樊高峰 謝金良

關(guān)于政治美學(xué)，張法教授曾說：“中國從遠古到先秦的美，主要從政治美學(xué)的原則中產(chǎn)生出來。”①張法：《政治美學(xué)：歷史源流與當代理路》，《文藝爭鳴》2017年第4期。余開亮教授則說得更為具體：“從中國美學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看，政治美學(xué)在先秦、兩漢應(yīng)是一種主流的美學(xué)模式。這一點從早期的器物美學(xué)、西周的禮樂制度、先秦儒家的倫理政治美學(xué)、兩漢體國經(jīng)野的藝術(shù)觀念與《詩經(jīng)》解釋學(xué)都能予以展現(xiàn)。”②余開亮：《中國古典政治美學(xué)的理論契機、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭鳴》2017年第4期。駱冬青教授甚至認為“說美學(xué)起源于政治，或直接說人們的審美經(jīng)驗起源于政治亦無不可”。③駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。這些觀點是否完全正確，暫且不論，但重要的是，他們的觀點都極具啟發(fā)和借鑒意義。我們認為，至少夏商周三代時期的審美經(jīng)驗跟政治有著天然的關(guān)聯(lián)域?；诖?，接下來我們將會重點討論《周易》占筮實踐中的政治美學(xué)意蘊。

當《周易》卦爻辭被用于占筮實踐時，它的本義或者說它所蘊含的意義或多或少有所變化，這一變化的價值是，進一步豐富了相關(guān)易學(xué)觀念的內(nèi)涵。經(jīng)過仔細辨析，我們會發(fā)現(xiàn)占筮實踐中這一變化的根本原因是政治，當政治跟具有巫術(shù)性質(zhì)的占筮實踐結(jié)合時，我們將其稱為“巫術(shù)政治”。④張光直先生曾在引述到“絕地天通”這則著名的神話故事時說：“這個神話故事是關(guān)于中國古代巫術(shù)最為重要的文獻記載，它為解讀巫術(shù)在古代中國政治中的核心作用提供了至關(guān)重要的線索?！眳⒁姀埞庵保骸端囆g(shù)、神話與祭祀》，北京：北京出版社，2017年，第38頁。這種政治和巫術(shù)的合體可以稱為“巫術(shù)政治”。夏錦乾先生認為，“‘巫術(shù)政治’的要義，是巫術(shù)與政治的聯(lián)姻，巫術(shù)參與政治，以巫術(shù)行政”。參見夏錦乾：《試論巫術(shù)政治的儀式化》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第4期。顯而易見的是，先秦易學(xué)中的政治觀念和巫教信仰①這里的巫教信仰是一種具有原始宗教意味的信仰模式，它沒有成體系的宗教組織和教義法典，它是在巫性思維的基礎(chǔ)上形成的一種生活信仰模式，因此它是一種巫文化意義上的“信仰和行為的總和”。參見宋兆麟：《巫與巫術(shù)》，成都：四川民族出版社，1989年，第214頁。而卜筮是指卜筮者借助于“自然的、機械的或人為的工具和方法，向神詢問過去或?qū)淼娜耸潞推渌挛锏慕Y(jié)果，并根據(jù)占卜工具上所顯示的兆文、信號等，判斷吉兇禍福，認為上述信號就是鬼神的意志，人們根據(jù)這樣得來的信息，作為自己行動的指針”。參見宋兆麟：《巫與巫術(shù)》，第147頁。觀念都在相關(guān)的筮例中得到了具體彰顯。從中我們也發(fā)現(xiàn)，先秦易學(xué)觀念與政治和巫教信仰有著緊密且相互生發(fā)的關(guān)聯(lián)域，而恰恰是在這種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)中，孕育出了相關(guān)的政治美學(xué)意蘊。但需要注意的是，此處的政治美學(xué)意蘊跟易學(xué)觀念是融為一體的，因此，可以說正是因為這些政治觀念跟占筮實踐中的易學(xué)觀念（例如“易不可以占險”以及神啟或天啟等）的融合和相互生發(fā)，才使得與之相伴隨的政治思想（政治想象或者理想的政治秩序）具備了一種神圣感、崇高感，會使人們產(chǎn)生一種心悅誠服的敬畏感和歸宿感，而諸如此類的審美意識恰恰是政治美學(xué)的具體內(nèi)涵。

總之，當我們將《周易》占筮實踐跟“巫術(shù)政治”相關(guān)聯(lián)時，就能發(fā)現(xiàn)其中所蘊含的美學(xué)意蘊（或者說審美意識）也是先秦政治美學(xué)思想的主要內(nèi)容之一。

一、“《易》不可以占險”與德之美

在《周易》占筮實踐中往往呈現(xiàn)出的是，有德與否成為獲取政治權(quán)力和政治認同的基本前提，而占筮信仰（可以理解為巫教信仰）往往又通過天佑有德者，即“《易》不可以占險”將人德與天道（“天之神道”）相關(guān)聯(lián)。那么，這種天人合一的理念又使德具有了天賦的神圣性，當有德者獲得政治權(quán)力時，就天然地具備天命合法性。這樣一來，就會使得人們對具備完美德性的政治權(quán)力擁有者及其美政理想心悅誠服，即所謂的“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《周易·彖傳》）。在這個意義上，德性之美就是此處政治之美的首要組成部分，也可以說這里的德之美就是政治之美。我們借助于《左傳》中的重要筮例來探討一下《周易》占筮實踐中的德之美。

“《易》不可以占險”是《左傳·昭公十二年》所載筮例中的主要易學(xué)觀念，其實這里所說的“《易》不可以占險”主要是針對政治秩序中的德性而言的。該則筮例通過魯國季平子的家臣“南蒯之將叛”的故事說明：南蒯作為家臣而要叛主，事先用《周易》進行占筮，占筮得到的結(jié)果是《坤》之《比》，以變爻占曰“黃裳元吉”，南蒯認為是吉兆。而魯大夫惠伯則認為要具體問題具體分析。他說“忠信之事則可，不然，必敗”，②孔穎達：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁。也就是說，要用《易》進行占筮從而獲取天啟，必須是占問“忠信之事”，否則是不靈驗的。他進一步對黃、裳、元分別作了解釋，他說：“黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長也?！雹劭追f達：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁。而南蒯作為家臣要背主，是在破壞既定的政治秩序，對于魯大夫惠伯來說，南蒯這種行為是無德之舉，所以惠伯又說：“中不忠，不得其色。下不共，不得其飾。事不善，不得其極。外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善，非此三者弗當?！雹芸追f達：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁。言外之意是說，“黃裳元吉”對于南蒯的無德之舉而言則是“占險”之辭，那么，他就當不起這樣的爻辭。

其實，這里惠伯借助于《坤》卦的爻辭提出了一個守護既定政治秩序的三美（三德）原則：中忠、下恭、事善，或者說成是忠、信、極。①郭丹、程小青、李彬源：《左傳譯注》，北京：中華書局，2012年，第1761頁。當然，此處的既定政治秩序則是一種符合理想的政治秩序，也是符合天道秩序的合法美政。重要的是，這里的三美（三德）原則也是一種實現(xiàn)和維護理想政治秩序的必備原則，而且這里的三美原則就是三德原則，美和德是等值同質(zhì)的。換言之，此處的道德之美就是政治之美。

另外，《左傳·襄公九年》中記載的筮例，更是凸顯了道德之美的重要政治價值和意義。魯襄公的祖母穆姜在住進東宮（冷宮）之前曾經(jīng)用《周易》進行占筮，遇《艮》之《隨》。筮官認為《隨》有出逃之象，就勸說穆姜逃走，而穆姜則說：

亡！是于《周易》曰：“隨，元、亨、利、貞，無咎?！痹w之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人，而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死于此，弗得出矣?、诳追f達：《春秋左傳正義》，第869-871、871頁。

穆姜認為，處在下位而參與作亂，是不仁；作亂而使得國家不寧，不可謂亨；作亂而害身，不可謂利；不在其位而謀其事，不可謂貞。不具備這四種德性，“筮雖吉，非也”（此處我們也可以參照《周易·系辭傳》所說的“德不配位，必有災(zāi)殃”），這恰恰也可以作為“《易》不可以占險”的具體體現(xiàn)。但更為關(guān)鍵的是，這里可以看出穆姜的最終惡果都是因為無德和作亂而起，而且穆姜也道出了想要做一個合格的、理想的政治權(quán)力擁有者所必須具備的四種德性（這四種德性也是擁有合法的政治權(quán)力的前提）。其中對于穆姜來說最為重要的德性是持守正道從而“靖國家”，也就是維護合法的政治秩序。事實上，“體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，③孔穎達：《春秋左傳正義》，第869-871、871頁。“所說的也正是君子治國之道。其中的‘貞固足以干事’之‘事’，當然應(yīng)是與治國相關(guān)之‘事’。按《周禮》對‘事職’的解釋，指‘以富萬邦，以養(yǎng)萬民，以生百物’，與《周易》的思想相合”。④劉綱紀：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁。而在《周易·文言傳》中，“在講了君子治國之道的四個方面之后，接著又說‘君子行此四德者，故曰乾元、亨、利、貞’”。⑤劉綱紀：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁。君子具備了政治意義上的元、亨、利、貞四種德性，在某種意義上“也正是一種對廣義的美的實現(xiàn)”。⑥劉綱紀：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁。

不過需要注意的是，該則筮例對《周易》卦爻辭的本義進行了重新解釋，但我們會發(fā)現(xiàn)在這一重新解釋的過程中，其意義發(fā)生變化的根本原因無疑是政治，也正是這種政治層面的重新闡釋，不僅使得新的易學(xué)觀念形成了，而且還使得易學(xué)觀念進一步與政治疊合。而這種易學(xué)觀念和政治合體的“巫術(shù)政治”行為，就更使得其中的道德觀念具備了宗教信仰層面的崇高感和神圣感，而這種崇高感和神圣感無疑也是一種美感。

這種道德之美和政治之美的疊合，在《國語》記載的一則筮例中已升華到了完美的境地。①徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第88-92、88-92頁。該則筮例將美德直接跟“得國”聯(lián)系在一起，筮例一開始就列舉了晉悼公的多種美德：“立無跛，視無還，聽無聳，言無遠。”除此之外他還具有如下美德：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。”②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第88-92、88-92頁。具備這一系列的美德無疑使得晉悼公成為完美的權(quán)力擁有者。筮例最終通過將德、夢、筮三者關(guān)聯(lián)起來并稱之為“三襲”，從而使得這些美德與夢、占筮所獲得的神啟相通。這樣一來，政治權(quán)力階層的美德就變成了美政的天命及其合法性前提，或者說政治權(quán)力階層擁有美德就是政治權(quán)力合乎天命的一部分，如此便完成了道德之美和政治之美的縫合與對接。

總而言之，在上述《周易》占筮實踐中，“巫術(shù)政治”在實行過程中主要通過對占筮結(jié)果的解釋，表達了當時人們對政治權(quán)力主體合法性的根本追求：即德性的追求，并最終將這種德性提升到了天命信仰的高度。而這種德的內(nèi)涵恰恰又囊括了美與善的基本范疇，因此，從某種意義上來說，道德之美恰恰也是先秦政治美學(xué)的最初表征。最后我們可以用下面一段話對我們此處所論述的神圣德性之美做一個注腳：

不僅道德刻意追求的各種滿足歸根結(jié)底是審美的滿足，而且在初具良知觀念、正確原則獲得直接的權(quán)威性后，我們對這些原則的態(tài)度也逐漸演化為一種審美態(tài)度……缺乏這些美德就會在那些教養(yǎng)良好的人中引起一種本能的厭惡，這種反應(yīng)本質(zhì)上是審美性的，因為它不是基于思考和仁慈，而是基于本能的敏感。然而這種審美的敏感完全可以成為道德的敏感……它就是“美善”，是對道德善的審美要求，也許是人性中所能結(jié)出的最美麗的花朵。③喬治·桑塔耶納：《美感》，楊向榮譯，北京：人民出版社，2013年，第23頁。

二、政治想象（理想）與政治之美

如前所述，將《周易》占筮實踐跟“巫術(shù)政治”相關(guān)聯(lián)時，其中一個主要的視角和立足點就是政治。而這種政治觀念又伴隨著《周易》占筮的巫教信仰出現(xiàn)，它由此具備了其獨特性。也就是說，雖然政治和巫術(shù)合力催生了許多易學(xué)觀念，但這些易學(xué)觀念也蘊含著政治觀念，而這些政治觀念又總是跟天命、天道信仰混合在一起，因此便使得它們天然地具備天道的合法性和神圣性。而一旦“政治總是和神圣世界相關(guān)，是神權(quán)政治的某種形式的話，那么，最初的政治幻想和虛構(gòu)也總是與‘天’‘神’‘上帝’等相關(guān)?！竦涝O(shè)教’就是其一般形式”。④駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。在這個意義上，天道秩序的神話想象跟政治秩序的想象就達成了一種互相認同和確認，這一相互認同和確認的過程會使得人們產(chǎn)生一種愉悅感和幸福感。與此同時，在這一認同和確認過程中，“人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形色色的權(quán)力分不開，它制約著、規(guī)范著、熔鑄著人的感性結(jié)構(gòu)”，⑤駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。然而當“權(quán)力成為魅力，權(quán)力結(jié)構(gòu)楔入了人的情感結(jié)構(gòu)，權(quán)力的等級在相當程度上就規(guī)范著審美價值的等級”，①駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。這些都將是此處政治之美所要考察的主要內(nèi)容。

如前所論，在《周易》占筮實踐中，巫教信仰和政治的合體主要是通過對所筮得的卦爻辭進行解釋而完成的。這首先體現(xiàn)在權(quán)力擁有者借助于占筮中的天啟實現(xiàn)了對政治權(quán)力繼承的合法性認同，其次是借助于占筮中的天啟構(gòu)建了一種政治想象（理想）。

實際上，在上述政治想象（理想）的構(gòu)建過程中，神圣政治權(quán)力的獲取是前提，而合法的、理想的政治秩序則是在神圣權(quán)力的支配下完成的。例如《左傳·莊公二十二年》：“陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》之《否》。”“是謂‘觀國之光，利用賓于王’。此其代陳有國乎?！雹诳追f達：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁。占筮“遇《觀》之《否》”，占變爻，即占《觀》卦六四爻，而《觀》卦六四爻辭為“觀國之光，利用賓于王”，其中“光，指國家大治而呈現(xiàn)的光輝景象”，③黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163頁?！按酥^六四柔順得正，親比九五，猶如賢者觀光于盛治之國，故稱利于成為君王的座上賓，即言可以效用于君”。④黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163頁。另外該則筮例中還有“有山之材而照之以天光，于是乎居土上”⑤孔穎達：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁。之辭?！蹲髠髡x》曰：“山則材之所生，此人有山之材，言其必大富也。上天以明臨下，照之以天光，言天子臨照之也。于是乎又居于土上，既富矣，而彼天照又復(fù)居有土地，是為國君之象也?！兑住肺凰臑橹T侯，變而為乾，乾為天子，是有國朝王之象，故曰‘觀國之光，利用賓于王?！雹蘅追f達：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁。這些在該則筮例中都可以統(tǒng)一釋為敬仲“代陳有國”，關(guān)鍵是這也被認為是爻辭所蘊含的啟示，據(jù)此可見“代陳有國”中的政治意義主要體現(xiàn)在對權(quán)力擁有者的合法性的確認，而這一確認又是通過天啟的神圣性來完成的。然而此處要強調(diào)的是，在這種占筮的天啟中，“人的心靈將會感受到權(quán)力的無處不在而又無可抗拒”，⑦駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。而這種神圣的威嚴感就是一種美學(xué)意義上的崇高感。那么，這種對政治權(quán)力的神圣化“與美學(xué)化，當然也是政治美學(xué)的題中應(yīng)有之義”。⑧駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。據(jù)此不難發(fā)現(xiàn)，政治權(quán)力的獲取都有一種與占筮相關(guān)的宗教和神話觀念作為支撐?！皬陌l(fā)生學(xué)的觀念來看，在權(quán)力的形成中，宗教與神話向來是重要的思維方式?！雹狁樁啵骸墩撜蚊缹W(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。顯而易見，這種“巫術(shù)政治”觀念也使得政治權(quán)力具備了宗教和神話的神圣性。

與此同時，此種“巫術(shù)政治”觀念中的巫教信仰使得政治權(quán)力的神圣性得到了信仰的保障，從而使得政治權(quán)力具備了神圣和威嚴感。不僅如此，這種信仰感知還使得人們在獲取和觀照這些政治權(quán)力時往往懷有一種神圣的宗教情感，從而賦予了這些政治權(quán)力“不可抗拒的莊嚴與神圣、崇高與偉大”。⑩駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。這種政治情感和宗教情感的合一，便使得人們對政治權(quán)力擁有者及其政治理想產(chǎn)生了一種神圣認同和終極追求，這恰恰也是政治和美學(xué)的相遇之處。

總之，這種具有巫術(shù)和宗教性質(zhì)的占筮“使人們對權(quán)力的控制者產(chǎn)生出類似于宗教、巫術(shù)般的魅力之感”，①駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。而“魅力指的是人的感性生存經(jīng)驗中，一方面為某種客體所吸引，產(chǎn)生豐富而復(fù)雜的感受與情感，另一方面又難以說明這種被吸引的原因，是人類理性無法企及的領(lǐng)域。而魅力的產(chǎn)生，最初正與巫術(shù)、宗教的觀念相關(guān)”。②駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。事實上，“巫術(shù)政治”觀念中的政治權(quán)力的神圣感就是一種審美的特殊形態(tài)。甚至可以說，在“巫術(shù)政治”及其視域中，“政治一開始就具有審美的特征，或者說審美一開始就具有權(quán)力的特征”。③駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。

與之相應(yīng)，在占筮實踐中，跟政治權(quán)力的合法性相一致的政治想象（理想）又以天啟的方式獲得了其合法性和神圣性，從而使得這些政治想象變成了一種人們共同的理想愿景和期許，而這種政治想象的愿景和期許也是一種最為美好的向往。換言之，對這種想象（理想）中的政治秩序的“完美境界的期望，既洋溢著崇拜的激情，又深蘊著審美的沉思”。④王振復(fù)：《王振復(fù)自選集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第16頁。其實這一過程中人們所產(chǎn)生的認知，是對這種政治想象（理想）感性的、賦予極大熱情和虔誠向往的認知，這種對政治賦予極大熱情和虔誠的感性認知顯然是一種審美認知。

另外，《國語·晉語四》中有如下兩則筮例：

公子親筮之，曰：“尚有晉國?！钡秘憽锻汀坊凇对ァ罚园艘?。筮史占之，皆曰：“不吉。閉而不通，爻無為也?！彼究占咀釉唬骸凹?。是在《周易》，皆利建侯。不有晉國，以輔王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晉國’，筮告我曰‘利建侯’，得國之務(wù)也，吉孰大焉！《震》，車也?！犊病?，水也?！独ぁ?，土也?！锻汀?，厚也?！对ァ罚瑯芬?。車班外內(nèi)，順以訓(xùn)之，泉原以資之，土厚而樂其實。不有晉國，何以當之？《震》，雷也，車也?！犊病罚瑒谝?，水也，眾也。主雷與車，而尚水與眾。車有震，武也。眾而順，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元，亨，利貞，勿用，有攸往，利建侯?！髡鹄?，長也，故曰元。眾而順，嘉也，故曰亨。內(nèi)有震雷，故曰利貞。車上水下，必伯。小事不濟，壅也。故曰‘勿用，有攸往’。一夫之行也，眾順而有武威，故曰‘利建侯’?！独ぁ?，母也?！墩稹罚L男也。母老子強，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行師。’居樂出威之謂也。是二者，得國之卦也?！雹菪煸a：《國語集解》，第340-342頁。

董因逆公于河，公問焉，曰：“吾其濟乎？”對曰：“歲在大梁，將集天行。元年始授，實沈之星也。實沈之墟，晉人是居，所以興也。今君當之，無不濟矣。君之行也，歲在大火。大火，閼伯之星也，是謂大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封?！额酚洝吩唬骸美m(xù)其祖，如谷之滋?！赜袝x國。臣筮之，得《泰》之八。曰：‘是謂天地配亨，小往大來?！窦爸樱尾粷?？且以辰出，而以參入，皆晉祥也，而天之大紀也。濟且秉成，必霸諸侯。子孫賴之，君無懼矣?！雹傩煸a：《國語集解》，第343-345頁。

“車班外內(nèi)，順以訓(xùn)之，泉原以資之，土厚而樂其實?！薄败囉姓?，武也。眾而順，文也。文武具，厚之至也?！薄耙环蛑幸玻婍樁形渫?，故曰‘利建侯’?！边@都是一些在創(chuàng)建政治權(quán)力獲取的合法性時構(gòu)建的一種理想的政治秩序，而這種理想的政治秩序中寄托著人們對政治愿景的美好向往。當然在神圣的占筮話語體系（這種話語體系的神圣性主要由占筮中的天啟完成）中，人們對這種理想的政治秩序的追求也是一種對政治理想的信仰和審美追求，因為此處對理想政治秩序的信仰感知和審美感知幾乎是完全黏合在一起的，甚至“任何宗教學(xué)家或美學(xué)家都不可能將其截然分開”。②張?。骸墩撋袷タ臻g的審美意涵》，《哲學(xué)與文化》2019年第1期。在此意義上，對于理想的政治秩序的信仰感知可以理解為一種審美感知?？傊瑥奈捉绦叛鰧用娑?，對理想政治秩序的神圣化就等同于審美化。③張俊先生在《論神圣空間的審美意涵》中論述到神圣空間的信仰感知和審美感知時有如下一段話：“對于神圣空間的信仰感知和審美感知，幾乎是完全糅合在一起的，任何宗教學(xué)家或美學(xué)家都不可能將其截然分開。在這個意義上，神圣空間感可以視為是一種神圣空間的審美感知，空間的神圣化某種程度上也就可以等同于審美化?！币姀埧。骸墩撋袷タ臻g的審美意涵》，《哲學(xué)與文化》2019年第1期。需要注意的是，與張俊先生不同之處是，本文此處所說的信仰特指具有原始宗教（巫教）意味的信仰。

而第二則筮例中的“歲在大梁，將集天行”和“君之行也，歲在大火”都是一種原始巫術(shù)觀念直接出現(xiàn)在政治中的典型例子，結(jié)合整個筮例而言，它顯然也是一種“巫術(shù)政治”觀念。這種“巫術(shù)政治”觀念不僅使得權(quán)力獲得了神圣的宗教和神話性質(zhì)，更為重要的是為人們構(gòu)建了一種理想的、合乎天道秩序的政治藍圖，而且其中也傾注了神圣的政治情感。而“嗣續(xù)其祖，如谷之滋”與“且以辰出，而以參入，皆晉祥也”，也都是一種能夠體現(xiàn)“天地配享”的“天之大紀”。以天道秩序為參照的政治秩序賦予了這種政治想象以存在的合法性，并使它具備一種宗教意義層面的秩序感。而我們知道，“政治的‘秩序感’與美學(xué)上的‘秩序感’出之于相同的人類沖動”。④駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期?！拔仔g(shù)政治”則是為了建立一種神圣的秩序，當然，它最終也往往“建立了一種基于等級秩序的感性秩序，使人們各得其所，心安理得地生存于特定的政治秩序中”。⑤駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。

當我們將這種政治理想（想象）納入巫教信仰的體系之內(nèi)，就使得這種政治理想（想象）具有了天賦的神圣性和合理性，從而使得這種政治理想（想象）變成了具有普遍認同感的詩性政治，也變成了一種神圣的政治愿景，或者一種神圣的政治信念。而這種政治理想中的審美意蘊指的就是：它的神圣性使得人們相信通過它可以獲得美好的生活并使心靈得到安頓，“從而在崇高的政治理想中體驗到心靈的滿足和愉悅”。⑥駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。換句話說，這種“巫術(shù)政治”觀念“激發(fā)與強化了人們對‘形而上’的‘無情世界的感情’，從而使‘沒有精神的制度的精神’產(chǎn)生出一種審美的效果，讓人們進入幻想的幸福境界”。⑦駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2003年第3期。

總而言之，“天人合一、主客不分、知情意相統(tǒng)一是中國文化最為典型的哲學(xué)特色。這一哲學(xué)特色背后蘊含的是中國文化注重關(guān)聯(lián)性的思維。于此關(guān)聯(lián)性思維下，中國美學(xué)，特別是占據(jù)主流思想地位的儒家美學(xué)整體上是處于一種審美與道德、藝術(shù)與政治、美與善的關(guān)聯(lián)語境中的”。①余開亮：《中國古典政治美學(xué)的理論契機、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭鳴》2017年第4期。因此“政治美學(xué)不再僅僅把個體的自由作為美學(xué)的價值目標，而是把個體與社會關(guān)系的和諧或者說審美共同體的達成作為美學(xué)的價值準則，使得其與中國傳統(tǒng)美學(xué)有著一種天然的切近性”。②余開亮：《中國古典政治美學(xué)的理論契機、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭鳴》2017年第4期。正是在這種關(guān)聯(lián)型美學(xué)中，“巫術(shù)政治”往往“實現(xiàn)了個人情感與政治認同乃至天下認同的內(nèi)在統(tǒng)一”。③余開亮：《中國古典政治美學(xué)的理論契機、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭鳴》2017年第4期。這也充分體現(xiàn)了先秦易學(xué)實踐中所包含的“政治清明、國家安寧、生產(chǎn)發(fā)展、財物富足，是獲得各種美的享受的前提這樣一個至今看起來仍無疑是正確的思想”。④劉綱紀：《〈周易〉美學(xué)》，第83頁。

人們往往會將藝術(shù)領(lǐng)域中的天才稱為藝術(shù)的“立法者”，這里我們也可以將此種政治領(lǐng)域中的具備美政理想和政治想象能力的“天才”⑤此處的“天才”指的是具有天命意義的合法的政治權(quán)力擁有者。稱為“政治藝術(shù)家”。

三、結(jié)論

綜上所述，《周易》占筮實踐所涉及的政治美學(xué)意蘊，主要滲透在占筮實踐中的“巫術(shù)政治”觀念中。我們從《左傳》《國語》記載的筮例中發(fā)現(xiàn)，由《周易》占筮實踐跟政治合體而形成的“巫術(shù)政治”不能簡單理解為一場巫術(shù)騙局，它反而更伴隨著政治想象和美政（理想）秩序的構(gòu)建，并最終借助于巫術(shù)信仰賦予這些政治想象和美政（理想）秩序以神圣性。也正因為政治想象和美政（理想）秩序跟具有巫教信仰性質(zhì)的《周易》之占筮結(jié)合，才使得這種政治想象和美政（理想）秩序具備天命的合法性，從而也使得人們對其充滿了虔誠的向往和敬畏感，這種對政治想象和理想政治秩序虔誠的向往和敬畏感恰恰是一種政治美學(xué)意蘊，因為此處的“政治的‘秩序感’與美學(xué)上的‘秩序感’出之于相同的人類沖動”。⑥駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第1期。