姚振文

對于孔子、孟子、荀子軍事思想的研究，學(xué)術(shù)界已有比較豐富的成果。筆者重提這一話題，意從三個方面進一步補充、完善原有的成果：

其一，先秦儒家軍事思想有一個長時期的發(fā)展過程。故結(jié)合孔、孟、荀所處時代背景的不同，研究他們軍事思想逐層遞進的發(fā)展軌跡，有助于人們認識三位大師在軍事思想領(lǐng)域的不同地位和貢獻，也可以更好地把握先秦儒家軍事思想的內(nèi)容體系。

其二，先秦儒家軍事思想的核心與靈魂，是將戰(zhàn)爭置于其政治理念和道德倫理的基礎(chǔ)之上，并將其作為實現(xiàn)政治理想的重要工具。理解這一點，是打通孔、孟、荀三位大師軍事思想發(fā)展脈絡(luò)和承接關(guān)系的關(guān)鍵。

其三，中國古代兵學(xué)發(fā)展的過程，事實上也是儒學(xué)積極滲透、融合和改造兵學(xué)的過程。而相應(yīng)的思想觀念，早在孔、孟、荀的軍事思想之中就已經(jīng)奠定了根基。故本文的研究和結(jié)論，有助于理解后世兵儒之間互動的關(guān)鍵和要害問題。

一、孔子以“禮”為核心的戰(zhàn)爭觀念

（一）孔子具有良好的軍事素養(yǎng)

孔子是否懂軍事？除少數(shù)學(xué)者外，大都持肯定的態(tài)度。他不僅懂軍事，而且具有良好的軍事素養(yǎng)。清初顏元就認為：“孔子通曉軍旅之事，并非被世人所誤解的一介書生。”（顏元《四書正誤》卷三《述而·子之所慎章》）

從孔子的家世看，其先祖為宋國公室貴族，掌握軍政大權(quán)，其父叔梁紇以勇力顯于諸侯，曾多次立下戰(zhàn)功。由此推斷，孔子在成長過程中，必然會接受一些軍事文化的熏陶和教育。

從孔子興辦私學(xué)的情況看，其施教包括軍事教育方面的內(nèi)容，且培養(yǎng)出像冉有、子路這樣的聞名于當(dāng)時的軍事將領(lǐng)?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚狠d冉有為季氏將師，與齊戰(zhàn)于郎，克之。季康子曰：“子之于軍旅，學(xué)之乎？性之乎？”冉有曰:“學(xué)之于孔子?！?/p>

從對某些政治事件的判斷來看，孔子亦具有敏銳的政治眼光和軍事見解。當(dāng)季孫子欲進攻魯國附屬國顓臾時，曾派冉有、子路打探孔子的態(tài)度，孔子立刻作出這樣的透徹分析：“今由與求也相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈于邦內(nèi)。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也?！保ā墩撜Z·季氏》）

齊魯“夾谷之會”時，孔子更表現(xiàn)出杰出的軍事指揮才能。他不僅讓魯君做好了“具左右司馬”的周密準備，而且在關(guān)鍵時刻，臨危不亂，指揮有度，最終挫敗了齊國君臣借“萊人”劫持魯君的陰謀。

基于上述多方面的史料分析，孔子精通軍事應(yīng)是不爭之事實。對此，當(dāng)代學(xué)者也大都持肯定的態(tài)度。比如倪樂雄認為：“若以春秋時期的軍事學(xué)水準而論，孔子也是一位杰出的軍事家，只因他在中國文化史上作為文化巨人的光芒太耀眼，以致掩蓋了他作為軍事家的那部分光彩。”［1］

（二）孔子對戰(zhàn)爭的基本態(tài)度

從現(xiàn)有史料記載來看，孔子并不否認或排斥戰(zhàn)爭暴力的作用。當(dāng)子貢問他如何治理政事時，孔子答曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《論語·顏淵》）這說明，他把軍事問題視為國家生存的三大支柱之一。魯定公十年春，齊魯舉行“夾谷會”之時，孔子曾獻策于魯君言：“臣聞有文事必有武備，有武事必有文備。”（《史記·孔子世家》）孔子還十分注重對民眾進行軍事教育?！墩撜Z·子路》載：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣?！庇终f：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！?/p>

當(dāng)然，孔子也絕對不推崇戰(zhàn)爭暴力的運用，而是對戰(zhàn)爭持十分謹慎的態(tài)度?！墩撜Z·述而》有載：“子之所慎：齊（齋），戰(zhàn)，疾。”該篇又載：“子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成也?！?/p>

當(dāng)然，就仁義德政與戰(zhàn)爭暴力的比較而言，孔子無疑是更推崇前者?！墩撜Z·八佾》有載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也；謂《武》，盡美矣，未盡善也?！薄渡亍肥撬吹蹠r代的“樂”，因舜的天下是通過禪讓取得的，堪稱儒家道德完美的典范，故孔子認為《韶》樂是盡善盡美的；《武》是武王時代的“樂”，因周武王的天下是通過武力奪取的，未能達到至善的道德境界，故孔子認為《武》樂雖然“盡美”，卻不“盡善”。

《孟子》一書中曾記載了孔子的這樣一句話：“仁不可為眾也。夫國君好仁，天下無敵?！保ā睹献印るx婁章句上》）這里的“天下無敵”可作兩種解釋：其一是“天下不敢與之為敵”，其二是“天下自然沒有人與之為敵”。但無論哪種解釋，都包含有這樣的內(nèi)涵：只要國君好仁，就不需要戰(zhàn)爭暴力的運用。這正是孔子在理想層面上對戰(zhàn)爭的基本態(tài)度，也是孔子以“仁”為核心的價值追求的必然結(jié)果。同時也說明，在理論的終極追求中，孔子表現(xiàn)出一種否定戰(zhàn)爭暴力的傾向。

然而，就孔子對待戰(zhàn)爭的現(xiàn)實態(tài)度而言，他是不反對戰(zhàn)爭的。而且，就孔子軍事思想的本質(zhì)特征而言，“禮”是最大的影響要素，也是孔子討論戰(zhàn)爭問題的主要依據(jù)。有學(xué)者曾指出：“孔子對于軍事的重視和對于戰(zhàn)爭的審慎是一致的，是深受他的禮治思想所支配和制約的。對于這一點，我們應(yīng)有清醒的認識?！保?］

（三）“禮”是孔子認識和評價戰(zhàn)爭的主要依據(jù)

孔子所生活的時代，雖然禮崩樂壞，但周天子還是名義上的共主，禮樂制度也沒有完全被破壞，所以，孔子對當(dāng)時的社會還抱有希望，而挽救的具體途徑就是“克己復(fù)禮”。在孔子看來，“禮”不僅維系著大自然的秩序，更維系著人類生存的基本社會秩序。“禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》）；“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《論語·里仁》）；“為政先禮，禮其政之本與”（《禮記·哀公問》）。

既然“禮”是治理國家的主要政治手段，而戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)，因而戰(zhàn)爭必然同“禮”發(fā)生密切關(guān)系，并接受“禮”的制約。換言之，戰(zhàn)爭必須也應(yīng)該成為維護“禮”的主要工具，成為建立孔子所向往的理想社會的有效手段。

《論語·季氏》中明確指出：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！边@就是說，在合乎禮制的情況下，由天子決定征伐的戰(zhàn)爭都是應(yīng)該支持和肯定的。換言之，凡是符合或維護禮制的戰(zhàn)爭都是合理的，是應(yīng)該進行的。在著名的“墮三都”事件中，郈、費、成三邑都超過“百雉”，并且擁有甲兵，這完全不符合“禮”的規(guī)定，所以時任魯國司寇的孔子堅決主張使用武力征伐。

在孔子的觀念中，凡是維護禮的戰(zhàn)爭都是正義的、合理的，是需要參與者積極行動，甚至不惜獻出自己寶貴生命的。周敬王三十四年，齊國要發(fā)兵侵犯魯國，孔子聞訊后即號令弟子們挺身而出，共赴戰(zhàn)場：“夫魯，墳?zāi)顾?，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？”（《史記·仲尼弟子列傳》）很多人?jù)此認為，這是孔子愛魯國的表現(xiàn)，其實這是以今人觀念代古人說話，孔子此言仍然是對違禮行為的憤慨與討伐。

另一方面，“禮”作為發(fā)動戰(zhàn)爭的主要目的和依據(jù)，從價值合理性上看是絕對的，是不需要考慮任何其他實力與功利問題的。齊國大夫陳成子殺死了齊國的君主，孔子聞訊后，在魯國國君和三桓面前，執(zhí)意請求出兵討伐陳成子。當(dāng)時的形勢是齊強魯弱，如若討伐，幾乎沒有勝算，但孔子仍然堅持自己的主張：陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之?！保ā墩撜Z·憲問》）

從相反的情況看，如果是不合禮的戰(zhàn)爭，孔子是堅決反對的?！墩撜Z·季氏》中記載了這樣一個事例：季氏將伐顓臾，冉有季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與?夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，社稷之臣也，何以伐為？”

《論語·衛(wèi)靈公》又載：“衛(wèi)靈公問陳于孔子，孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！毙l(wèi)靈公是無道之君，所做皆為違禮之事，所以孔子不屑于與其談?wù)撥娐弥?，相辭而去。

值得注意的是，“禮”在戰(zhàn)爭過程中還有制止戰(zhàn)爭和節(jié)制戰(zhàn)爭的功能?！翱思簭?fù)禮”是孔子的政治理想，如果能以此達成天下有序穩(wěn)定的局面，則就不需要戰(zhàn)爭暴力和殺戮了：子曰:“‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言!”（《論語·子路》）

總之，孔子的戰(zhàn)爭觀念主要是圍繞著“禮”而形成的，“禮”是其戰(zhàn)爭觀念的核心要素，“禮”與戰(zhàn)爭的關(guān)系本質(zhì)上可理解為政治與軍事的關(guān)系。為此，我們可以將孔子的戰(zhàn)爭觀概括為“禮戰(zhàn)”思想。

孔子的“禮戰(zhàn)”思想在今天仍具有一定的進步意義?！岸Y”本身具有政治秩序和社會規(guī)范的意思，孔子強調(diào)“禮樂征伐自天子出”，實際上是賦予王權(quán)以戰(zhàn)爭暴力維護天下秩序的責(zé)任和使命，這對后世替天行道、代民伐罪的戰(zhàn)爭觀念有深遠影響。同時，孔子禮戰(zhàn)思想中本身所蘊含的反對戰(zhàn)爭、制止與節(jié)制戰(zhàn)爭暴力的進步觀念，對于維護世界和平也具有重要意義。

另一方面，正如孔子禮制思想中所固有的維護等級制的政治缺陷一樣，孔子“禮戰(zhàn)”思想也明顯帶有君本位的特點，體現(xiàn)出其階級的局限性，并造成了深遠的影響。歷史上，每當(dāng)下層民眾不堪壓迫、起義反抗之時，統(tǒng)治者總是可以冠之以“大逆不道”的違禮罪名，予以無情鎮(zhèn)壓。再者，在春秋時期王室衰微、禮崩樂壞的大趨勢之下，孔子再以“禮”作為論述和評判戰(zhàn)爭的主要依據(jù)，也不適合社會發(fā)展的客觀需求，其某些觀念既與道德仁愛思想存在矛盾和沖突，也無法真正對現(xiàn)實戰(zhàn)爭起到指導(dǎo)作用。

二、孟子以 “仁政”為基礎(chǔ)的戰(zhàn)爭觀念

（一）孟子與孔子所處時代的差異

從春秋到戰(zhàn)國，中國社會的組織架構(gòu)發(fā)生了根本變化。孔子所處的春秋時代，天下尚有共主，整個社會尚有秩序和精神依歸可言，人性也沒那么險惡和復(fù)雜。所以，孔子是“貴族改良派”的代表人物，他以維護傳統(tǒng)的姿態(tài)追求改革，希望以“克己復(fù)禮”的途徑實現(xiàn)“天下歸仁”的理想境界。

孟子所處的戰(zhàn)國時代，社會組織和人心已然混亂，天下充斥著暴戾之氣。

從社會危機的表現(xiàn)看，戰(zhàn)國時代是大亂之世，也是私欲與貪婪充斥的時代。權(quán)貴階層迷信強權(quán)暴力，對勞動人民殘酷狠毒，以至于“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·滕文公下》）。對此，孟子稱之為“天下溺”（《孟子·離婁上》），是充滿惡的“邪世”。

另一方面，從人性危機來看，毀情滅性的現(xiàn)象在社會中普遍存在，弒君殺父、手足相殘、棄絕忠良乃至荼毒百姓的事情多有發(fā)生。如：樂羊為魏將，而攻中山。其子在中山，中山之君烹其子而遺之羹，樂羊坐于幕下而啜之，盡一杯（《戰(zhàn)國策·魏一》）。

如此泯滅人性與天良，可知心中的暴戾、陰狠之氣已充斥到了何等地步。

時代的變化與現(xiàn)實的變異，使孟子不再像孔子那樣指責(zé)“禮崩樂壞”的社會弊端，亦不再強調(diào)“克己復(fù)禮”與“必也正名”的倫理價值。孟子已深刻認識到，要想取得醫(yī)治亂世的良方，就必須以天下蒼生為系念，徹底打破戰(zhàn)國諸王各自控馭的所謂“國家利益”的藩籬，由此他提出了以仁政、王道為核心的“天下觀”。這一觀念奠定了孟子戰(zhàn)爭觀理論的基礎(chǔ)，也決定了孟子對戰(zhàn)爭的激烈批判態(tài)度。

（二）孟子對現(xiàn)實戰(zhàn)爭的激烈批判

《孟子》一書中，對軍旅之事的貶低與否定，可謂滿紙皆是，其根本原因在于，當(dāng)時的兼并戰(zhàn)爭與孟子的“仁政王道”理想是完全背離的。

孟子所處的戰(zhàn)國中期，兼并戰(zhàn)爭規(guī)模越來越大，戰(zhàn)爭本身也越來越殘酷，所謂“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》），“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方”（《孟子·梁惠王下》）。孟子將這種殘酷現(xiàn)實與仁政理想相比較，必然是大失所望，因而對戰(zhàn)爭進行更加猛烈的抨擊與指責(zé)。

孟子反對君主發(fā)動以強凌弱、以大欺小的兼并戰(zhàn)爭，更反對君主靠血腥和暴力取得天下，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。在孟子眼中，那些為了個人私欲而驅(qū)民作戰(zhàn)的君主是不容于堯舜之世的：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯、舜之世?！保ā睹献印じ孀酉隆罚└档米⒁獾氖?，基于“戰(zhàn)爭暴力不可恃”的觀點，孟子對儒家一直尊奉的某些古代典籍也表示出了懷疑：盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也（《孟子·盡心下》） 。

同時，孟子對研究和直接指導(dǎo)戰(zhàn)爭的兵家也進行了猛烈批判，甚至主張對他們處以最重的刑罰。有人曰：“我善為陳，我善為戰(zhàn)?！贝笞镆玻ā睹献印けM心下》） 。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。（《孟子·離婁上》）。

從上述內(nèi)容看，孟子基于仁政王道的政治理想對當(dāng)時的兵家進行了激烈批判，這從人本的角度講具有進步意義，但也反映了孟子軍事思想的歷史局限性。政治與軍事本是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，戰(zhàn)爭對推動社會發(fā)展亦有客觀的進步作用。就當(dāng)時的實際情況而言，兼并戰(zhàn)爭反人道，卻符合中國歷史走向統(tǒng)一的基本趨勢，而仁政王道合于人道，卻解決不了當(dāng)時現(xiàn)實社會所面臨的問題。孟子以政治上的仁政思想否定了當(dāng)時的戰(zhàn)爭，同時也使自己的思想理論背離了歷史發(fā)展的大趨勢。司馬遷深刻認識到了孟子戰(zhàn)爭觀的不合時宜：當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合（《史記·孟子列傳》）。

（三）主張以戰(zhàn)爭作為推行仁政的有力工具

孔子與孟子都將自己對戰(zhàn)爭的基本認識建立在“仁”的基礎(chǔ)之上，但二者的現(xiàn)實歸途截然不同。

孔子追求“天下歸仁”的政治理想境界，其實現(xiàn)的具體途徑是“克己復(fù)禮”。由此，在現(xiàn)實層面上，孔子將戰(zhàn)爭視為維護禮制的工具，同時戰(zhàn)爭也是鎮(zhèn)壓下層人民反抗的有效手段?？梢姡⒅赜脩?zhàn)爭維護禮制的思想傾向，使孔子并沒有真正溝通戰(zhàn)爭與道德之“仁”的關(guān)系。

孟子則不同，他不僅將戰(zhàn)爭置于“仁”的前提之上，而且將其落實到了具體的現(xiàn)實的仁政層面，并以民本思想為中介，徹底溝通了二者之間的關(guān)系。如此一來，戰(zhàn)爭就不僅成為行“仁政”的主要手段，也成為實現(xiàn)儒家宏偉藍圖的有力工具。這是中國特色倫理戰(zhàn)爭觀的根本基礎(chǔ)，也是孟子對中國兵學(xué)的一大貢獻。

在現(xiàn)實社會中，孟子大力提倡所謂的“義戰(zhàn)”，使其成為推行仁政的有力工具，并將民眾是否擁護作為衡量和判斷是否為義戰(zhàn)的主要標準：齊人伐燕，勝之。宣王問曰：“或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取必有天殃。取之何如？”孟子對曰：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

殊為可貴的是，孟子的戰(zhàn)爭思想還從民本觀念出發(fā)，深刻闡述了“湯武革命”的正義性與合理性，進而表現(xiàn)出與孔子諱言“湯武革命”的迥異態(tài)度。孟子與齊宣王的一段對話，就充分說了這一點。齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎?”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

在上述思想的基礎(chǔ)上，孟子提出了一系列反映儒家戰(zhàn)爭觀的重要概念和命題，諸如“仁者無敵”“以至仁伐至不仁”“王師”“天吏”“誅一夫”等。從這些基本概念來看，孟子絕不是一個“非戰(zhàn)主義者”或“非暴力主義者”，而是一個高揚“義戰(zhàn)”旗幟的仁政論者。更重要的是，這揭示出孔子與孟子在軍事思想方面的根本差異：孔子軍事思想的著眼點是現(xiàn)實政治的秩序規(guī)范，強調(diào)的是君主王權(quán)制度神圣不可侵犯，而孟子軍事思想的著眼點是人民的生存權(quán)利，強調(diào)的是民眾的利益高于一切。有學(xué)者曾指出：孔、孟兩位儒學(xué)大師在戰(zhàn)爭暴力觀上的這種重大對立影響極其深遠。在后來兩千多年的歷史中，這兩種戰(zhàn)爭暴力觀分別成為統(tǒng)治者暴力鎮(zhèn)壓人民和人民用暴力反抗統(tǒng)治者的思想工具。［3］

（四）強調(diào)仁政乃是決定戰(zhàn)爭勝負的根本因素

中國幾千年的傳統(tǒng)觀念認為，政治上的人心向背是決定戰(zhàn)爭勝負的根本因素，孟子“仁者無敵”思想正是這一觀念最集中、最典型的表達。在《孟子》一書中，雖然提到孔子曾有類似話語，“國君好仁，天下無敵焉……征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》），但真正闡明戰(zhàn)爭與政治、人心內(nèi)在關(guān)系的還是具有民本觀念的孟子。

《孟子·梁惠王上》談道：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”這就直接論述了戰(zhàn)爭勝負與民心所向的關(guān)系，透露出深刻的民本主義戰(zhàn)爭觀念。

當(dāng)然，在孟子的觀念中，“仁者無敵”不是一種預(yù)設(shè)的理想，而是經(jīng)過歷史與先王們親自實踐驗證了的必然規(guī)律：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗廟。士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒（《孟子·離婁上》）。

從當(dāng)時的戰(zhàn)爭實踐來看，仁義的實施與否當(dāng)然也決定著戰(zhàn)爭的成敗，對此，孟子以燕國為例，進行了正反兩個方面的論述：今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也?（《孟子·梁惠王下》）

接下來，孟子還對“仁者無敵”的根本原因做出了深刻闡釋，其一是社會學(xué)層面的“勿奪民時”，其二是政治學(xué)層面的“王霸之道”：王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨; 壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣（《孟子·梁惠王上》）。以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也（《孟子·公孫丑下》）。

在上述論述的基礎(chǔ)上，孟子最終提出了“得道多助，失道寡助”“天時不如地利，地利不如人和”等基本觀念，進而將“仁者無敵”的歷史經(jīng)驗上升到了理論層次，使其成為戰(zhàn)爭指導(dǎo)領(lǐng)域的一個最高原則。

孟子以仁政為核心的戰(zhàn)爭觀理論對后世影響深遠，而對其歷史作用也要立足于政治與軍事關(guān)系的高度予以深刻理解。

晚清胡林翼曾說：“兵事為儒學(xué)之至精，非尋常士流所能及也?！保?］意思是說，戰(zhàn)爭問題是儒學(xué)至精的學(xué)問，其中的玄機非一般士人所能領(lǐng)悟和參透，那么這個“玄機”是什么？倪樂雄先生對此曾作出很好的總結(jié)：儒家的戰(zhàn)爭觀首先建立在冷兵器時代對人力的絕對依賴的前提上，所以儒家在戰(zhàn)爭領(lǐng)域著眼于從根本上改變雙方實力對比,而非糾纏于武器裝備、戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練、賞罰尺度等枝節(jié)末葉的表面。［5］

這就是說，在冷兵器時代的戰(zhàn)爭條件下，戰(zhàn)爭雙方在武器裝備、戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練方面難以有大的差距，雙方對戰(zhàn)主要拼的是人力和兵員。那么，充足的兵員從哪里來，要看哪一方能夠施仁政，得人心，吸引民眾四方來投，最終在兵力上大大超過對方，從而贏得戰(zhàn)爭勝利。如此來看，孟子仁者無敵的思想固然有理想的成分，卻有宏觀和長遠的境界，也符合了現(xiàn)代軍事學(xué)“政治高于軍事”的基本原則。

然而，孟子對戰(zhàn)爭與政治關(guān)系的認識又過于極端和片面。在孟子眼中，戰(zhàn)爭勝負的根本因素完全取決于雙方政治信仰和道德倫理上的得失，這實際上是把政治與軍事完全對立起來，以至于從根本上否定了“將帥之謀”“地形之利”“兵革之用”等戰(zhàn)爭要素的地位和作用，從而在根本上違背了戰(zhàn)爭活動的基本規(guī)律。

三、荀子兼容諸家的軍事思想體系

荀子生活的年代，正處于中國歷史走向統(tǒng)一的前夜，以秦國為主導(dǎo)的兼并戰(zhàn)爭日趨激烈，天下一統(tǒng)的歷史步伐越來越近。與此同時，思想文化層面的“學(xué)術(shù)兼容”趨向日益明顯，各家代表人物出于現(xiàn)實的需要，開始考慮如何在保持自己思想主體性的前提下，借鑒和汲取其他學(xué)派的優(yōu)秀思想主張，以更好地豐富和發(fā)展自己的學(xué)說。荀子正是這方面的杰出代表。有學(xué)者指出，從他身上“很明顯地可以看出百家的影響”［6］。李澤厚先生則言其是“上承孔孟、下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒”［7］。

正因如此，荀子既繼承了孔、孟的軍事思想，又突破了孔、孟的軍事思想。比如，他在戰(zhàn)爭問題上既充滿理想又理性務(wù)實的態(tài)度，在對待兵家問題上既批判又兼容的思想主張，都表現(xiàn)出與孔孟相異的鮮明特色。更重要的是，荀子是一位具有較高軍事學(xué)術(shù)造詣的學(xué)者，也是儒家軍事思想的集大成者，他以積極主動的姿態(tài)對儒家軍事思想進行了系統(tǒng)的總結(jié)，并形成了比較完整的軍事思想體系，進而代表了先秦儒家兵學(xué)思想的最高水平。

（一）戰(zhàn)爭觀層面的“禁暴除害”與“隆禮貴義”

荀子第一個超越孔、孟軍事思想的地方，在于其“禁暴除害”“隆禮貴義”的戰(zhàn)爭觀念。它實際是在新的歷史條件下，進一步闡明了儒家思想意識下的戰(zhàn)爭根源、戰(zhàn)爭本質(zhì)及戰(zhàn)爭制勝因素等問題。

荀子非常重視“類”的概念?！邦悺迸c“族”同義，本指“血緣群體”，亦可理解為生物族類特別是人作為特殊族群的秩序規(guī)則，所謂“先祖者，類之本也”（《荀子·禮論》） 。

正是在“類”的基本認識的基礎(chǔ)上，荀子從人性和社會兩個角度深刻揭示了人類社會發(fā)生戰(zhàn)爭的根源：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮（《荀子·禮論》）。人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣（《荀子·富國》）。

此種認識既立足于物質(zhì)利益，又著眼于社會群體，更能直接觸及人類的本性，有一定的認識深度，這是孔、孟軍事思想所未能涉及的。

在對戰(zhàn)爭根源認識的基礎(chǔ)上，荀子區(qū)分了戰(zhàn)爭的基本性質(zhì)，肯定了戰(zhàn)爭的歷史功能，并以“禁暴除害”為核心內(nèi)容，深刻揭示了儒家思想意識下的戰(zhàn)爭本質(zhì)?！氨吮撸越┏σ玻菭帄Z也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜?！保ā盾髯印ぷh兵》）

在荀子看來，戰(zhàn)爭是一種“禁暴除害”的行動：“凡誅，非誅其百姓也，誅其亂百姓者也?！保ā蹲h兵》）也就是說，戰(zhàn)爭的根本目的在于維護社會穩(wěn)定，保護民眾安全。而且，如果戰(zhàn)爭實施的一方是“仁人之兵”或“王者之兵”，則能夠“王者有誅而無戰(zhàn)，城守不攻，兵格不擊，上下相喜則慶之”（《議兵》）。亦即正義戰(zhàn)爭必勝，這實際上奠定了中國后來“義戰(zhàn)”思想的基礎(chǔ)。

荀子既然注重“王者之兵”或“仁人之兵”，就必然重視戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系，而密切聯(lián)系二者的途徑就是重視“禮”。眾所周知，“禮制”是荀子整個思想體系的核心內(nèi)容，而且荀子之“禮”與孔子所主張的“禮”已大為不同。在荀子的思想體系中，“禮”起于人類生存和分享的現(xiàn)實需求，是對個體外在的社會規(guī)范和強制要求，它可被視為國家政治、法律和道德的總綱，在本質(zhì)上亦可理解為維護君主統(tǒng)治的禮法綱紀，其最終的目的在于節(jié)制個人欲望，調(diào)和社會矛盾，安定社會秩序。同時，荀子也把“禮”引入戰(zhàn)爭領(lǐng)域，將其視為決定戰(zhàn)爭勝負的根本因素，但這與孔子的“禮戰(zhàn)”思想相比，已經(jīng)融入了新的內(nèi)涵，二者具有實質(zhì)性差異：禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢（《荀子·王霸》）。

這就是說，“禮”是治國、強國的根本保障，也是戰(zhàn)爭取勝的根本法則。在戰(zhàn)爭中，所謂“堅甲利兵”“ 高城深池”“嚴令繁刑”等都是次要的因素，它們只有與政治上的根本的“禮”相配合，才會發(fā)揮作用。

進一步講，在荀子的戰(zhàn)爭觀念中，政治是絕對高于軍事的，政治支配軍事，軍事必須服從于政治。如此一來，國家的強弱最終取決于君主和政治，而不取決于將帥和軍事。在這樣認識的基礎(chǔ)上，荀子也極為肯定“仁”和“義”在戰(zhàn)爭中的作用：女所謂便者，不便之便也；吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也……故曰“凡在于軍，將率末事也”（《荀子·議兵》）。

（二）戰(zhàn)爭指導(dǎo)層面的“王霸并用”與“以德兼人”

荀子超越孔孟的第二個重要方面，在于承認當(dāng)時兼并戰(zhàn)爭的歷史作用，主張“王霸并用”“以德兼人”。

戰(zhàn)國后期，由兼并戰(zhàn)爭到天下一統(tǒng)已是大勢所趨，此時各國變法也風(fēng)起云涌，波瀾壯闊。這種社會現(xiàn)實使荀子看到了改革變法的巨大力量和作用，所以，荀子既重視“隆禮貴義”的王道，也重視“重法尚力”的霸道。在荀子看來，“王道”與“霸道”沒有根本性質(zhì)上的不同，只有修習(xí)“禮義之教”的程度上的不同。修習(xí)“禮義之教”很好的就是“王道”，修習(xí)“禮義之教”不夠好的就是“霸道”，但無論“王道”還是“霸道”，都是治國之道，這表明荀子對戰(zhàn)爭問題的思考較之孟子更具有現(xiàn)實主義的態(tài)度，也使其軍事思想能夠真正從政治、倫理學(xué)領(lǐng)域跨入了軍事學(xué)領(lǐng)域。

在正確認識“王道”與“霸道”的基礎(chǔ)上，荀子在《議兵》篇中把當(dāng)時的兼并戰(zhàn)爭分為三種類型：“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者?！彼^“以德兼人”，就是憑借自己良好的名聲和德行，感化別國的民眾，贏得他們的擁戴和歸附，故這種兼并方式能夠“得地而權(quán)彌重，兼人而兵俞強”。所謂“以力兼人”，就是憑借自己強大的實力和威勢，要挾逼迫別國民眾，歸降于我，故這種兼并方式的結(jié)果是“得地而權(quán)彌輕，兼人而兵俞弱”。所謂“以富兼人”，就是憑借自己的大量財富，接濟別國民眾，使他們?yōu)榱颂铒柖亲?，主動投歸于我，故這種兼并方式的結(jié)果是“得地而權(quán)彌輕，兼人而國俞貧”。

在上述三種方式中，荀子最為推崇的還是“以德兼人”。因為在儒家看來，一個注重道德信義和仁愛禮儀的國家，其對民眾的吸引力和凝聚力遠遠超出其他兩種方式。也正因如此，荀子清醒地認識到，兼并戰(zhàn)爭與天下統(tǒng)一不是一回事，從兼并戰(zhàn)爭到天下統(tǒng)一的關(guān)鍵還在于民心的真正歸附和凝聚，并由此提出一個獨創(chuàng)性的思想觀念：“兼并易能也，唯堅凝之難焉?！保ā盾髯印ぷh兵》）這里所謂“堅凝”就是指國家在民心方面具有空前的團結(jié)力和凝聚力，一個國家唯有靠“堅凝”，才能真正鞏固兼并戰(zhàn)爭的成果，不斷走向強大，最終實現(xiàn)天下統(tǒng)一。否則，即使兼并了別國的土地和民眾，還是會被別人奪走，其國家本身最終也會滅亡：故能并之而不能凝則必奪，不能并之又不能凝其有則必亡，能凝之則必能并之矣。得之則凝，兼并無強。古者湯以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無它故焉，能凝之也。故凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝（《荀子·議兵》）。

如此一來，荀子的論述又回歸到自己所強調(diào)的“隆禮貴義”的戰(zhàn)爭基本觀念，也就是回到了政治決定軍事的基本原則上來。在荀子看來，能否最終實現(xiàn)天下統(tǒng)一，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者能否充分發(fā)揮“禮”的根本性作用，以創(chuàng)造良好的政治環(huán)境，取得民眾的擁護。如果能夠通過“禮”做到“壹民”和“善附民”，那么在進行兼并戰(zhàn)爭時，就會占有絕對優(yōu)勢，就能夠做到“以守則固，以征則強”，進而一統(tǒng)天下。

（三）治軍用兵層面對兵家思想的吸收與批判

荀子超越孔孟軍事思想的第三個方面，在于他能夠融合諸家思想，尤其是在借鑒吸收兵家思想的基礎(chǔ)上，建立起一套以將帥為核心的治軍用兵思想體系。

在荀子看來，負責(zé)指揮統(tǒng)一戰(zhàn)爭的將帥應(yīng)該是能夠正確決策、因情應(yīng)變、智勇雙全的人物?！爸悄蠛鯒壱?，行莫大乎無過，事莫大乎無悔。事至無悔而止矣，成不可必也?！保ā盾髯印ぷh兵》）

在上述總目標要求之下，荀子又在該篇強調(diào)將帥必須懂得“六術(shù)”“五權(quán)”“三至”“五無擴”等基本的治軍用兵原則。

所謂“六術(shù)”，即將帥指揮用兵的六項基本原則。“故制號政令欲嚴以威，慶賞刑罰欲必以信，處舍收臧欲周以固，徙舉進退欲安以重、欲疾以速，窺敵觀變欲潛以深、欲伍以參，遇敵決戰(zhàn)必道吾所明，無道吾所疑，夫是之謂六術(shù)。”

所謂“五權(quán)”，即將帥要權(quán)衡和認真考慮的五個問題，它同時反映了兵家的權(quán)變思想?！盁o欲將而惡廢，無急勝而忘敗，無威內(nèi)而輕外，無見其利而不顧其害，凡慮事欲孰而用財欲泰，夫是之謂五權(quán)?！?/p>

所謂“三至”，即將帥可以不接受君主命令的三種特殊情況，它反映了 “將在外，君命有所不受”的將帥專權(quán)理論?！安皇苊谥饔腥?，可殺而不可使處不完，可殺而不可使擊不勝，可殺而不可使欺百姓，夫是之謂三至?！?/p>

所謂“五無壙”，即將帥要特別謹慎，不可疏忽大意的五種情況，它反映了將帥對戰(zhàn)爭之事應(yīng)持敬畏態(tài)度，間接反映了重戰(zhàn)慎戰(zhàn)的思想宗旨?！熬粗\無壙，敬事無壙，敬吏無壙，敬眾無壙，敬敵無壙，夫是之謂五無壙?！?/p>

在荀子的軍事思想體系中，最為核心的內(nèi)容是對“兵以仁立”還是“兵以詐立”問題的論述，其本質(zhì)上反映的是政治道義與軍事謀略的關(guān)系問題。這具體體現(xiàn)在《議兵》篇荀子與臨武君的對話中。

在雙方的論爭中，臨武君首先談到了兵家制勝的核心要素問題。他說： “上得天時，下得地利，觀敵之變動，后之發(fā)，先之至，此用兵之要術(shù)也?！睂Υ耍髯颖磉_了截然不同的觀點，認為“壹民”和“善附民”才是戰(zhàn)爭制勝的關(guān)鍵因素：臣所聞古之道，凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民。弓矢不調(diào)則羿不能以中微，六馬不合則造父不能以致遠，士民不親附則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已（《荀子·議兵》）。

接下來，臨武君提出“權(quán)謀詭詐”乃是用兵的基本原則：“兵之所貴者，勢利也，所行者，變詐也。善用兵者,感忽悠暗，莫知其所從出。孫、吳用之無敵于天下，豈必待附民哉？”而荀子在深入分析“權(quán)謀詭詐”有限性的基礎(chǔ)上，更明確地提出了注重仁人之兵、反對兵家“巧奪變詐”的思想主張：臣之所道，仁人之兵，王者之志也。君之所貴，權(quán)謀勢利也；所行，攻奪變詐也，諸侯之事也。仁人之兵不可詐也，彼可詐者，怠慢者也，路亶者也，君臣上下之間滑然有離德者也（《荀子·議兵》）。

這就是說，兵家所重視的“權(quán)謀詭詐”，終究是具體的戰(zhàn)術(shù)性問題，它在爭城奪地的戰(zhàn)爭中確有優(yōu)劣之分，但只能限于不義之師之間的相互征伐，而一旦遇到王者之師，則此等“權(quán)謀詭詐”根本無法奏效。

對于荀子與臨武君的這番爭論，我們需要結(jié)合基本的戰(zhàn)爭理論予以深入分析。

臨武君立足純軍事學(xué)的視角，依據(jù)孫子“兵者詭道”理論，強調(diào)“兵以詐立”在戰(zhàn)爭中的根本作用，這符合軍事戰(zhàn)爭指導(dǎo)的基本規(guī)律，荀子對此予以徹底否定，明顯反映了儒家軍事思想的局限。然而，荀子立足政治軍事學(xué)的長遠視角，強調(diào)民心是決定戰(zhàn)爭勝負的根本因素，這多少透露出“戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)”的進步意識，充分顯示出政治家的眼光和頭腦。從更深的層次講，孫子創(chuàng)立“兵者詭道”理論，強調(diào)以“出其不意”而勝敵，這是孫子對中國軍事學(xué)理論的偉大貢獻，然而，荀子更敏銳地認識到了社會問題和社會因素對孫子所謂“詭詐”實際效果的“阻力”作用，這正是他比孫子、臨武君更有政治眼光的地方。正如克勞塞維茨所說：“在想象中，出敵不意是非常引人入勝的，但在實行中，出敵不意卻多半因為整個機器的阻力而難以實現(xiàn)?！保?］

殊為可貴的是，荀子還能將上述思想與當(dāng)時的戰(zhàn)爭實際密切結(jié)合，即從齊、魏、秦三國治軍用兵方略的比較中，進一步揭示“仁義王者”之兵超越“權(quán)謀詭詐”之兵的深刻道理： 故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義，有遇之者，若以焦熬投石焉。兼是數(shù)國者，皆干賞蹈利之兵也，傭徒鬻賣之道也（《荀子·議兵》） 。

從當(dāng)時現(xiàn)實情況看，齊、魏、秦三國所采取的不同獎賞制度正是代表著戰(zhàn)國時期治軍制度變革的不同發(fā)展階段和不同發(fā)展水平，而其主要的區(qū)別又在于對國家民心與民力的發(fā)掘程度不同，由此可見，荀子對當(dāng)時時局的認識和分析特別是齊、魏、秦三國形勢的判斷是頗有政治眼光的。

總之，荀子是一位具有較高軍事學(xué)術(shù)造詣的儒者，他既堅持儒家政治道德理論的絕對支配地位，同時又認識到軍事學(xué)本身有其獨立價值，儒家的政治理想離不開必要的軍事手段。正因如此，他能夠在堅持儒家仁義思想的基礎(chǔ)上，強調(diào)“禮法兼融”“王霸并用”，合理借鑒和吸取法家和兵家的思想觀點來闡釋軍事問題。從更深的層次講，荀子的軍事理論適應(yīng)了戰(zhàn)國晚期學(xué)術(shù)兼容背景下諸子軍事思想由對峙走向融匯的基本趨勢，并由此奠定了兩漢以后兵儒合流格局的基礎(chǔ)。

四、結(jié)論

“戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)”，政治決定戰(zhàn)爭行為，戰(zhàn)爭服從于政治目的，這是現(xiàn)代軍事學(xué)的基本命題。孔、孟、荀三位儒學(xué)大師深悟此理，均是在其政治理想（包括道德倫理）的基礎(chǔ)上討論戰(zhàn)爭問題，這是他們的大智慧。當(dāng)然，在這一共性基礎(chǔ)上，三位大師又會因所處時代背景的不同而表現(xiàn)出軍事思想的明顯差異。

孔子現(xiàn)實社會的政治理想是“克己復(fù)禮”，故其戰(zhàn)爭觀理論建立在“禮”的基礎(chǔ)之上。然孔子所維護之“禮”已是過時的政治工具，故其“禮戰(zhàn)”的戰(zhàn)爭觀念也必然是保守的，只不過它后來為統(tǒng)治者所借用，成為鎮(zhèn)壓人民“犯上作亂”的工具。孟子以仁政王道為其最高政治理想，故有“以至仁伐至不仁”“仁者無敵”“誅一夫”等進步的戰(zhàn)爭觀念，這雖然具有很大的理想成分，卻代表了政治高于軍事的絕對原則，從而奠定了后世民本戰(zhàn)爭觀和倫理戰(zhàn)爭觀的基礎(chǔ)。荀子崇禮貴義、王霸并用的戰(zhàn)爭觀念仍然是堅持了政治高于軍事的基本原則，其對兵家詭詐思想的極端排斥和激烈批判充分說明了這一點。但荀子較之孔、孟更加務(wù)實和理性，他在儒家仁義思想的基礎(chǔ)上，承認了兵家與法家的地位，吸收了二者的現(xiàn)實功利思想，從而較好地處理了政治與軍事辯證統(tǒng)一的關(guān)系。因而，荀子的軍事思想體系能夠集儒家軍事思想之大成，并奠定了后世儒學(xué)改造兵學(xué)的理論基礎(chǔ)。

【注釋】

［1］倪樂雄：《孔子與戰(zhàn)爭》，《軍事歷史研究》1999年第4 期。

［2］高尚剛：《略論孔子的軍事思想》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》1986年第4 期。

［3］倪樂雄編著：《尋找敵人：戰(zhàn)爭文化與國際軍事問題透視》，經(jīng)濟管理出版社2003年版，第388 頁。

［4］李占峰主編：《中國軍事謀略全集》第一卷，天津教育出版社2009年版，第458 頁。

［5］倪樂雄：《農(nóng)耕社會軍事思維的超越——儒家戰(zhàn)爭觀與現(xiàn)代軍事技術(shù)之間的艱難對話》，載《學(xué)術(shù)界》2008年第2 期。

［6］郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，人民出版社1954年版，第185 頁。

［7］李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第97 頁。

［8］（德）克勞塞維茨：《戰(zhàn)爭論》上卷，解放軍出版社1964年版，第169 頁。