陳 特

南朝的阮孝緒是一位著名的隱士?！读簳?shū)》卷五十一《處士傳》、《南史》卷七十六《隱逸傳》皆為他專(zhuān)門(mén)立傳。

作為隱士的阮孝緒，以不慕榮利、安貧樂(lè)道、事母至孝而為人稱賞，《梁書(shū)》記載他曾著《高隱傳》，并載錄了他的一篇《論》，其上下文如下：

時(shí)有善筮者張有道謂孝緒曰：“見(jiàn)子隱跡而心難明，自非考之龜蓍，無(wú)以驗(yàn)也。”及布卦，既揲五爻，曰：“此將為《咸》，應(yīng)感之法，非嘉遯之兆?！毙⒕w曰：“安知后爻不為上九？”果成《遯卦》。有道嘆曰：“此謂‘肥遯無(wú)不利?！髮?shí)應(yīng)德，心跡并也?！毙⒕w曰：“雖獲《遯卦》，而上九爻不發(fā)，升遐之道，便當(dāng)高謝許生?！蹦酥陡唠[傳》，上自炎、黃，終于天監(jiān)之末，斟酌分為三品，凡若干卷。又著《論》云：“夫至道之本，貴在無(wú)為；圣人之跡，存乎拯弊。弊拯由跡，跡用有乖于本，本既無(wú)為，為非道之至。然不垂其跡，則世無(wú)以平；不究其本，則道實(shí)交喪。丘、旦將存其跡，故宜權(quán)晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡。跡既可抑，數(shù)子所以有余；本方見(jiàn)晦，尼丘是故不足。非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識(shí)。然圣已極照，反創(chuàng)其跡；賢未居宗，更言其本。良由跡須拯世，非圣不能；本實(shí)明理，在賢可照。若能體茲本跡，悟彼抑揚(yáng)，則孔、莊之意，其過(guò)半矣?！雹僖λ剂骸读簳?shū)》，北京：中華書(shū)局，1973年，第740-741頁(yè)。

《南史·隱逸傳》對(duì)張有道和阮孝緒的對(duì)話有類(lèi)似的記錄（唯字詞小有出入），但并未載錄阮氏之《論》，而是在張、阮對(duì)話后敘述阮著《高隱傳》曰：

乃著《高隱傳》，上自炎皇，終于天監(jiān)末，斟酌分為三品：言行超逸，名氏弗傳，為上篇；始終不耗，姓名可錄，為中篇；掛冠人世，棲心塵表，為下篇。湘東王著《忠臣傳》，集釋氏碑銘、《丹陽(yáng)尹錄》、《研神記》，并先簡(jiǎn)孝緒而后施行。①李延壽：《南史》，北京：中華書(shū)局，1975年，第1894-1895頁(yè)。“終于天監(jiān)末”之后的文字是《梁書(shū)》所無(wú)的。

嚴(yán)可均輯錄先唐文，將《梁書(shū)》所載阮氏之《論》定名為《高隱傳論》，收于《全梁文》卷六十六，②嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，北京：中華書(shū)局，1958年，第3349頁(yè)。此篇《論》是《高隱傳》中的一篇論說(shuō)還是單篇?jiǎng)e行之作，以及《梁書(shū)》所載是否為全篇，今已無(wú)法獲知。③筆者在本文中不用《全梁文》所定之題目，而只稱之為《論》。但此文表現(xiàn)了阮孝緒對(duì)隱逸以及隱士背后的儒道關(guān)系的思考，頗具思想史價(jià)值。然而，此文文義難解，故學(xué)者們?cè)睢墩摗穪?lái)展開(kāi)思想史論述時(shí)，亦有不妥之處。

一、“體二”確解：阮《論》中的儒道先后

周一良先生論六朝“名教自然‘將無(wú)同’思想之演變”引阮氏之《論》并引申曰：

梁時(shí)阮孝緒著論，調(diào)和儒道，以為“至道之本貴在無(wú)為；圣人之跡存乎拯弊”，“不垂其跡，則世無(wú)以平；不究其本，則道實(shí)交喪。丘旦將存其跡，故宜權(quán)晦其本；老莊但明其本，亦宜深抑其跡”，“由跡須拯世，非圣不能；本實(shí)明理，在賢可照”（《梁書(shū)》卷五一本傳）。阮孝緒立論之思想脈絡(luò)，實(shí)與名教自然將無(wú)同之說(shuō)相通。而本與跡之說(shuō)，又承葛洪道本儒末思想之余緒。梁代周弘正幼通《老子》《周易》，入陳又為太子講《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，官至尚書(shū)右仆射。梁時(shí)曾奏武帝云，“夫以廟堂汾水，殊途而同歸；稷契巢許，異名而一貫。出者稱為元首，處者謂之外臣。莫不外內(nèi)相資，表里成治。斯蓋萬(wàn)代同規(guī)，百王不易者也”（《陳書(shū)》卷二四本傳）。此種議論，與阮孝緒一脈相承。要之，皆借殊途同歸之理論，為統(tǒng)治階級(jí)個(gè)人服務(wù)。④周一良：《魏晉南北朝史札記》，北京：中華書(shū)局，2007年，第59-60頁(yè)。

周先生將阮孝緒之《論》放在“名教自然‘將無(wú)同’”的大背景下，認(rèn)為阮氏之論乃“調(diào)和儒道”并引周弘正之說(shuō)為佐證。周弘正之論，雖分內(nèi)外，卻并沒(méi)有判高下。但周先生又認(rèn)為阮孝緒提出的“本”“跡”概念及兩者關(guān)系乃“承葛洪道本儒末思想之余緒”。也就是說(shuō)，阮氏雖然對(duì)于儒道不明確判定高下先后，但若定要深究儒道之高下先后，則阮孝緒的思想在葛洪的延長(zhǎng)線上，以道家為本，先于儒家。

阮《論》旨在“調(diào)和儒道”，自無(wú)疑義。但在儒道之間，阮氏究竟是以道為本，還是儒道不分軒輊，或是以儒為先？周先生的解讀實(shí)可修正。

阮《論》文雖不長(zhǎng)，然語(yǔ)多駢偶，意旨迂曲，以“本”與“跡”、“丘旦”與“老莊”為對(duì)照展開(kāi)論述，⑤阮孝緒行文用“丘旦”而非“周孔”與“老莊”為對(duì)，恐怕不是率意為之，也不是為了音聲和諧，而是包含了對(duì)儒家圣賢的價(jià)值判斷。周公和孔子地位之高下，在儒學(xué)發(fā)展史上是一大問(wèn)題，阮氏此《論》蘊(yùn)藏了他的態(tài)度。因此問(wèn)題與本文主旨無(wú)太大關(guān)系，此處不再展開(kāi)。全文最難解釋者，當(dāng)為“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識(shí)”二句，而此中之最難解處，在“體二”一詞。

“體二”一詞，對(duì)于中古文學(xué)研究者來(lái)說(shuō)絕不陌生，《詩(shī)品下》之《序》①《詩(shī)品》之《序》，或在上、中、下三品“每品之首，各冠以序”，或合此三篇為一篇置于全書(shū)開(kāi)頭，后一種做法乃何文煥編《歷代詩(shī)話》之改動(dòng)，并無(wú)版本依據(jù)。關(guān)于《詩(shī)品》之《序》的面貌、位置、結(jié)構(gòu)與淵源，參看曹旭：《詩(shī)品研究》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81-94頁(yè)；張伯偉：《鐘嶸詩(shī)品研究》，南京：南京大學(xué)出版社，1999年，第27-32頁(yè)。開(kāi)篇即云：“昔曹、劉殆文章之圣，陸、謝為體貳之才?！雹凇绑w貳”，亦作“體二”，本文除引文外皆作“體二”。參看曹旭：《詩(shī)品集注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第329頁(yè)。以往對(duì)“體二”，或理解作體法某二人，③如曹旭釋“體貳之才”，引郭紹虞書(shū)翰曰：“案，《文選》李康《運(yùn)命論》云：‘雖仲尼至圣，顏冉大賢，揖讓于規(guī)矩之內(nèi)，訚訚于洙泗之上，不能遏其端。孟軻、孫卿體二希圣，從容正道，不能維其末?！宄甲⒃唬骸娫唬好?、孫二子體法顏冉，故云體二?！瘎t鐘氏所謂體貳，當(dāng)即本此。意謂體法曹、劉也?！币?jiàn)曹旭：《詩(shī)品集注》，第330頁(yè)?；蚪庾鳌百E圣”（即“亞圣”）。④如王叔岷箋證“體貳之才”云：“車(chē)柱環(huán)云：‘貳，謂副也，亞也。與上文圣字對(duì)言……案趙岐《孟子題辭》：‘命世亞圣之大才者也?！E圣’即‘亞圣’也?！边@種解釋基本上忽略了“體”字，主要是從上下文感受“體貳之才”的指向。見(jiàn)王叔岷：《鐘嶸詩(shī)品箋證稿》，北京：中華書(shū)局，2007年，第106頁(yè)。這兩種解說(shuō)都希望找到“體二”的出典，但最為準(zhǔn)確的解釋?zhuān)菞蠲飨壬Y(jié)合《文選》李善注及六朝人對(duì)“體二”“得二”的使用而得出的：

體二，體法“二”、以“二”為“體”；得二，得到“二”。體二、得二，其意實(shí)同，故李善即以“得二”釋“體二”……⑤“體二”與“得二”同義，從“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識(shí)”一句也能看出，此句駢對(duì)，“體”與“得”可互釋。那么，體二、得二之“二”，是什么意思？其語(yǔ)蓋與道家貴一之旨相關(guān)?！独献印啡耪拢骸拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，靈得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之?！彼亩拢骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物?！庇侄拢骸笆且允ト吮б?，為天下式。”由此可知，一最為可貴，二則鄰亞于一，稍稍次于一（四二章王弼注云：“從無(wú)之有，數(shù)盡于斯，過(guò)此以往，非道之流?！奔炊c三尚得屬于“道之流”）。于是可知：體二、得二，都是鄰亞于圣人、稍稍次于圣人之意（圣人則抱一、得一）。⑥此處僅引用楊氏疏解文字，《文選》李善注（以及李善注引用的韓康伯等的解釋?zhuān)﹦t不引，參看楊明：《鐘嶸〈詩(shī)品〉注釋商榷》，《許昌師專(zhuān)學(xué)報(bào)》2000年第6期。

在訓(xùn)釋了《詩(shī)品》中的“體二”后，楊明先生還指出“‘體二’在南朝已成為稱說(shuō)人物的常用之語(yǔ)”并舉謝靈運(yùn)《答王衛(wèi)軍問(wèn)》、阮孝緒《高隱傳論》以及沈約《宋書(shū)·隱逸傳論》為證，⑦謝靈運(yùn)、阮孝緒用“體二”，沈約用“得二”。關(guān)于《宋書(shū)·隱逸傳論》之“藏往得二，鄰亞宗極”，日本學(xué)者曾多方考索，引《莊子》、佛典以訓(xùn)釋?zhuān)蝗魲蠲髦徽Z(yǔ)中的。參看今場(chǎng)正美：《隱逸與文學(xué)：以陶淵明、沈約為中心》，李寅生譯，湘潭：湘潭大學(xué)出版社，2013年，第180-184頁(yè)。其中引述阮孝緒《高隱傳論》的一段文字，對(duì)我們理解全文極有幫助，故再錄其文于下：

阮孝緒《高隱傳論》：“丘、旦將存其跡，故宜權(quán)晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡……非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識(shí)?！比钍弦钥鬃印⒅芄珵槭ト?，即“得一之士”；以老子、莊子為賢人，即“體二之徒”。他的意思是要解釋為何作為圣人的周孔卻不談至道之本（無(wú)為），老莊只是賢人倒大談其“道”。他說(shuō)孔、周意在救世，故有所作為，當(dāng)然暫不談無(wú)為之道；老、莊卻只管高論道之根本（即無(wú)為）而不肯有為于世。并非圣人倒缺少智慧、賢人倒偏有高見(jiàn)。這里一、二對(duì)舉，得一為圣，體二為賢，其意甚明。①楊明：《鐘嶸〈詩(shī)品〉注釋商榷》，《許昌師專(zhuān)學(xué)報(bào)》2000年第6期。

借助楊明先生對(duì)關(guān)鍵概念（“體二”）和若干關(guān)鍵句子的疏通，阮《論》的意旨就較為顯豁了。在其論述中，周孔高于老莊，周孔為圣，老莊為賢，周孔兼具“本”和“跡”，只是因?yàn)橐仁乐?，故?quán)且晦言“本”，而老莊則是只知道“本”故而專(zhuān)門(mén)抑“跡”。因此“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識(shí)”一句中的“非”，乃是“并非”之意，用以統(tǒng)領(lǐng)后面整個(gè)句子，而不是和“得一之士”相連，表示“不是‘得一’的士”。故而阮《論》最后帶有總結(jié)性的數(shù)句話應(yīng)當(dāng)理解為：“跡”既然可以被抑，（老、莊）數(shù)子故而（顯得）有余；“本”卻被隱晦，孔子因此（顯得）不足。②“不足”與“有余”，自然典出《老子》七十七章：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人道則不然，損不足，奉有余?！币?jiàn)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書(shū)局，1984年，第299頁(yè)。“有余”與“不足”意蘊(yùn)豐富，此處不作語(yǔ)譯?！帮@得”一詞乃我增加，非如此，此句意脈不暢，難以貫通。此一解釋是否合宜，還是阮孝緒于此別有深意，尚待方家指教。然而圣人已經(jīng)周遍地觀照一切，反而始造③此句中“創(chuàng)”字何解，尚不能明，此處姑且用“始造”意?！稘h書(shū)》卷一百《敘傳》：“叔孫奉常，與時(shí)抑揚(yáng)，稅介免胄，禮義是創(chuàng)。”顏師古注曰：“創(chuàng)，始造之也?！币?jiàn)班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第4250頁(yè)。了“跡”；賢人尚未達(dá)到宗極，更要談?wù)摗氨尽薄?shí)在是由于“跡”是用以拯救此世的，非圣人不能做；“本”卻可以通過(guò)道理彰明，故賢人也能觀照。如果能體會(huì)（以上）關(guān)于“本”和“跡”的關(guān)系，領(lǐng)悟到其間的高下，那么孔子、莊子的意旨，就能了解大半了。

由此可知，阮孝緒之“調(diào)和儒道”，并非“道本儒末”或“殊途同歸”，而是以周孔為圣，儒在道先，其說(shuō)與葛洪之邏輯并不相同。

二、思想溯源：阮《論》與王弼

雖然阮《論》通篇貫徹“儒一道二”，但他所推尊的“儒”，卻是高度玄學(xué)化的“儒”。從思想淵源方面看，阮《論》之理論，主要取資于王弼。阮《論》開(kāi)篇對(duì)“本”做一界定，以“無(wú)為”釋之：“夫至道之本，貴在無(wú)為……本既無(wú)為，為非道之至?！睖猛壬撐簳x玄學(xué)，以“王輔嗣之學(xué)”為一流派，與之類(lèi)似的是佛家之“本無(wú)義”。王弼一派，“其形上之學(xué)在以無(wú)為體”，“以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”。④王弼之學(xué)“以無(wú)為本”，但并不避談人生，湯用彤先生論“其形上治學(xué)在以無(wú)為本”后同時(shí)強(qiáng)調(diào)“其人生之學(xué)以反本為鵠”。而與王弼之學(xué)類(lèi)似的佛家“本無(wú)宗”，“義當(dāng)相似，而不免失之太偏”，原因在于“本無(wú)宗未免過(guò)于著眼在實(shí)相之崇高，而本末遂形對(duì)立”。參看湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第45-47、61頁(yè)。阮孝緒并未直接界定“本”，但用“無(wú)為”作為“本”的最大特色，同時(shí)又不將“本”和“跡”過(guò)度對(duì)立，其論說(shuō)結(jié)構(gòu)可說(shuō)全屬王弼一派。阮孝緒在描述“本”時(shí)還將“本”與“道”勾連，而王弼所謂之“本”也名“道”。①阮云：“然不垂其跡，則世無(wú)以平；不究其本，則道實(shí)交喪?！睖猛壬疲骸巴蹂鲆詾樘斓厝f(wàn)物皆以無(wú)為本，本者宗極（魏晉人用宗極二字常相當(dāng)于宋儒之本體），即其大衍義中所謂之太極（一作大極）。”又云：“貞一之宗極又名道。”是故王弼所言之“本”即是“道”。參看湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第61頁(yè)。開(kāi)篇描述“本”“跡”后，阮孝緒又以孔子和周公代表儒家，以老子和莊子代表道家進(jìn)一步申說(shuō)。周孔兼具本跡卻“權(quán)晦其本”，老莊則“但明其本”，此一論述，更與王弼關(guān)于“有”和“無(wú)”、圣人和老子的著名論斷若合符契。②王弼語(yǔ)見(jiàn)《三國(guó)志》卷二十八《魏書(shū)·鐘會(huì)傳》裴注引何劭為王弼所作《傳》：“時(shí)裴徽為吏部郞，弼未弱冠，往造焉。徽一見(jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：‘夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足?！币?jiàn)陳壽、裴松之：《三國(guó)志》，北京：中華書(shū)局，1959年，第795頁(yè)。依照王弼的看法，圣人對(duì)于“無(wú)”（也就是“本”）自有體會(huì)，只是“不說(shuō)”，這不正是“丘、旦將存其跡，故宜權(quán)晦其本”的另一種表述？而老子之“恒言無(wú)所不足”，不也就是“但明其本”？尤可注意的是，王弼接受“漢代以來(lái)相承之定論”，推尊孔子為“理想人格”。他心目中的“圣人”就是孔子。③湯用彤先生云：“王弼會(huì)合儒道最著之處為圣人觀念?！庇衷疲骸巴蹂鰧W(xué)貴虛無(wú)，然其所推尊之理想人格為孔子，而非老子。周彥倫曾言：‘王何舊說(shuō)皆云老不及圣’（《弘明集》周颙《重答張長(zhǎng)史書(shū)》）。此蓋漢代以來(lái)相承之定論。輔嗣、平叔未能有異言。”湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第87頁(yè)。

由以上四點(diǎn)（以“無(wú)為”釋“本”、以“道”述“本”、以孔子為圣人、周孔“權(quán)晦其本”且高于“但明其本”的老莊），不難獲知：阮《論》不論在大架構(gòu)還是小關(guān)節(jié)上，皆本于王弼，其思想脈絡(luò)，可說(shuō)全承輔嗣而來(lái)。故而雖然他著論推尊周孔，儒先道后，但其所謂圣人和儒家，皆不在先秦儒學(xué)或兩漢經(jīng)學(xué)之舊軌轍中，而處于王弼所開(kāi)創(chuàng)的玄學(xué)新脈絡(luò)里。

實(shí)際上，王弼之玄學(xué)，正是匯通儒道的成果。④除以上引文外，湯用彤先生還指出：“《魏志》云，王弼好論儒道，實(shí)即因其以二家性道之學(xué)同主玄虛，故可并為一談?！币?jiàn)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第83頁(yè)。王弼學(xué)究天人，對(duì)于《周易》《論語(yǔ)》《老子》等儒道經(jīng)典均有重要發(fā)明。雖然他為學(xué)廣博，兼攝儒道，但他的玄學(xué)，主要還是從道家，尤其是《老子》中汲取資源。就經(jīng)典一面而言，王弼注《周易》，乃魏晉新易學(xué)之代表，但他的新恰恰在于“以《老》《莊》解《易》”，以致他所開(kāi)創(chuàng)的新易學(xué)與承漢代而來(lái)、重家法師法的舊易學(xué)多有爭(zhēng)論。⑤湯用彤先生述新舊《易》學(xué)之爭(zhēng)論以及王弼大衍義之“新”最為精審，對(duì)于王弼的《周易》注及其對(duì)《論語(yǔ)》的發(fā)揮，也多有發(fā)明，參看湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第56-65、76-93頁(yè)。就圣人一面而言，王弼推尊孔子為圣人，“但這個(gè)圣人卻是體無(wú)以應(yīng)有的圣人，乃是道家的圣人”。⑥唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，北京：中華書(shū)局，2011年，第314頁(yè)。湯用彤先生以四事說(shuō)王弼之“圣人觀念”，分別是：“（一）主儒家之圣人；（二）圣人神明知幾；（三）圣人治世；（四）用行舍藏?！彼撦^唐長(zhǎng)孺先生為詳，結(jié)論則相合。見(jiàn)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第87-93頁(yè)。因此，雖然我們今天能夠看到的王弼著述遠(yuǎn)非全貌，但謂王弼之學(xué)“以其《老子注》為骨干”，仍可說(shuō)切中肯綮。⑦湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第47頁(yè)。就“生平為學(xué)”而言，王弼“可謂純宗老氏”，就其形上學(xué)來(lái)看，自然也“屬道家”。①不過(guò)湯先生立論極為深微，言王弼之宗老，時(shí)刻不忘提示讀者王亦重儒，只是其重儒偏于行動(dòng)而非理論。故以上引文之全貌為：“其生平為學(xué)，實(shí)則亦極重儒教?！薄叭粍t其形上學(xué)，雖屬道家，而其于立身行事，實(shí)仍賞儒家之風(fēng)骨也。”湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第76、93頁(yè)。

唐長(zhǎng)孺先生在論述“魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展”時(shí)，在“東晉以后的余波”部分已留意到阮孝緒這篇《論》，他梳理玄學(xué)發(fā)展之脈絡(luò)，認(rèn)為阮氏所論“正是王弼以至李充、王坦之等傳統(tǒng)的說(shuō)法，末幾句，對(duì)于孔老品第更完全是用的郭象的說(shuō)法”。②唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第325頁(yè)。郭象的圣人觀念在他的《莊子注》中有比較詳細(xì)的表現(xiàn)，與《莊子》本身意旨多有不同，郭象統(tǒng)合“游內(nèi)”與“游外”，將“神人”“至人”和“圣人”“圣王”同時(shí)看作理想人格，甚至認(rèn)為“圣王可以是現(xiàn)實(shí)中的帝王”。既然郭象之“圣人”是“內(nèi)圣外王”的，那么認(rèn)為阮《論》末幾句合于郭象自無(wú)問(wèn)題。不過(guò)就表述和邏輯而言，阮《論》還是與王弼理論親緣度最高。③唐先生雖然對(duì)阮《論》和郭象之關(guān)系下了斷語(yǔ)，但在討論郭象的部分并未具體論述郭如何看待孔老品第，見(jiàn)唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第321-323頁(yè)。湯一介先生評(píng)述郭象之“圣人”觀念頗詳，參看湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)（增訂本）》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第171-174頁(yè)。

從王弼到郭象，魏晉玄學(xué)經(jīng)歷了從“貴無(wú)”到“崇有”的過(guò)程。不過(guò)，與其將阮孝緒安放在玄學(xué)流變的某一位置上，我更愿意從“思想資源”的角度看待王弼、郭象等玄學(xué)理論對(duì)阮孝緒的影響。我甚至認(rèn)為，雖然阮孝緒此文的思想與王弼之玄學(xué)高度同構(gòu)，我們卻不能輕易判定阮孝緒有意據(jù)王弼（或其他玄學(xué)家）之理論而作此篇《論》。

就思想史之流變而言，玄學(xué)與清談關(guān)系密切。陳寅恪先生曾有一大判斷，認(rèn)為“六朝之清談可分前后兩期”，前期清談“即當(dāng)日政治黨系之表現(xiàn)”，后期則“純是抽象性質(zhì)”。④陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第47、201頁(yè)。陳寅恪先生將魏末西晉時(shí)代定為“清談之前期”，東晉一朝則為“清談后期”。唐長(zhǎng)孺先生秉承此一思路，對(duì)于玄學(xué)、清談與魏晉政治之關(guān)系有進(jìn)一步的申述，見(jiàn)其《清談與清議》《魏晉才性論的政治意義》《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》等。王弼所處之時(shí)代自屬前期，故其宗老重儒、以孔為圣或與當(dāng)時(shí)政治有關(guān)。但到了阮孝緒所處的梁代，更在陳寅恪先生判分的“后期”之后，此時(shí)的玄學(xué)論題與政治局勢(shì)早已不再有緊密關(guān)系，反而成為了當(dāng)時(shí)世家子弟重要的知識(shí)素養(yǎng)。阮孝緒出身官宦之家，門(mén)第不低，⑤據(jù)《梁書(shū)》及《南史》，阮孝緒之父阮彥之乃宋太尉從事中郎，“以清干流譽(yù)”（此一記述《梁書(shū)》無(wú)，見(jiàn)李延壽：《南史》，第1893頁(yè)）。阮孝緒七歲“出后（《南史》作‘繼’）從伯胤之”，周胤之母卒后留下“財(cái)百余萬(wàn)應(yīng)歸孝緒”，孝緒則不納。此外，阮孝緒之外兄王晏“顯貴”，其姊則是“鄱陽(yáng)忠烈王妃”，由此可見(jiàn)阮孝緒門(mén)第不低。至于阮之“貧”，更多是他有意如此，何況“家貧無(wú)以爨”的時(shí)候，他還是有“僮妾”的。見(jiàn)姚思廉：《梁書(shū)》，第739-741頁(yè)；李延壽：《南史》，第1893-1895頁(yè)。所結(jié)交者亦皆當(dāng)時(shí)名流，故而對(duì)于三玄之學(xué)，自當(dāng)嫻熟。但也恰恰因?yàn)槿畬W(xué)在南朝已經(jīng)只是用以談辯爭(zhēng)勝的資源，一般士人對(duì)此“談資”便不必追求通貫的掌握和系統(tǒng)的學(xué)習(xí)。何況阮孝緒非但不是玄學(xué)理論家，⑥阮孝緒著述頗為豐厚，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》著錄了阮孝緒四種著述：《文字集略》六卷（在“經(jīng)部·小學(xué)類(lèi)”）、《正史削繁》九十四卷（在“史部·雜史類(lèi)”）、《高隱傳》十卷（在“史部·雜傳類(lèi)”）、《七錄》十二卷（在“史部·簿錄類(lèi)”）。就《隋志》著錄阮氏著述來(lái)看，阮孝緒讀書(shū)廣博殆無(wú)疑義，其著述則偏重小學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)與史學(xué)。以阮之著述情況推想他不以玄理名家，想來(lái)是雖不中亦不遠(yuǎn)的。參看興膳宏、川合康三：《隋書(shū)經(jīng)籍志詳考》，東京：汲古書(shū)院，1995年，第223、303、381、459頁(yè)。且終身隱逸，不慕名利乃至逃避富貴榮華。①《梁書(shū)》和《南史》都記載了他不納錢(qián)財(cái)?shù)墓适潞投惚堋百F顯”之外兄王晏的故事。這就意味著他不必借三玄之學(xué)以求時(shí)人或有司之佳評(píng)。因此，三玄之學(xué)對(duì)于阮孝緒來(lái)說(shuō)，只是他的知識(shí)儲(chǔ)備和思想資源之一端，他自然不必唯王弼是從。甚至可以推想，阮孝緒在寫(xiě)作此《論》時(shí)，并未明確意識(shí)到自己用的是王弼的理論，王弼之玄學(xué)對(duì)于阮《論》來(lái)說(shuō)完全可能是一種“支持意識(shí)”（subsidiary awareness）。②“支持意識(shí)”（subsidiary awareness）乃博蘭霓（Michael Polanyi）知識(shí)論的重要概念，指的是對(duì)于個(gè)體而言“無(wú)法表面明說(shuō)，在與具體事例時(shí)常接觸以后經(jīng)由潛移默化而得到”的影響，與之相對(duì)的則是“明顯自知的‘集中意識(shí)’（focal awareness）”）”。林毓生先生在中文世界大力推廣博蘭霓的知識(shí)論，此處采用他的界說(shuō)，參看林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第301頁(yè)。

既然阮孝緒不必唯王弼是從，而“崇有”論興起后理論家們多傾向于調(diào)和“名教”與“自然”，③這是現(xiàn)代學(xué)者討論玄學(xué)發(fā)展的一般看法，陳寅恪、湯用彤、唐長(zhǎng)孺、周一良、湯一介諸先生都有大量論述，本文正文與注解已略有征引。在論述從“貴無(wú)”到“崇有”的玄學(xué)史演進(jìn)時(shí)，學(xué)者們多集中辨析“自然”和“名教”之關(guān)系，因此本文較少討論這一對(duì)概念。那么阮《論》在判定“儒一道二”的同時(shí)又以“無(wú)為”釋“本”且將“圣人”玄學(xué)（道家）化，在當(dāng)時(shí)自屬尋常。因此，雖然阮孝緒之論述與王弼大體同構(gòu)，但談?wù)摯似覀冎荒茏鹬匚谋?，以“儒一道二”加以解讀。只是因?yàn)槿睢墩摗放c王弼之說(shuō)關(guān)系太過(guò)密切，而阮氏又為文迂曲、用詞奇僻，不易通解，令人生疑。無(wú)怪乎周一良先生會(huì)將此《論》和葛洪的“道本儒末”相聯(lián)系。

此外，阮孝緒此文之所以迂曲難解，除了和他在內(nèi)容上本于王弼卻又以儒為先，且在形式上多用駢對(duì)有關(guān)外，或許還和他的為人處世有關(guān)。

三、知圣求賢：阮孝緒與中古文士的一種人生選擇

按照一般的看法，隱士總是近于道家的。如果我們不僅繹讀阮氏之“言”，同時(shí)觀察阮氏之“行”，不難發(fā)現(xiàn)，阮孝緒在為人處世上以道為主卻又兼攝儒道。

今欲考知阮孝緒之生平，大體只能通過(guò)《梁書(shū)》與《南史》中的兩篇傳記?！读簳?shū)·阮孝緒傳》除了本文開(kāi)篇所引一段，其余部分記敘阮孝緒的事跡，可以用“隱”和“孝”兩字概括，所謂“隱”，包括了阮之不納錢(qián)財(cái)、不交顯貴、不應(yīng)征辟；所謂“孝”，則通過(guò)他為父守喪、感應(yīng)母疾、冒險(xiǎn)尋藥的故事體現(xiàn)。值得注意的是，《梁書(shū)·阮孝緒傳》介紹完阮之姓字、籍貫和阮父后，分別敘述的正是他對(duì)錢(qián)財(cái)“一無(wú)所納”和“幼至孝”，如此結(jié)構(gòu)，似乎已隱然點(diǎn)出了阮孝緒為人的“隱”與“孝”兩大特征。④今人分段標(biāo)點(diǎn)，正是以“幼至孝”另起一段。見(jiàn)姚思廉：《梁書(shū)》，第739頁(yè)?！赌鲜贰と钚⒕w傳》與《梁書(shū)》大致相似，但多了一些內(nèi)容，除本文開(kāi)頭所引外，《南史》還記錄了阮孝緒“兼有”梁武帝所禁的“讖緯”，以及他“自筮卦”而知己壽等事。⑤李延壽：《南史》，第1895頁(yè)?！赌鲜贰分械娜钚⒕w，較諸《梁書(shū)》更為神秘。⑥這種神秘色彩是否和道教或佛教有關(guān)？阮孝緒收藏讖緯、自筮壽數(shù)，如此行為都帶有濃重的道教色彩。此外，《梁書(shū)》和《南史》都記載了他“供養(yǎng)石像”的神異故事。

如果說(shuō)“隱”更近道家，那么“孝”無(wú)疑是儒家的核心價(jià)值。儒道雖有離合，但在大部分時(shí)候并不對(duì)立沖突，不論是在思想還是行動(dòng)領(lǐng)域，兼容儒道、針對(duì)不同的方面采取不同的取向都是容易理解的。①唐長(zhǎng)孺先生指出，東晉以后，“名教與自然的關(guān)系已有較一致的結(jié)論，所以在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)便是禮玄雙修”。見(jiàn)唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第325頁(yè)。而阮孝緒在偏于道家的“隱”和偏于儒家的“孝”兩方面都達(dá)到很高的境界，這一做法與南朝調(diào)和名教與自然、調(diào)和情與禮的時(shí)代風(fēng)氣也是一致的。

還可一提的是，《南史》較諸《梁書(shū)》多記錄了阮孝緒的若干事跡，對(duì)《高隱傳》的分類(lèi)和標(biāo)準(zhǔn)有詳細(xì)敘述，并曰：“湘東王著《忠臣傳》，集釋氏碑銘、《丹陽(yáng)尹錄》《研神記》，并先簡(jiǎn)孝緒而后施行?！雹诶钛訅郏骸赌鲜贰罚?895頁(yè)。湘東王蕭繹博學(xué)多才，他著各種書(shū)都“先簡(jiǎn)孝緒而后施行”，無(wú)疑是對(duì)阮孝緒才學(xué)的高度認(rèn)可和尊重，這其中《忠臣傳》自然是與《高隱傳》類(lèi)似的一種“雜傳”，③《梁書(shū)》卷五《元帝紀(jì)》、《南史》卷八《元帝紀(jì)》皆記載梁元帝蕭繹著《忠臣傳》三十卷，《隋書(shū)》卷三十三《經(jīng)籍志》亦著錄《忠臣傳》三十卷于“史部·雜傳類(lèi)”?！吨页紓鳌返膬r(jià)值取向無(wú)疑是儒家的，蕭繹著此書(shū)亦“先簡(jiǎn)孝緒而后施行”，可見(jiàn)蕭繹亦不覺(jué)得請(qǐng)?zhí)幨咳钚⒕w閱《忠臣傳》有何不妥。

要之，處士阮孝緒雖然終身不仕，以隱逸知名，但他之立身處世，亦有合于儒家者（“孝”），在“調(diào)和儒道”方面，阮氏之為人與其立論接近。不過(guò)，若就其根本而言，阮孝緒個(gè)體立身處世的價(jià)值依據(jù)，還是以道為主而兼儒。這樣一種價(jià)值取向，或許也會(huì)誤導(dǎo)我們的閱讀，讓我們誤以為其《論》乃“道本儒末”。

至此，我們自然又面對(duì)一問(wèn)題：阮孝緒為人以道為主而兼儒，著論卻標(biāo)舉“儒一道二”，其人是否言行不一？否也。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，阮孝緒論儒道先后，乃是以“圣”許儒而以“賢”歸道，儒道之間不是優(yōu)劣對(duì)立，而是圣賢先后。阮之以隱逸處世，以道為主，也只不過(guò)是有意做一“賢人”。明白周孔之“拯弊”乃是最偉大的圣人之舉，不代表阮孝緒本人一定要走這條“得一”之路，因?yàn)槿缋锨f般的“明本”，雖未“居宗”，卻也是賢人之舉，也是美好的。換言之，阮之著論，乃是就道理而言，論理必儒先道后；阮之隱逸，則是個(gè)人之行事，更何況阮孝緒所行的隱逸之事，雖非至高的圣人之行，卻也是難能可貴的賢人之舉。

事實(shí)上，知道何為最上，卻不求成為第一義之“圣”，退而做第二等之“賢”，類(lèi)似的態(tài)度在六朝并不鮮見(jiàn)。阮孝緒的前輩、清談名士王衍有名言曰：“圣人忘情，最下不及于情。情之所鐘，正在我輩?！雹苡嗉五a：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，北京：中華書(shū)局，2007年，第751頁(yè)。這種不求為最上之圣人，亦不為最下之愚人的態(tài)度，不正是退而求其次嗎？而阮孝緒的同時(shí)代人劉勰，殫精竭慮作《文心雕龍》，他在書(shū)中明確表達(dá)了自己的認(rèn)知和取向，劉勰認(rèn)為文章源出于“道”，而文章的最高典范就是圣人制作的經(jīng)典，故為文需“征圣”“宗經(jīng)”。⑤《文心雕龍》開(kāi)頭五篇論“文之樞紐”，第一篇乃《原道》，其后就是《征圣》和《宗經(jīng)》。如果說(shuō)最有價(jià)值的文是經(jīng)，那么最有價(jià)值的“論文”之作就應(yīng)該是對(duì)經(jīng)典的研討了。但是，《文心雕龍》雖然經(jīng)常援引經(jīng)典，全書(shū)的宗旨卻是“講為文之法”“指導(dǎo)寫(xiě)作”，①這是王運(yùn)熙先生的判斷，參看王運(yùn)熙：《文心雕龍?zhí)剿鳌?，上海：上海古籍出版社?012年，第3、8-9頁(yè)。討論的對(duì)象則是當(dāng)時(shí)的各體文章，并非緊扣經(jīng)典而成。②《文心雕龍》雖然泛論各體文章，但重心尤在以詩(shī)賦為代表的美文，尤其是在其書(shū)第三部分“寫(xiě)作方法統(tǒng)論”（此亦王運(yùn)熙先生之劃分，見(jiàn)王運(yùn)熙：《文心雕龍?zhí)剿鳌?，?6頁(yè)），劉勰談?wù)撘话阋饬x上的寫(xiě)作方法，多從他之前和當(dāng)時(shí)的詩(shī)賦創(chuàng)作中抽繹提升。劉勰為何“宗經(jīng)”卻不專(zhuān)意研究探討經(jīng)典？他自己在《序志》篇對(duì)此作了解答：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)。而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！雹壅查A：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1909頁(yè)。也就是說(shuō)，敷陳贊述圣人之經(jīng)典，最好的方式是注經(jīng)（而非像劉勰這樣寫(xiě)一部論為文之法的書(shū)），但因?yàn)橄扔趧③牡鸟R融、鄭玄已經(jīng)在這方面有了偉大的成就，劉勰之才學(xué)不足以在這一領(lǐng)域名家，所以他才退而求其次，論為文之法。不過(guò)，論為文之法，雖然不若“注經(jīng)”那么偉大，卻也不可小覷，劉勰在謙虛地表示“未足立家”之后馬上就轉(zhuǎn)而申論文章之重要：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明?！雹苷查A：《文心雕龍義證》，第1909頁(yè)。對(duì)于文章重要性的強(qiáng)調(diào)，《文心雕龍》在在皆是，此不贅述。不妨認(rèn)為，若注釋闡發(fā)經(jīng)典為“圣”，則探究（經(jīng)典之外）文章的寫(xiě)法乃“賢”，劉勰的自覺(jué)選擇，也正是在知曉何者為“圣”的同時(shí)主動(dòng)尋求成“賢”。⑤劉勰的這一選擇，還與他的作者觀念、圣人觀念以及才性觀念有關(guān)，我另有論文專(zhuān)門(mén)討論此一問(wèn)題，此處不再展開(kāi)。

王衍、劉勰、阮孝緒三人，門(mén)第、經(jīng)歷、志向皆不相同，但他們?cè)趦r(jià)值選擇上有著類(lèi)似的邏輯。魏晉南北朝流行的是“圣人不可學(xué)”的觀念，同時(shí)在才性論和莊學(xué)的影響下，士人們又頗傾向于“循性而動(dòng)”的人生態(tài)度，⑥陳引馳：《“循性而動(dòng)”：莊學(xué)與中古文學(xué)的一個(gè)側(cè)面》，《文學(xué)傳統(tǒng)與中古道家佛教》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年。既然圣人不可學(xué)得，何不遵循自己的本性，退而求為賢人？因此，阮孝緒的人生選擇，并非言行不一，其選擇在當(dāng)時(shí)亦甚是尋常。

四、余論

以上不避繁瑣，對(duì)阮孝緒這篇不長(zhǎng)的《論》從意旨、淵源諸方面加以釋讀，并由文及人，探討了阮孝緒之思想與行動(dòng)。今日我們能夠看到的有關(guān)阮孝緒的材料十分有限，阮自然也不是中古思想史上第一流的人物。但在以上討論的基礎(chǔ)上，似乎還可作三點(diǎn)稍為宏觀的引申：

第一，思想的嬗變往往不會(huì)一線順流而下，雖然后人可以在玄學(xué)史中將阮孝緒安放在某一位置，但就此《論》而言，對(duì)阮孝緒影響最大的無(wú)疑是站在玄學(xué)史起點(diǎn)的天才王弼。而阮孝緒也不是完全“師王”，而更可能是受王氏之“風(fēng)”的熏習(xí)。這種在風(fēng)氣影響下的潛移默化，或許更是思想史流衍之常態(tài)。⑦王汎森先生論思想史，尤其強(qiáng)調(diào)思想思潮像“風(fēng)”一樣影響人，且歷史絕非單線，思想有多層次，在不同層面上滲透人。參看王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年；王汎森：《思想是生活的一種方式》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2017年，第8-11頁(yè)。

第二，雖然在東漢以后，經(jīng)學(xué)不再擁有統(tǒng)治地位，玄學(xué)、佛學(xué)各種思潮在魏晉南北朝一再激蕩，影響甚大。但對(duì)于大多數(shù)傳統(tǒng)文士來(lái)說(shuō)，儒家經(jīng)典仍然是他們知識(shí)和思想的底色，①如《梁書(shū)》和《南史》敘述阮孝緒少年時(shí)期的學(xué)習(xí)，在書(shū)的方面都只提到了五經(jīng)：“年十三，遍通五經(jīng)?！币?jiàn)姚思廉：《梁書(shū)》，第739頁(yè)；李延壽：《南史》，第1893頁(yè)。對(duì)于大多數(shù)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，不管內(nèi)心是否信從，在政治和家庭領(lǐng)域弘揚(yáng)儒學(xué)的基本價(jià)值也是常態(tài)。因此，激烈否棄儒學(xué)的士人，即使是在六朝也屬鳳毛麟角。大部分士人對(duì)于作為主流思想的儒學(xué)，至少會(huì)保持表面上的尊重。當(dāng)然，也正因?yàn)榇藭r(shí)的儒學(xué)不像此前或此后那么有統(tǒng)治力，故而士人在尊重儒學(xué)的同時(shí)，也不妨偷天換日、奪胎換骨，讓孔圣人道家化、玄學(xué)化。但不管怎么樣，至少他們用的名詞和概念，還是儒學(xué)的，所以作為主流和底色的儒學(xué)，在新思潮面前，也不應(yīng)被忽視乃至無(wú)視。

第三，正因?yàn)樯鲜銮闆r，我們?cè)谟^察六朝士人時(shí)，特別需要留意他們“多元思想”之背景。②陳引馳在研探中古文學(xué)和佛道時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“多元思想”與“多元宗教”，相關(guān)討論多收入陳引馳：《文學(xué)傳統(tǒng)與中古道家佛教》。“多元思想”不僅指的是當(dāng)時(shí)并存各種思想、信仰，更重要的是在一個(gè)人身上可以匯聚不同的思想，甚至可以“知圣求賢”，阮孝緒之為人與立論便是如此。而且，六朝時(shí)期特別顯著的“多元思想”并沒(méi)有隨著王朝的結(jié)束而終結(jié)，其流風(fēng)余韻，在李白這樣的文人身上仍很明顯。③作為唐代最偉大的詩(shī)人之一，李白對(duì)于道教情有獨(dú)鐘，卻又和佛家有所交涉，其詩(shī)文中也不難覓到儒家的蹤跡。周勛初先生就用“多元文化的結(jié)晶”來(lái)為李白定位（其“多元文化”還指涉西域，較我所謂“多元思想”更為寬泛）。參看周勛初：《李白評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第163-278、464-467頁(yè)。關(guān)于李白和道教，還可參看李長(zhǎng)之：《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年；關(guān)于李白與佛道之交涉，還可參看陳引馳：《隋唐佛學(xué)與中國(guó)文學(xué)》，南昌：百花洲文藝出版社，2002年，第51-82頁(yè)。這或許是我們回望中古文士時(shí)需要特別留意的。