羅偉文

20世紀60年代以來，臺灣地區(qū)的社會發(fā)展模式開啟了由農(nóng)業(yè)型社會向工業(yè)型社會的轉(zhuǎn)型。在這一轉(zhuǎn)型歷程中，臺灣社會在政治、經(jīng)濟、文化諸方面都發(fā)生了深刻的變革，并迅速走向現(xiàn)代化的發(fā)展道路。臺灣對現(xiàn)代性的追求引發(fā)了社會發(fā)展的雙重后果：一方面，它極大地推動了臺灣社會經(jīng)濟的繁榮發(fā)展，給臺灣人帶來了企盼已久的幸福之光；另一方面，現(xiàn)代性的到來又不可避免地引入了各種“新的風險景象”，引發(fā)了全社會深深的憂懼。對于現(xiàn)代性帶來的風險景象，臺灣的一些睿智之士以創(chuàng)作為武器對其進行了深刻的反思。吳明益、東年、廖鴻基、夏曼·藍波安等人都以海洋書寫為手段，從不同側(cè)面對現(xiàn)代性的弊端做了審視與批判。深入解讀他們的海洋創(chuàng)作文本，有助于我們更深入地理解臺灣地區(qū)作家現(xiàn)代性反思的精神向度和運思策略。

一

吉登斯曾說，現(xiàn)代性在其最簡單的形式中可稱為“工業(yè)文明的縮略語”。這意味著，現(xiàn)代性的內(nèi)在屬性是通過工業(yè)化的發(fā)展歷程獲得物質(zhì)形式的具體顯現(xiàn)的。因而，工業(yè)文明的實質(zhì)是人類利用理性和科技征服、掠奪自然以滿足自己的物質(zhì)貪欲，這種社會發(fā)展方式推動了生產(chǎn)力的巨大變革，創(chuàng)造了令人驚嘆的物質(zhì)財富，帶來了人類文明的飛速進步。但是，工業(yè)文明帶給人類的物質(zhì)財富和文明進步，并沒有使人們過上它許諾的幸福生活，相反，它所建立起來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。①《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第282頁。自然環(huán)境遭到無情破壞，生態(tài)危機進一步加劇，工業(yè)文明仿佛成了一頭怪異的巨獸，將人類拖入在劫難逃的羅網(wǎng)之中。面對人類前所未有的生存危機，海洋文學以前瞻性的視野對工業(yè)化和科學技術(shù)進行了質(zhì)疑和批判。

臺灣在追求現(xiàn)代化的過程中，快速完成了由農(nóng)業(yè)型社會向工業(yè)型社會的轉(zhuǎn)型。工業(yè)化的實現(xiàn)使臺灣經(jīng)濟飛速崛起，以地區(qū)身份躋身亞洲四小龍之列。但臺灣在創(chuàng)造經(jīng)濟騰飛的奇跡時，也飽嘗了經(jīng)濟增長帶來的辛酸和痛苦。臺灣知名作家楊渡在《百年轉(zhuǎn)型》一書中敏銳地指出，臺灣在工業(yè)化的進程中有兩個沒有克服的弊端：一是鄉(xiāng)村的敗落，一是環(huán)境的破壞。前者使人的詩意棲居失去想象的根基，成為失去靈魂的空心人；后者則使人的生存環(huán)境遭到污染，極大地危及人的生存。臺灣海洋文學對工業(yè)化給人帶來的生態(tài)惡果進行了強烈的抨擊，以想象的詩意筆觸描繪了海洋被污染損毀的凄慘圖景。吳明益的《復眼人》以太平洋上巨大垃圾島撞擊臺灣東海岸這一虛構(gòu)的故事為背景，揭示了人對自然的惡所形成的可怕生態(tài)災難。臺灣快速的工業(yè)化，給人類賴以生存的海洋帶來了嚴重的污染。消費垃圾的堆積、海底能源的開采、核能源的利用、海邊的商業(yè)開發(fā)及對海洋生物的獵殺，到頭來人憑借自身主體力量所創(chuàng)造的世界，只不過是一個垃圾的世界。它使得海邊不再適宜人類居住，海好像“變成一種瘟疫”。小說中所描繪的那個頹敗的海意象，成了人類毀滅自然的隱喻性象征：“對沿岸的居民來說，海曾經(jīng)具有喚起恐懼和改變生命的力量，但現(xiàn)在它缺了牙，變成一個精神耗弱的老人。風將一些較輕的、已經(jīng)被太陽曬干的塑膠袋吹起來，好像一種花，氣味腐臭不堪的花?！雹賲敲饕妫骸稄脱廴恕?，北京：新星出版社，2013年，第142頁。工業(yè)化催生的逐利、掠奪心態(tài)，使海洋難逃環(huán)境耗損的劫難。在人的過度消費下，海洋環(huán)境改變，海洋生物死絕。海洋失去了往日的雄奇和瑰麗，而變得像“用憂郁和痛苦打造出來的一樣”，成了牢籠萬物的真正“地獄”。《復眼人》以大膽的想象對工業(yè)化進程中導致的海洋生態(tài)災難給予了清晰的揭示，對工業(yè)化造成的負面效應進行超前預警。

科學技術(shù)崇拜是現(xiàn)代性話語的典型特征，它成為衡量現(xiàn)代統(tǒng)治合法性的重要標準。科學技術(shù)的基本目的就是最大程度地滿足人的物質(zhì)福利，并承載著實現(xiàn)現(xiàn)代化的終極使命。科學技術(shù)的強力推動的確給人類帶來了福祉，但同時也不可避免地給人類帶來了災難。在海洋生態(tài)領(lǐng)域，現(xiàn)代化的工具給漁業(yè)資源以毀滅性損害。正如卡魯姆·羅伯茨談及漁業(yè)技術(shù)革命對海洋生態(tài)的危害時所說，現(xiàn)代捕撈技術(shù)使“人魚之間的戰(zhàn)斗”變得極為不公，“我們已經(jīng)讓魚無處可躲”。羅伯茨憂慮地指出，這種情況若繼續(xù)發(fā)展下去，人魚雙方“將沒有贏家”。②卡魯姆·羅伯茨：《假如海洋空蕩蕩：一部自我毀滅的人類文明史》，吳佳其譯，北京：北京大學出版社，2016年，第309頁。臺灣海洋文學對“現(xiàn)代文明技術(shù)入侵海洋的景況”做了詳盡的展示，對海洋生態(tài)的失衡表達了深深的憂慮。廖鴻基是對鯨豚情有獨鐘的海洋作家，他常說鯨豚是指引他邁向海洋的橋梁。在《后山鯨書》中，廖鴻基以悲憤之情敘說了流刺網(wǎng)船給虎鯨帶來的生存厄運。裝配有現(xiàn)代技術(shù)的流刺網(wǎng)本是用來抓捕曼波魚的，但它向漫漫大海撒下的卻是一堵“死亡之墻”，使得不是捕捉目標的虎鯨“被海島邊緣這布滿死亡之墻的墳場所攔截”。廖鴻基用飽含同情之筆描述了虎鯨的“死亡事件”帶給他的心靈沖擊，他寫道：“我仍然反復觸覺你們暗夜撞網(wǎng)時的掙扎、呼嚎與營救……直到不得不，眼睜睜看著生離死別的那一刻；我仍然反復觸覺你們被迫留下的其中兩個……全都凋萎花朵般從希望（魚網(wǎng)）里被卸下?！雹倭硒櫥骸逗笊仅L書》，臺北：聯(lián)合文學出版社，2008年，第183頁。在這種我—你關(guān)系的間性體驗中，傳達了人與鯨之間的生命關(guān)聯(lián)性：當這座海島永遠失去鯨魚時，人類的文明世界也就離終結(jié)不遠了。

針對工業(yè)化和科技崇拜導致的自然之殤，臺灣海洋文學給予了深切的關(guān)注和翔實的書寫。而對這樣一個“生態(tài)學上的失敗”，臺灣海洋文學創(chuàng)作者也做了建設(shè)性的反思，他們從中國傳統(tǒng)文化中吸納思想資源以矯治和超越現(xiàn)代性產(chǎn)生的病癥。一是倡導適度取用的消費倫理。道家思想中蘊含著豐富的生態(tài)觀念，是后現(xiàn)代理論家批判工具理性弊端的重要資源。老子就告誡，人要節(jié)制自身的欲望，過分追求物質(zhì)財富會遇到不可避免的災難。在《老子》第四十六章中，他說：“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足不足，常足矣?！薄独献印返谒氖恼轮?，他以“知止不殆”的原則教導人遵循生命的需要適度利用自然資源，否則就會從根本上危及自身的生存。吳明益《復眼人》中虛構(gòu)了一個理想之境瓦憂瓦憂島，島上居民恪守“人應該只取走能養(yǎng)活自己的數(shù)量最好”的生活準則，反對無度攫取海洋資源滿足個人欲望，就是道家“知止”思想的形象化表述?！稄脱廴恕分械陌⒚缮谵D(zhuǎn)變?yōu)榄h(huán)保者之后就堅定地貫徹這種倫理觀，他認同人為了生存的需要可適度捕殺，但堅決反對人為了滿足奢侈需要而無節(jié)制地獵殺。阿蒙森由獵殺者向環(huán)保者的轉(zhuǎn)變，正是對工業(yè)社會放縱享樂文化的批判。二是秉持“萬物齊一”的平等觀念?！肚f子·山木》說：“有人，天也；有天，亦天也?！闭J為人與自然應平等交往，并最終達到“萬物與我齊一”的逍遙境界。張載《西銘》則說：“民，吾同胞。物，吾與也?！睆娬{(diào)人與萬物的交往原則應是視民為同胞，視物為朋友，并通過“大其心”來達到“體天下之物”。廖鴻基的海洋書寫就詩意地展現(xiàn)了這種視物為友的平等相處狀態(tài)，《鯨生鯨世》中的虎鯨已不再是令人恐懼的“殺人鯨”，而是與人一起嬉戲、暢游的老朋友。文中寫道：虎鯨的“臉頰偎著船尖墻板，如老朋友相見般親昵地和船只擁抱擦頰。那顯然是它們表達著親善禮儀的方式，沒有絲毫矜持，直接又大方地表露出海上相遇的溫暖感情”。②廖鴻基：《鯨生鯨世》，北京：中央廣播電視大學出版社，2016年，第35頁。這里的虎鯨是有生命的活生生的主體，它友善地表露出與人相遇的“溫暖感情”。這種人與虎鯨的感應、交流完全超越了現(xiàn)代性導致的人與物的撕裂，它把虎鯨作為與人平等的主體而不是有待征服的客體來感知，顯示了尊重自然中每種生命形式的東方智慧。

二

現(xiàn)代性的追求不僅導致了人與自然的對抗與撕裂，而且催生了人與人的疏離與異化。因為人以技術(shù)方式控制、征服自然的同時，人的心理也將“不知不覺”地發(fā)生變化，其必然結(jié)果就是引發(fā)人對人的鉗制和征服。海德格爾深刻地揭示了在現(xiàn)代性宰制下的這一場域中，人自身遭逢到“無家可歸”威脅的必然性。他認為由于“天地神的本已存在以及所有非人的他者的本已存在都被剝奪了。一個天地隱匿、諸神逃離、萬物被掠奪的世界不是真正的世界，而是一個地基被毀的深淵，懸于深淵中的‘現(xiàn)代人’是‘無家可歸者’”。①轉(zhuǎn)引自余虹：《藝術(shù)與歸家·引言》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第1頁。這意味著，自然被強行“去魅”時，立于深淵之上的人也必遭到傷害。因而，現(xiàn)代性的另一后果是人無家可歸后產(chǎn)生的焦慮不安感，本雅明將其稱為“震驚”，它是現(xiàn)代人身心異化的一種體現(xiàn)。

臺灣經(jīng)濟的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型引起社會心理的深刻變化，資本的逐利法則及由此催生的物欲崇拜，在極大滿足人們物質(zhì)需要的同時，也引發(fā)了人內(nèi)心的不安與無序。朱雙一曾借助東年小說的解讀揭示現(xiàn)代生活中臺灣人的生存境況，“腎上腺分泌過多，容易焦躁，容易昏頭，容易咬……這就是現(xiàn)代社會普遍存在的‘焦慮不安’的集體潛意識”。②朱雙一：《現(xiàn)代人的焦慮與生存競爭》，《聯(lián)合文學》1995年第3期?，F(xiàn)代性危機帶給人的身心不安感，正是臺灣現(xiàn)代性的生存真相。臺灣海洋文學就現(xiàn)代性對人的傷害進行了深入的批判，無情地瓦解了現(xiàn)代性虛構(gòu)的關(guān)于人的美好構(gòu)想，其書寫策略主要體現(xiàn)在兩個方面：一是解構(gòu)啟蒙文學建構(gòu)的人的偉岸形象。啟蒙文學張揚人類中心主義，堅信人作為“宇宙的精華、萬物的靈長”能夠戰(zhàn)勝萬物、主宰世間。笛福在《魯濱孫漂流記》中塑造的魯濱孫形象，充分體現(xiàn)了啟蒙時期人的“旺盛而又自信的精神”，成了人類勇敢探索的象征。被拋在荒島上的魯濱孫，以超絕的耐力和無畏的決心，“獨自承擔起建構(gòu)自我，遭遇他者，開發(fā)荒島的任務(wù)”。③張德明：《荒島敘事：現(xiàn)代性展開的初始場景》，《浙江大學學報（人文社科版）》2009年第3期。借理性的力量和文明的成果，魯濱孫最終成功地在荒島上打造了一個“烏托邦”的世界。魯濱孫身上表現(xiàn)出來的算計、勇敢、自信等品質(zhì)，在某種意義上正是人的本質(zhì)力量的雄偉禮贊。但吳明益在《復眼人》中塑造的阿特烈，卻著意解構(gòu)了人身上被贊美的一切英雄品質(zhì)。處于被拋狀態(tài)的阿特烈，根本無法像魯濱孫那樣依靠設(shè)計、監(jiān)管、征服為自己建造心中的理想國。相反，體力上的虛弱和精神上的焦慮使他無法承擔建構(gòu)自我和改造垃圾島的偉業(yè)。處于海上漂流中的阿特烈喪失了理性，置身于迷茫無助的無序狀態(tài)?！鞍⑻亓覞u漸失去了清晨、正午、黃昏、夜晚的概念，放棄了看月亮和金星的高度來判斷自己的方向，他任由自己像一片落葉，一尾魚尸在大海上漂流，餓了取食，疲憊昏睡?！雹軈敲饕妫骸稄脱廴恕?，第32頁。來到垃圾島的阿特烈則身體潰爛，遭逢的是“地獄”般死寂的世界。這個由人類消費垃圾堆積而成的孤島像一個巨大的牢籠，讓阿特烈如置身墳場般束手無策。在阿特烈身上再也找不到魯濱孫式的強壯、機智、冒險，有的只是虛弱、迷茫、恐懼。

二是揭示現(xiàn)代人的人性異化。文藝復興以降，文學中人性書寫的主旋律主要是建構(gòu)人性美好的理想圖景。受此時代精神的濡染，致力于海洋文學創(chuàng)作的作家往往借助大海的惡劣自然環(huán)境考驗、凸顯人性的偉大與美好，他們以如椽之筆譜寫了一曲曲人性至善的優(yōu)美詩篇。莎士比亞的《暴風雨》就是一曲“人類多么美麗”的善良贊歌，盡管作品也展示了人性的野蠻、邪惡甚至仇恨，但是通過人性的復活與再生，人終將可以達到相互友愛的和諧之境。然而，人類在奔赴現(xiàn)代性的路途中，人性美好的贊歌戛然而止，繼之而起的則是人性異化的悲歌。臺灣的現(xiàn)代性實踐同樣引發(fā)了人的生存困境，東年是持續(xù)關(guān)注這一生存困境的重要作家，正如他自己所說，臺灣現(xiàn)代性導致了“社會的現(xiàn)代化和功利化”，他要把感受到的“社會狀態(tài)描繪下來”。東年所感受的“社會狀態(tài)”集中地表現(xiàn)在逼仄的現(xiàn)代社會給人造成的“焦慮”，以及“焦慮”狀態(tài)中人性的異化。在東年的海洋敘事中，常用“船”來象征現(xiàn)代人逼仄的生活處境，它的典型特征是空間生活不夠?qū)挸ê拓敻回毞Σ蛔惴峙?。正是在這種極端狹隘和壓抑的生活環(huán)境中，人性中惡的因子被赤裸裸地激發(fā)和展示出來。東年的《暴風雨》以冷峻的筆觸血腥地展現(xiàn)了同類相殘的恐怖場景，揭示了“人在面臨生死存亡時復雜、脆弱卻真實的人性”。唯利是圖的船東兒子利用船員對金錢的貪欲，誘使船員增加3個月的工作航次以獲取更大的利益。經(jīng)過幾番談判，船長以契約仍有兩周為由要求船員冒著風浪繼續(xù)工作。當船不顧一切地駛向風暴中心時，“船翻覆在深陷的谷浪里”隨時都可能船毀人亡。船上的人在忍受惡浪無情的襲擊時，脆弱的人性走向崩潰。被私欲吞噬的船員在危急中內(nèi)訌，相互殘殺。吳金和因阻止其他船員去掌舵而與洪保發(fā)生爭執(zhí)，在混亂中宋坤用武士刀向吳金和的頸根和肩胛交接處砍去。同舟共濟的船員本該團結(jié)互助戰(zhàn)勝危難，但他們卻彼此內(nèi)斗、殺戮，走向瘋狂?！逗ｚt》則以海鷗相殘的生存真相，隱喻式地表達了人性的殘酷本性。年輕畫家乘船到海上畫畫，憧憬著“給予人的形象和內(nèi)涵一種新的詮釋，新的精神與生命”。①施淑、高天生：《臺灣作家全集：東年集》，臺北：前衛(wèi)出版社，1993年，第106頁。當畫家在船上目睹了淘金人的唯利是圖、被社會淘汰之人的醉酒咆哮及混混們的沉迷女色之后，這些人性的丑陋無情擊碎了他心中關(guān)于人性的美夢。而船員為打發(fā)壓抑時光釣海鷗取樂的游戲則激發(fā)了畫家心中的獸性，畫家果斷地斬斷瞎眼海鷗的頸子，原本只是出于憐憫想減輕它的痛苦，但當海鷗血液噴灑的那一瞬間，在他顫慄的心靈中卻“同時存在著憐憫與喜悅”的感受。最后，畫家喪失理智，竟然“一連殺死四百只海鷗”?！逗ｚt》是現(xiàn)代人的生存寓言，在冷靜的嗜血敘述中，上演了一幕人性可怖的世間慘劇。

臺灣學者黃心雅曾說，臺灣文學自鄉(xiāng)土運動以降，已“累積了深刻檢討現(xiàn)代性文化的能量，其目的乃在全盤體檢現(xiàn)代性對‘臺灣文化’所造成的惡質(zhì)影響”。②黃心雅：《現(xiàn)代性與臺灣原住民文學》，《中外文學》2006年第5期。而經(jīng)歷“從鄉(xiāng)土到本土”轉(zhuǎn)變之后被凸顯的海洋文學，成了其后反思與批判現(xiàn)代性的中堅力量?？梢哉f，臺灣海洋文學對人的形象的改寫及對人性異化的揭示，正是現(xiàn)代性對人的生存處境“惡質(zhì)影響”的真實書寫。在海洋所象征的現(xiàn)代空間中，形象地傳達了臺灣現(xiàn)代性體驗中人與人分離、撕裂的可悲命運，深刻地檢視了現(xiàn)代性給人造成的心靈創(chuàng)傷。臺灣海洋文學在這一向度上的反思，反映了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期臺灣知識人建構(gòu)的精神圖景，是臺灣海洋文學思想深度趨于深化的重要表征。

三

現(xiàn)代性的奠基石是主體性，其核心要義是人擁有高于其他存在物的最高價值。啟蒙運動以來，經(jīng)過笛卡爾、康德等思想家的闡發(fā)和倡導，主體性原則成功取代信仰成為支配人類的新世界觀。這一世界觀的確立，使人成為一切存在者的主體。人成為主體，自然成為客體的二元分離所引發(fā)的世界去魅化，是現(xiàn)代性登場演出的重要事件。這種二元分離驅(qū)使現(xiàn)代性在其演出中衍生出主體與客體、原始與文明、我族與他者等一系列對立命題。在這些對立命題中，前者占有主導、支配地位，后者則附屬服從于前者，是被審視和征服的客體和“他者”?，F(xiàn)代性導致的這種絕對分離使現(xiàn)代社會產(chǎn)生了難以治愈的諸多癥候，從而引發(fā)了現(xiàn)代性的危機。伴隨著危機的愈演愈烈，如何超越分裂、走出危機成了困擾思想家們的一個理論難題。

哈貝馬斯在診斷現(xiàn)代性的危機時直接將其歸結(jié)為主體性的危機，并從主體性和殖民化兩個層面深挖了這一危機產(chǎn)生的根源。細讀臺灣的海洋文學作品，可以發(fā)現(xiàn)它們在反思現(xiàn)代性的危機時，也聚焦于主體性和殖民化兩個關(guān)鍵問題，彰顯了臺灣海洋文學作家運思的世界性眼光及解決這兩個問題的個人化思考。將其思想進行凝練，可概括為以下方面：

一是以主體間性超越主體性。以主體性為基點闡釋人與自然關(guān)系，人被擺放在高于世間萬物的位置上，世間萬物則是被奴役、征服的他者。人凌駕于自然之上使人獲得了“駕馭自然，使自然服務(wù)于人的目的”的道德優(yōu)先權(quán)，導致人與世界其他生命的對立分離。啟蒙運動以來的許多海洋小說正是在這一價值取向?qū)б聲鴮懭伺c其他自然物的關(guān)系的，笛福的《魯濱孫漂流記》、麥爾維爾的《白鯨》等作品，他們筆下的星期五、白鯨都只是被征服、屠殺的他者，其價值在于凸顯主體力量的偉大。主體間性則力圖修復這種對立分裂，強調(diào)世界其他生命與人一樣也是主體，都具有平等的內(nèi)在價值，他們處于彼此關(guān)聯(lián)、和諧共生的整體之中。廖鴻基的海洋文學作品鮮明地體現(xiàn)了打破主體神話，樹立主體間性觀念的良苦用心。他的鯨豚書寫一改征服式的人類中心論寫作，建構(gòu)了一個全新的生命世界，其特點有二：首先，賦予鯨豚主體地位。廖鴻基筆下的鯨豚不再是蒙昧和野性的化身，而是有智慧和感情的生命，他們的情意和生活智慧甚至超過人類。“我們一直以為只有人才有感情，事實上，許多野生動物中間的那種他們彼此之間的情分和情意，可能不是我們?nèi)祟惪梢员葦M的”，而海豚、鯨魚在生活智慧上的表現(xiàn)也是“我們遠遠不能及的”。①林政華：《“臺灣海洋文學”的成立及其作家作品》，《明道通識論叢》2007年第3期。《漏網(wǎng)新魚》中所寫的鯨豚以自創(chuàng)的運動會引領(lǐng)我們前行，他們不僅通人性，啟示我們突破“眼睛看不見的界限”，解放“無法解除的身體桎梏”，而且他們還通神性，導引我們用心體驗生存的神秘之境。文中詩意地寫道：“你們借這場運動會，想告訴我什么。我心里忽然升起一股莊嚴肅穆的知覺，會不會你們想帶我看見什么。你們領(lǐng)著船……一路所有的方向，一直都指著，一直都指向你。”②廖鴻基：《漏網(wǎng)新魚》，臺北：有鹿文化，2011年，第110-111頁。鯨豚被推向了主體的高度，成了賦有靈性的高級生靈，他們引領(lǐng)、啟發(fā)人聆聽來自“海神”的隱秘訊息。其次，用主體間性建構(gòu)和諧的共存世界。主體間性倡導的自我主體與世界主體共在的觀念，是建構(gòu)人與自然合二為一的詩意生存的基礎(chǔ)，它從根本上突破了主體性由于固守主客分離而形成的人類中心主義偏執(zhí)。廖鴻基的鯨豚書寫完全擺脫了人類中心主義的束縛，不是從人的利益角度居高臨下地俯視鯨豚，而是化身為鯨豚，“融在其世界里看它”。他在《鯨生鯨世》中寫到自己沉入海底與花紋豚相會的詩性畫面，花紋豚用尾鰭優(yōu)雅表演的“立體的、美麗的”場景，與“我”一道共同構(gòu)成了一個天堂般的美景?！八鼈兊臄[尾弧度很大，遠超過我所認為的。飄搖光絲落在它們身上，搬弄出顫舞的光網(wǎng)。藍色煙靄彌漫著沉靜，只有花紋海豚那尾柄悠游自在地緩緩撥水，像是在指揮著一首柔滑的小夜曲?！雹倭硒櫥骸饿L生鯨世》，第109-110頁。這番美景動人地展現(xiàn)了人與海豚的親密交融，用美妙的體驗為我們帶來了海洋世界的“精髓寶藏”。其內(nèi)核是敞開靈性，融入萬物，達成人與自然萬物的和諧共存和生命溝通。

二是以在地性超越殖民性。在現(xiàn)代性催生的諸多二元對立中，西方與異域的撕裂式對立是彰顯西方文化霸權(quán)的一種重要方式。阿里夫·德里克深刻地指出：“歐洲人把他們的價值觀和實踐視為現(xiàn)代性的普遍特征，并且通過對全世界的奴役和殖民化來繼續(xù)證明這一點。”②阿里夫·德里克：《當代視野中的現(xiàn)代性批判》，呂增奎譯，《南京大學學報》2007年第6期。借助擴張和殖民，萌生于歐洲的現(xiàn)代性在推進世界文明進程的同時，也將異域區(qū)隔、邊緣化為現(xiàn)代情境的附庸。在這一人為區(qū)隔的等級系列中，西方代表先進、文明和進步，異域代表落后、愚昧和野蠻，后者是現(xiàn)代性發(fā)展中必須加以掃除的障礙。針對現(xiàn)代性的這種狂妄，德里克主張用在地性想象秉有的“文化特異性”生成新的文化認同，從而矯治、超越現(xiàn)代性的殖民本性。這意味著，通過在地的原住民文化重構(gòu)可以達成對現(xiàn)代性霸權(quán)的糾偏。夏曼·藍波安的原住民海洋文學書寫，就是借助藍嶼達悟族母族文化的重構(gòu)來實現(xiàn)超越現(xiàn)代性霸權(quán)的目的，其書寫策略有二：首先，守護原住民的命名權(quán)。命名權(quán)是種極其重要的權(quán)力，因為“命名一個事物也就意味著賦予這一事物存在的權(quán)利”。借助命名既可以彰顯文化場域內(nèi)某一事物的在場，同時又使其他事物處于被遮蔽的缺席狀態(tài)。這樣，對命名權(quán)擁有的背后實際上體現(xiàn)的是一種話語權(quán)力，反映的是在意識形態(tài)領(lǐng)域的絕對支配權(quán)。夏曼·藍波安的《八代灣的神話》中關(guān)于命名權(quán)的爭執(zhí)，凸顯的是原住民對自身文化權(quán)的持守，具有文化沖突的象征意味?！拔摇痹趹粽聞?wù)所為女兒登記名字，因使用達悟語“施奇諾娃”不符合“中國人向來”的習慣，李先生以此為由表示沒法登記?！拔摇睋?jù)理力爭說：“咱們是中國人沒錯，可是我是雅美族人。”③夏曼·藍波安：《八代灣的神話》，臺中：晨星出版社，1998年，第169頁。擁有命名權(quán)意味著持有自我身份確認的權(quán)利，從而通過富有達悟族文化內(nèi)涵的命名去保存自己的文化。其次，重拾原住民的原始文化。達悟族作為臺灣原住民的一支，其文化形態(tài)有著鮮明的獨異性。在面對本族的文化生態(tài)時，他不是以文明/野蠻的二元對立給予抽象的評判，而是身體力行地踐行著部落生活方式和挖掘其原始信仰，以此彰顯原住民文化的在地性和鮮活性。在《冷海情深》中，夏曼·藍波安講到自己辭去臺北的工作，回歸部落體驗、踐行祖先流傳下來的漁撈生活方式。他完全用傳統(tǒng)達悟族男子的潛水捕魚方式，渴望“用新鮮的魚回饋父母養(yǎng)育之宏恩，用甜美的魚湯養(yǎng)大孩子們，就像父親在我小時候養(yǎng)我一樣的生產(chǎn)方式”。①李滉：《退溪先生全書》卷之十，《退溪先生文集》（三），韓國文集編纂委員會：《韓國歷代文集叢書》（82），第229頁。夏曼·藍波安：《冷海情深》，臺北：聯(lián)合文學出版社，1997年，第213頁。在現(xiàn)代社會中，職業(yè)是決定一個人社會分層的核心因素之一。因而，夏曼·藍波安對傳統(tǒng)魚人職業(yè)的主動選擇背后，隱含的是對現(xiàn)代權(quán)威的抵制，傳達了真心追求率性、自由生活的理想。在《海浪的記憶》中，夏曼·藍波安復活了達悟族人的祖靈信仰，通過族人口傳的飛魚神話傳達了人與自然和諧一體的間性觀念。以原住民感知世界的方式詮釋著達悟族人的世界觀，文中寫道：“在達悟族的觀念里，飛魚季節(jié)不捕撈近海的底棲魚，非飛魚季節(jié)不捕撈飛魚，這是讓海底的魚類輪流休息。初民民族以超自然的觀念，萬物有靈的信仰來維護自然生態(tài)的平衡。”②夏曼·藍波安：《海浪的記憶》，臺北：聯(lián)合文學出版社，2002年，第33頁。這種信仰從根本上區(qū)別于現(xiàn)代性對待自然的蠻橫態(tài)度。以現(xiàn)代性的眼光來看，這一帶有神話色彩的飛魚文化完全是迷信、荒謬的，是一種愚昧而有待啟蒙的原始文化形式。而在夏曼·藍波安眼中，復活的祖靈信仰代表一個民族文化思維的豐富和活力，具有逃離被殖民和被規(guī)訓的激進涵義。

廖鴻基海洋書寫中體現(xiàn)的主體間性觀念和夏曼·藍波安創(chuàng)作中展現(xiàn)的在地性想象，是臺灣海洋文學面對現(xiàn)代性二元撕裂所作的積極探索。他們的探索有力地瓦解了現(xiàn)代性企圖主宰大自然的狂妄自負，努力修補人與自然、西方與異域的人為斷裂，開拓了抵制和走出人類中心的另類視角。在他們充滿浪漫色彩的想象性敘述中，表達著超越現(xiàn)代性、謀求人類共存發(fā)展的美好愿景。