侯惡其害己也，而皆去其籍。”(《孟子·萬章下》)因此，孟子凸出作為禮之質(zhì)的“義”，以仁義結(jié)構(gòu)代替孔子的仁禮結(jié)構(gòu)，試圖通過倡導(dǎo)禮的精神而恢復(fù)禮制，比如勸滕文公世子守喪三年，實(shí)行井田制等。

其次，宗法社會(huì)解體，社會(huì)公共領(lǐng)域擴(kuò)大，更加需要代表社會(huì)道德原則的“義”。錢穆先生指出：“春秋以至戰(zhàn)國，為中國史上一個(gè)變動(dòng)最激劇的時(shí)期。政治方面，是由許多宗法封建的小國家，變成幾個(gè)中央政權(quán)統(tǒng)一的新軍國。社會(huì)方面，則自貴族御用工商及貴族私有的井田制下，變成后代農(nóng)、工、商、兵的自由業(yè)。而更重要的，是民間自由學(xué)術(shù)之興起。”(20)錢穆：《國史大綱(修訂本)》，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第92頁。陳昇在《〈孟子〉講義》中提到孟子仁義并舉的原因時(shí)指出：“氏族社會(huì)迅速瓦解，各種新的社會(huì)矛盾越來越多，原有的只適用于調(diào)節(jié)氏族社會(huì)內(nèi)部人與人關(guān)系的道德規(guī)范，對(duì)這個(gè)新出現(xiàn)的社會(huì)矛盾不具有調(diào)節(jié)總用。在這種形勢(shì)下，如果仍然只是強(qiáng)調(diào)一個(gè)仁，就顯得不合時(shí)宜了。因?yàn)樗荒苷{(diào)節(jié)氏族內(nèi)部的矛盾，對(duì)于個(gè)人與社會(huì)、對(duì)于氏族之間、對(duì)于國家與國家之間的矛盾，‘仁’的作用極其有限，必須呼喚、推動(dòng)新的道德規(guī)范出現(xiàn)?；蛘哔x予原有的某個(gè)規(guī)范新的含義，從而使它的地位得以提升。”(21)陳昇：《〈孟子〉講義》，第167頁。戰(zhàn)國禮制崩潰，各種自由空間和共同空間誕生，具有社會(huì)道德原則性的“義”，當(dāng)然被孟子選中而提升其地位。從這個(gè)意義上說，解決家庭或者家族以“仁”為主，解決社會(huì)公共生活以“義”為主，但這兩者都不可偏廢，因此孟子就要仁義并舉。

(二)嗜利成風(fēng)

處于嗜利成風(fēng)之時(shí)代， 孟子欲掃去此“利”字。張栻說：“自周衰以至戰(zhàn)國之世，惟知利之一字，故紛亂至此，孟子撥亂世而反之正道，須掃去此一字。”(《癸巳孟子說》)梁惠王一見孟子問“何以利吾國”，可知諸侯捐棄仁義，強(qiáng)取豪奪，橫征暴斂，正如劉向在《戰(zhàn)國策書錄》所說：“至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣?！泵献右蔡岬接小傲σ壑鳌薄八诿字鳌薄安疾鳌?，民不堪命，用孟子的話說就是令其處于“倒懸”；大夫不但助君為惡，而且引誘君主作惡，孟子說“今之大夫皆逢君之惡”(《孟子·告子下》)，因?yàn)樗麄兌肌柏濛覠o恥，竟進(jìn)無厭”(劉向《戰(zhàn)國策書錄》)；士人多迎合諸侯之欲來取寵，孟子說“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫’”(《孟子·告子下》)。孟子深知柔性溫情的“仁”不足以見效于嗜利成風(fēng)之世，就用冷酷嚴(yán)正之義以輔之。朱熹說“義字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩去分”(22)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第134頁。。龐樸先生從古文字研究方面指出“義”從字源上說，源于“宜”，“宜”本義為“殺”。他認(rèn)為孟子用“義”代替“宜”，雖然掩飾了原有的殺戮之氣，但也不能完全掩蓋它的本來面目(23)劉貽群編：《龐樸文集》(第一卷)，濟(jì)南：山東出版社，2005年版，第455頁。。陳少明先生贊同其意，并指出“這一分析極有啟發(fā)性。漢語中大量與義有關(guān)的成語，如義憤填膺、義正辭嚴(yán)、仗義執(zhí)言、義無反顧、義不容辭等等，莫不透露出這種因義而生的怒目金剛式的態(tài)度或精神”(24)陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期。。羅根澤曾指出：“孔子止言仁，孟子則兼言理義?！钥鬃又畷r(shí)，時(shí)未大亂，人未盡澆，誘導(dǎo)使仁，即能收效一二。及乎孟子，喪亂已極，人心益詐，純恃誘導(dǎo)，不克有功，故不得不顧輔之以含有限制性之理義；……嚴(yán)厲督責(zé)，使之漸趨于仁焉。”(25)林慶彰主編：《民國時(shí)期哲學(xué)思想?yún)矔?第一編)，臺(tái)中：文聽閣圖書有限公司，2010年版，第46-47頁。筆者認(rèn)為結(jié)合以上的分析，羅先生所言極是。

孔孟所處的時(shí)代不同，因此孔言仁，孟言仁義，孟子用具有限制性的禮義嚴(yán)厲督責(zé)，使嗜利成風(fēng)的人們趨向仁，這是孟子仁義并舉的重要原因之一。

(三)楊墨割裂仁義

孟子仁義并舉的另一個(gè)重要原因是異端割裂仁義。異端的代表就是楊朱和墨翟。梁啟超在《讀〈孟子〉界說》中指出：“董子曰，仁者人也，義者我也。知有人而不知有我，則為墨氏之學(xué)。知有我不知有人，則老氏之學(xué)。故墨氏徒仁，老氏徒義?！?26)易鑫鼎編：《梁啟超選集》，北京：中國文聯(lián)出版社，2006年版，第926頁。梁氏所說的老氏之學(xué)即是楊朱之流。楊朱和墨翟割裂仁義，各偏其端，因此孟子要仁義并舉。當(dāng)然梁氏引董仲舒《春秋繁露·仁義法》“仁者，人也；義者，我也”來解釋仁義，未必符合孟子對(duì)仁義的看法。早在南宋王應(yīng)麟就批評(píng)董子以人我論仁義的做法，曰：“告子‘仁內(nèi)義外’之說，孟子非之。若以人、我分仁、義，是仁外義內(nèi)，其流為‘兼愛’、‘為我’矣。”(27)王應(yīng)麟著，翁元坼等注，樂保群等校點(diǎn)：《困學(xué)紀(jì)聞》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第999頁。但從一個(gè)側(cè)面證明了在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中仁義之不能分，亦不可為內(nèi)外。

異端橫行，邪說滿天下，又是孟子時(shí)代之一特征。孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)與孟子相辯論或者評(píng)論的異端人物，有墨者夷之、農(nóng)家許行、告子、白圭、陳仲子、宋牼、淳于髡、季孟等，根據(jù)錢穆先生《孟子要略》一書的歸類，夷之、許行、陳仲子、白圭、宋牼為墨家，告子、季孟歸入楊朱之徒(28)錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社，2010年版，第157-173頁。。筆者贊同錢先生的觀點(diǎn)，孟子時(shí)代的思想主要?dú)w結(jié)為墨(墨翟)、道(楊朱)兩家。墨家認(rèn)為，社會(huì)政治組織的存在，尤其是倉廩實(shí)府庫充，是“厲民自養(yǎng)”，強(qiáng)調(diào)節(jié)儉，主張無差等之愛，其結(jié)果行仁而失仁，被孟子斥為“無父”；楊朱之徒的思想就是認(rèn)為任自然自守其義，其結(jié)果行義而失義，被孟子斥為“無君”。王陽明曾經(jīng)指出：“墨子兼愛，行仁而過耳。楊子為我，行義而過耳?！?29)王陽明：《王陽明全集(壹)》，北京：線裝書局，2012年版，第154頁。楊墨的問題均是不能正確處理仁和義之間的關(guān)系問題，導(dǎo)致行仁或義而過度偏差所致。

關(guān)于孟子因受楊墨的影響而仁義并舉的問題，前人多有論述。比如張岱年先生早已做過相應(yīng)的推測。他說：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。楊朱最重自我，孟子的注重個(gè)人，大概是受楊子的影響……要之，孟子是以孔子思想為基本，吸取楊墨之長處，而加以改造?！?30)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：昆侖出版社，2010年版，第303頁。童書業(yè)先生也曾說過：“孟子并稱‘仁義’似乎是受了墨家的影響，但墨家的‘仁義’，是和功利合一的，儒家孟子等人的‘仁義’是和‘功利’對(duì)立的?！?31)童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1982年版，第63頁。意思是看到墨家仁義連用，所以推測孟子仁義并用是受其影響，但是正如他所指出的，孟子仁義和墨家的仁義有著本質(zhì)的差別。根據(jù)胡適先生所言：“凡是攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻擊楊墨最力，其實(shí)他受楊墨影響最大?！?32)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第216頁。孟子受楊墨的影響是沒有疑問的。根據(jù)出土文獻(xiàn)《墨子》佚篇的證明，《墨子·貴義篇》成書于戰(zhàn)國中期(33)李學(xué)勤：《簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)與重寫中國古代學(xué)術(shù)史》，《河北學(xué)刊》2013年第1期。，相當(dāng)于孟子同期，因此可以推測孟子受其影響。孟子注重個(gè)人的特點(diǎn)，在《孟子》文中隨處可見，筆者認(rèn)為孟子就是因受到道家(楊朱)之流注重自然的影響而把仁義往內(nèi)心說，來體現(xiàn)仁義之道的天然合理性。不過，筆者覺得固然是孟子受楊墨兩家刺激而大講仁義，但并不是模仿墨家仁義并舉的形式或者貴義的做法，更重要的原因是他認(rèn)識(shí)到楊墨之言對(duì)政治社會(huì)組織所賴以建立的理論根基造成嚴(yán)重危害，即違背仁義之道。在孟子看來，違背仁義之道將造成禮喪世亂，民不聊生，讓人失去做人的尊嚴(yán)和價(jià)值。

墨家的思想應(yīng)用在家庭之中，則置父子如陌路，用于社會(huì)政治組織之中，則認(rèn)為君臣上下社會(huì)組織是剝削而不合理。這里所指的墨家思想包括農(nóng)家許行的“與民并耕”、白圭的過低賦稅等主張，因?yàn)檫@兩者均體現(xiàn)墨家過度愛民和節(jié)用的思想(34)錢穆：《四書釋義》，第157-173頁。。孟子指出“墨氏兼愛，是無父”，農(nóng)家許行“賢者與民并耕而食”無異于要取消社會(huì)分工和政治組織。家庭和社會(huì)政治組織是人類文明的重要表現(xiàn)，否定這兩者，就是令社會(huì)倒退、文明泯滅，在現(xiàn)實(shí)中亦行不通。孟子批評(píng)許行“從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家”(《孟子·滕文公上》)。批評(píng)白圭“二十取一”節(jié)儉稅收主張為“貉道”(《孟子·告子下》)。

然而，墨子之徒產(chǎn)生如此危害性思想的根源，就是他們割裂了仁義，曲解孔子之仁變成兼愛。龐樸先生指出，孟子以義與仁并舉即以義對(duì)仁加以節(jié)制，是“墨子將‘仁’膨脹為‘兼愛’的必然結(jié)果”。他說“如果孔孟之間沒有一位墨子，沒有受孔子之術(shù)而又背叛了儒者之業(yè)的墨家學(xué)派的出現(xiàn)，仁學(xué)思想被推到極端的可能未必實(shí)現(xiàn)，對(duì)仁加以節(jié)制的要求未必產(chǎn)生，孟子高舉‘義’旗的事實(shí)也許難以形成”(35)龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，1984年版，第25頁。。墨家大講兼愛，主張無差別之愛，就令父母同路人同等看待，這就把仁之本抽掉了，失去了內(nèi)在人性切近人情的自然合理性，于理于情均不可通，其行為亦不可長久。因此，孟子批評(píng)墨者夷之為“二本”的結(jié)果就是無本，在無本的情況下要維持其理論，就只好引入功利原則——“交相愛”。孟子用“義”來制約愛的放濫，讓仁愛回歸其本而生出正常持久之愛，即親親，仁民到愛物。正如謝無量先生所指出的：“義則稍示節(jié)制，此孟子承言仁之弊而，而以仁義雙舉為教者也?！?36)謝無量：《謝無量文集》(第二卷)，第196頁。

孟子認(rèn)為楊朱的思想特點(diǎn)就是“為我”。根據(jù)目前學(xué)術(shù)界的研究結(jié)果，基本上可以認(rèn)為，“為我”的楊朱，其實(shí)并不是自私自利之人，而是賢者，屬于道家人物。郭沫若說楊朱“是老聃的弟子……大抵略少于孔子而略長于墨子，他的主張是‘全性保真，不以物累形’的為我主義。但卻不是世俗的利己主義”。同時(shí)他引證《韓非子·說林上》“行賢而去自賢之心，焉往而不美”和《莊子·山木》“行賢而去自賢之行，安往而不愛哉”，指出“可見他倒是泯卻小我的人”。郭沫若先生指出孟子“所謂‘拔一毛而利天下不為”，事實(shí)上是“不以天下大利易其脛一毛”，也就是“不以物累形”的夸張說法(37)郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年版，第162頁。。筆者認(rèn)為，郭先生的觀點(diǎn)是有道理的?！痘茨献印氛f“全性葆真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)。馮友蘭先生把楊朱一派歸入隱者、逸民之類。他早年所寫《中國哲學(xué)史》(兩卷本)中解釋孟子之后楊朱之言消失的原因說：“老莊皆繼楊朱之緒，而其思想中，卻又卓然有楊朱所未發(fā)者。于是楊朱之名，遂為老莊所掩。”(38)馮友蘭：《馮友蘭文集》(第二卷)，長春：長春出版社，2008年版，第104頁。馮先生晚年所寫的《中國哲學(xué)史新編》中指出：“‘辟楊’是因?yàn)槊陷V看來，楊朱所代表那一派，同隱者、逸民一樣。”(39)馮友蘭：《中國哲學(xué)新編》，北京：人民出版社，2007年版，第187頁。陳鼓應(yīng)先生對(duì)楊朱“為我”做出了獨(dú)到的解釋，他說：“‘為我’的真義，乃在于自覺自省，進(jìn)而做到自治、自立、自重、自愛，而并非提倡自利主義。他之所以強(qiáng)調(diào)‘存我’，不僅鑒于‘存我’是一種生物的自然本能，也實(shí)在是由于時(shí)勢(shì)所迫，處于一個(gè)權(quán)力橫暴的時(shí)代，人命如同螻蟻般地輕易被蹂躪。”(40)陳鼓應(yīng)：《楊朱輕物重生的思想——兼論〈楊朱篇〉非魏晉時(shí)偽托》，《江西社會(huì)科學(xué)》1990年第6期。郭、馮、陳三先生的觀點(diǎn)雖然不盡一致，但可以得出比較一致的結(jié)論，那就是認(rèn)為楊朱式的“為我”其實(shí)是道家式的養(yǎng)生葆性的思想，并且楊朱是一賢者。筆者同意這點(diǎn)，楊朱之流就是《中庸》所言“賢者過之”之賢者，因見到天下滔滔、社會(huì)污濁，便守住胸中之義，不與世俗同流合污，隱居山林或者放蕩于人間，不顧君臣社會(huì)的責(zé)任，因此孟子批評(píng)其“無君”。在孟子看來，楊朱之流之所以隱居不顧社會(huì)責(zé)任的原因就是缺乏“仁”(不忍社會(huì)陷溺之心)，因此孟子大力仁義并舉，以仁心來制約高義隱居之士，以期能夠興發(fā)其救世之情。

(四)士氣高漲與不治而議論

士氣高漲是孟子時(shí)代的鮮明特征。用孟子的話說就是“處士橫議”，當(dāng)時(shí)士人可以與諸侯之君分庭抗禮，甚至直接批評(píng)國君。《戰(zhàn)國策·齊策四》載齊宣王見顏斶的故事可見一斑。顏斶提出“士貴，王不貴”的士貴于王的主張，充分體現(xiàn)了其時(shí)士人具有充分的人身自由和較高的社會(huì)地位，士氣高漲，就是孟子的所說“處士橫議”，不做官的士人大發(fā)議論，撥弄是非。

錢穆先生把孟子所處時(shí)代之士人分為五類，即勞作派、不仕派、仕祿派、義仕派、退隱派：勞作派是墨家苦行教之嫡系，如《孟子》中提到的許行、陳仲子，主張“君民并耕而食”；不仕派，以淳于髡、田駢為代表，“此派安享富貴生活，寄生在貴族卵翼之下，而盛唱不仕之高論”；祿仕派即縱橫家，以公孫衍、張儀為代表；退隱派(玩世派)以莊周為代表，之前有孟子所批評(píng)的楊朱；義仕派，以孟子為代表，主張以禮進(jìn)退(41)錢穆：《國史大綱(修訂本)》，第107-108頁。。孟子對(duì)其他四派均有批評(píng)，歸結(jié)到仁義觀來說，就是他們不能兼顧仁義，更做不到“居仁由義”。

當(dāng)時(shí)，齊國稷下學(xué)宮養(yǎng)士數(shù)千，這些士人“不治而議論”，孟子用行動(dòng)之義來對(duì)治稷下先生“不治而議論”的弊病?！傲x”具有行動(dòng)的特點(diǎn)，比如郭店竹簡中提到“安而行之，義也”“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。說：知而行之，義也”(42)李零：《郭店竹簡校讀記》，第79頁。。后世常把“義”解釋為“行事合宜”，所以“義”具有行動(dòng)的特征，就是要求行為做出來才是“義”，即今天所謂“義舉”。孟子在齊國時(shí)正當(dāng)稷下學(xué)派興盛之時(shí)，但據(jù)錢穆先生考證，孟子不伍于稷下先生(43)錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第272-274頁。。白奚先生申論之，指出孟子不為稷下先生的原因，是“看不慣稷下先生的行徑，他所批評(píng)的‘士橫議’，主要就是指稷下先生的‘不治而議論’、‘不任職而論國事’，所以他不屑與稷下先生為伍”(44)白奚：《稷下學(xué)研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1998年版，第160頁。。筆者認(rèn)為，白奚先生所言甚是。孟子認(rèn)為士人就應(yīng)當(dāng)出仕，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”，農(nóng)夫耕地、士人出仕本分內(nèi)之事，但“惡不由其道”(《孟子·滕文公下》)，所以當(dāng)進(jìn)退以禮。他滿懷救世情懷，看不慣“不治而議論”者是在情理之中。孟子強(qiáng)調(diào)“義”，一方面是針對(duì)仕祿派唯利是圖，一方面就是針對(duì)這些不仕派。對(duì)于仕祿派，以義制利；對(duì)于不仕派，以義勸仕，因“不仕無義”。因此孟子批評(píng)公孫衍、張儀之徒為“妾婦之道”的說客，批評(píng)淳于髡不識(shí)君子之所為。孟子突出強(qiáng)調(diào)義的原因就是因?yàn)樗吹疆?dāng)時(shí)士人之不肖者唯利是圖，與好戰(zhàn)的諸侯為虎作倀，士之賢者則守身自保隱居不仕，棄置天下之責(zé)任而不顧。對(duì)于學(xué)孔子的孟子來說，在功利主義盛行、天下混亂的情況下，在士氣高漲、異端橫行的世界，思考士人何以自處的問題是理所當(dāng)然，孟子的答案就是進(jìn)退以禮、守義不回，同時(shí)批駁各種異端以熄邪說，拯孔子之道于陷溺之際。

三、孟子仁義并舉的歷史文化意義

基于上述的原因，孟子對(duì)古已有之的“仁”“義”進(jìn)行了獨(dú)特的處理，解決了“仁”“義”之間的矛盾，形成了全新的“仁義”概念。孟子把它作為自己學(xué)說的宗旨，作為“援天下之道”，從而提出“居仁由義，大人之事備矣”的命題?！叭柿x”被后世公認(rèn)為儒家思想的核心范疇。從漢代開始，儒家被稱為“留意于仁義之際”者。《漢書·藝文志》說：“儒家者流……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際,祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！睋碜o(hù)儒家者高揚(yáng)仁義，認(rèn)為仁義是處理社會(huì)關(guān)系(人和我)的最基本手段，如董仲舒“所以治人與我者，仁與義也”；而反對(duì)儒家者則稱仁義道德為吃人的禮教，如魯迅先生《狂人日記》中寫到：“這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字?！睙o論如何，仁義或者仁義道德已成為中華文化中最熟悉的詞匯之一，并且總是和儒家聯(lián)系在一起。