徐 磊（山東工藝美術學院 人文藝術學院，山東 濟南 250300）

《周易》雖然一向位列儒家《五經(jīng)》，但其哲學思想，尤其是《易傳》的哲學思想，卻又與先秦道家，尤其是《老子》有著特殊的聯(lián)系，之所以這樣說，是因為二者具有一個共同的核心概念，即“道”。而這種特殊聯(lián)系，在《周易》和《老子》的造物思想中也有鮮明的體現(xiàn)。

在《周易》諸多與“道”有關的概念和命題中，關于“道器”關系的論述是切入造物問題的關鍵點?！暗榔鳌标P系思想具有一定的方法論意義，它不僅是我們闡釋《周易》設計思想的邏輯起點，也可以成為分析先秦諸子，尤其是《老子》造物思想的切入點。

一、《周易》之“道”與《老子》之“道”

在先秦諸子著作當中，《老子》應該是與《周易》關系最為密切的文獻之一，諸子文章，只有《老子》與《周易》一樣是明確地以“道”為核心概念展開論述的，并且《老子》所說的“道”與《周易》所說的“道”，雖在具體論述上各有偏重，但基本可以確定是同一個概念?！独献印返摹暗馈迸c《周易》的“道”一樣指的是世界的本源與運行的規(guī)律，但《周易》之道側(cè)重于說明世界在“陰陽”兩個基本元素的相互作用的推動之下永不停歇的變化過程，以及達到的和諧境界，總體而言呈現(xiàn)出一種積極的、進取的世界觀；而《老子》之“道”則是通過“有無”這兩個基本概念的辯證關系來闡釋的，總體上呈現(xiàn)出一種“無為”的世界觀?！独献印氛f：“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！盵1]2又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[1]165“有無”與“陰陽”雖然都是世界的本源，但其含義卻有著極深刻的區(qū)別。一方面，“有無”與“陰陽”有內(nèi)在的聯(lián)系，但較之更為深刻，揭示了“陰陽”所沒有揭示的更為本源的世界存在狀態(tài)。我們可以把“陰陽”看作事物的兩種基本屬性或運動的兩種基本趨向，但無論如何它們都還屬于“有”的范疇，《老子》則在“有”之外看到了被“有”所遮蔽的“無”的重要意義。另一方面，《周易》論述“陰陽”關系，雖然強調(diào)二者的對立統(tǒng)一和和諧共生，但顯然更突出的是“陽”，如在“乾天”與“坤地”中，前者是處于主導地位的，在雌雄二性中，雄性是處于主導地位的，等等。而《老子》論述“有無”關系卻更重視“無”，所謂“天下萬物生于有，有生于無?！盵1]154“無”比“有”更本源，并且對世界的運行起著更根本的作用。

從“有無”關系衍生出來的道家世界觀上升到人生觀的層面，就是“無為”的處世態(tài)度，用現(xiàn)代的話說，人要按照自然的發(fā)展規(guī)律去處理問題，不可違背自然的發(fā)展規(guī)律，由此，人與自然可以和諧共處，達到“天人合一”的境界，這是道家的視界。但這里的順應自然，顯然與《荀子·天論》說的“制天命而用之”[2]274不同，《老子》說：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！盵1]138又說：“是以圣人無為故無??；無執(zhí)故無失?！盵1]253又說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大制不割?！盵1]108面對天地自然的運行規(guī)律，道家不像儒家那樣強調(diào)去利用規(guī)律而有所創(chuàng)造，而是強調(diào)盡量避免干涉自然的運行，順其自然反而能夠達成自身的目的，這就是所謂的“無為而無不為”。[1]190-191

《老子》的“無為”思想又進一步影響了《莊子》的“齊物”思想?！褒R物”是莊子提出的處理人與事物關系的基本方法，是達到其所追求的“逍遙”的自由境界的重要途徑。所謂“齊物”也就是與物齊而不與物異，這當然不是說要讓人退回到無智慧乃至無生命的物的層面，而是說在處理人與物的關系時，要避免將物與我對立起來的心態(tài)，這種心態(tài)莊子稱之為“機心”。懷有“機心”，人就會將事物當成為滿足自己的欲望而可以被自己認識、加工改造乃至任意擺布的對象，進而發(fā)展出各種改造自然事物的技術，人類社會的各種文明產(chǎn)物由此而產(chǎn)生。但在莊子看來，這種對待物我關系的觀念，不僅讓自然事物被操縱、被擺布，同樣也使人喪失了自由，陷入被制約的境地。《莊子·天地》說：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！盵3]192文明創(chuàng)建，一方面是人類發(fā)展的偉大成就，但從另一方面看又是對人的精神世界的不斷束縛，人的技術越發(fā)達、制度越完備、能力越強大，其精神的自由反而越受限制，這是因為文明成果的取得是依靠“機心”，而“機心”在對客觀事物發(fā)生作用的同時必然對人自身也發(fā)生作用，在改造外在對象時必然也改造人自身，這是不可避免的?！皺C心”對人的心靈的影響最明顯的體現(xiàn)在價值觀上，一旦有了“機心”，人就會對各種事物以及人自身產(chǎn)生價值分別的觀念，將某些事物或人的某些特性看作有價值或價值高的，而另一些看作無價值或價值低的，而對價值的占有欲望就成為催逼人和束縛人的皮鞭和枷鎖。《莊子·齊物論》說：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一”。[3]31只有超越這種狹隘的價值觀念，上升到更高層次的思想境界，才能“以道觀之，物無貴賤”[3]260（《秋水》）；才能擺脫欲望的束縛，達到“虛而待物”[3]53（《人間世》）、“乘物以遊心”[3]61(《人間世》)，乃至“游于物之所不得遁而皆存”[3]100（《大宗師》）的人生境界。

二、《周易》與《老子》的器用思想

《周易》“道器”思想與《老子》造物思想之間的具體聯(lián)系，主要集中在器用思想方面。關于“道器”關系，《周易·系辭上》提出了“制器尚象”的命題：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響?！盵4]這里一方面點明了制造器物的基本原則，即“尚象”；另一方面也體現(xiàn)了《周易》關于器用的基本觀點，即“有為”?！笆ト恕边@個概念在《周易》中大量出現(xiàn)，有其特殊的意義，在《周易》中，“圣人”一般指能夠通過觀察天地萬象而有所創(chuàng)制，從而給人民帶來福利的人，“制器尚象”之所以是“圣人四道”之一，就是因為它能夠給人民帶來福利?？梢?，《周易》看待“器”，很重要的一個角度就是，以“圣人”為中介，將“天道”運用于人世，從而給人民帶來福利，而“器”之中蘊含的“道”，本身也是不斷演化的、有創(chuàng)造性的，并且是積極進取的。

而《老子》主張“無為”，并不意味著不計較成敗利害，恰恰相反，與《周易》一樣，《老子》是非常重視“利”的?！吨芤住匪f的“圣人四道”是“圣人”探求“天道”以指導世人趨利避害的大功業(yè)，這是直接討論“利”的問題；而《老子》主張“無為”，并不追求“事業(yè)”，卻非常重視“養(yǎng)生”和“保身”，所以，《老子》說的“圣人”不是那種文治武功、建功立業(yè)的英雄，而是能夠在紛繁世事中避害自保的智者，而智者能夠保身就必須掌握萬物之“用”，“用”是“利”的根源?！独献印氛f：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存?！盵1]16“道”之所以作用無窮，正是因為它是空虛無形的。又說：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。……躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。”[1]179越是去追求效用，效用就越不能持久，而越是清靜無為，效用反而不會窮竭。

《老子》特別重視“用”，這一點是與《周易》一致的，既然重視“用”，自然就會關注“器”。在道家思想里“器”同樣可以作為“道”的對應物來看，如果說“道”是非物質(zhì)的形而上的，“器”則是物質(zhì)的、形而下的。《老子》中的“器”，除了個別幾處指兵器外，一般指老百姓的日常器用，如陶器或“什伯之器”的日用雜器等，從具體的器物又引伸為在現(xiàn)實社會中能夠發(fā)揮作用的各種組織、制度等，如“樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大制不割”，這里的“器”與政治制度有關；又如“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”，[1]112這里的“器”指的是最高的政治權利；又如“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，[1]135這里的“器”指的是軍事力量；又如“大器免成”，[1]158這里指的是人的才能，等等。總之，《老子》中的“器”與《周易》中的“器”一樣，都代表了人類文明各個層面的成果。但對于“器”之“用”的態(tài)度，《老子》卻與《周易》不同?！吨芤住返摹捌鳌笔恰暗馈憋@現(xiàn)的載體，是“圣人”實踐大道的“事業(yè)”，最終訴諸“天下”公利；而《老子》關于“器”的思想則貫徹了其“有”與“無”的辯證思想，以及“無為”的方法論。所謂“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”，政治權力的本性應該是通過強制力量管理人民，而《老子》卻否定權力的強制性和主動性，認為這樣就是違逆了人民的天性，這就是從“無”的角度來解釋權力；所謂“國之利器不可以示人”，軍事力量的本性應該是破壞和震懾，而《老子》同樣否定軍事力量的攻擊性和主動性，認為應該引而不發(fā)，這也是從“無”的角度來解釋軍事活動。

《老子》的器用思想關注得更多是現(xiàn)實層面的人的利益，因而主要是追求一種消極的自由，也就是通過盡量抑制物欲的膨脹達到更長久地獲得器用之利的目的。而受其影響的《莊子》則更注重對精神層面的、更積極的自由的追求，并提出了“不役于物”的命題?！安灰塾谖铩笔窍惹睾芏嗨枷爰叶继岢鲞^的一個共同的觀點，如《荀子·修身》說：“君子役物，小人役于物”，[2]17《管子·內(nèi)業(yè)》說:“君子使物，不為物使?！盵5]這說明在那個時代人們已經(jīng)意識到了人被自身所創(chuàng)造的文明成果所轄制這一人類社會的內(nèi)在矛盾，因而都主張不應陷入這種轄制當中。其中還是《莊子》表述得最為深刻，《莊子·山木》說：“一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[3]318制造和使用器物而不為器物所累，這是處理人與物關系的正確方法；相反，耽于器物則人難免被器物所異化——喪失自我心志。而所謂的“物物而不物于物”一方面是指不被器物所代表的利益所控制，只將器物看作物本身，而不將其看作財富、地位乃至品德等等的象征，也就是“不貴異物賤用物?！盵6]另一方面要將人當作器物的主人，應讓器物為人服務。《莊子·在宥》認為，在人與器物的關系上，力求不以身假物、不與物交，從而無物累、不以物挫志、不以物害已。也就是：“有大物者，不可以物物，而不物，故能物物?！盵3]172

《老子》和《莊子》的器用思想反映了中國古人崇尚自由、不為物累的造物觀念，就其內(nèi)在目的而言，這種造物觀念與功能主義的造物原則雖然有很大不同，但這并不意味著它是反功能的或無視人的需求的，恰恰相反，它同樣關注人的需求，只不過不是單純的實用層面的需求，而是精神層面的、個體性的內(nèi)在需求。道家思想揭示了物我關系中的深層矛盾，即造物活動以滿足人的需求為出發(fā)點，但隨著技藝的發(fā)展，這種活動及其產(chǎn)品卻會反過來越來越對人產(chǎn)生束縛和壓抑。器物本身會不斷刺激人的欲望，逼迫人永無止境地追求更豐富、更精致的器物，從而使人將器物本身當成了目的，而忘記了造物活動的原初目的為何。如此人就被物所控制，陷入了不自由的境地。

三、《周易》與《老子》的造物方法論

《周易》和《老子》從共同的邏輯起點出發(fā)，沿著不同的方向，形成了不同的造物思想體系，最終體現(xiàn)在具體的造物方法論思想上，并對中國傳統(tǒng)工藝美術史上兩種重要的美學風格的形成產(chǎn)生了重要影響。

如上文所述，《周易》的造物方法論是“制器尚象”，象思維是《周易》哲學思想中的核心問題之一，這里無法展開論述。但遵循這一思維方法的“制器尚象”原則，在《周易》及相關設計文獻中演化為一系列具體的造物方法論思想，可與《老子》的造物方法論進行比較?！爸破魃邢蟆敝跋蟆保玖x為卦象，但后來又引申為自然天象、人文之象乃至物象等等，而“制器”所尚之“象”的范圍也就大大拓展。其中非常重要的一點，就是形成了“巧師造化”，即在造物活動中刻意模仿特定天象或物象的美學傳統(tǒng)；這種美學思想又與“天人感應”的思想相結(jié)合，形成了通過造物活動展現(xiàn)、強化乃至維護特定社會秩序和價值觀念的設計傳統(tǒng)，這在古代禮器以及與禮法制度有關的服飾、建筑等領域的造物活動中都有所體現(xiàn)。

《老子》也提出了一系列具體的造物原則，與《周易》偏于儒家價值觀的造物原則不同，它深刻影響了在正式場合之外的私人生活空間中器物設計的另一種傳統(tǒng)。我們可以將《老子》的造物方法論歸納如下：

第一，簡樸平實的設計追求?！独献印氛f：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵1]45這里的“五色”“五音”“五味”等，指的是對于聲色等感官享受的無節(jié)制的追求，縱情于聲色之娛，沉溺于馳騁田獵等，必然會帶來惡果。由此推論，在器物設計中，就不應過度追求繁復的裝飾，不應給人帶來過于強烈的感官刺激。所以，《老子》更注重器物的實用功能而非感官享受，也就是所謂的“為腹不為目”，其實際的含意是說，人們不應當追求各種物欲的享受和感官的刺激而損害自己的生命。而在器物設計中就應該化繁為簡，摒棄“五色”“五音”“五味”等裝飾性的部分，不去追求設計“難得之貨”，而應以樸素平實為審美的訴求。

第二，大巧若拙的技藝觀?！独献印氛f：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！盵1]179所謂“大巧若拙”，體現(xiàn)了《老子》對技巧的基本態(tài)度。器物的創(chuàng)造，既要通過工匠的努力，又要順應自然，渾然天成，沒有人為造作的痕跡，也沒有任何違背規(guī)律的人為的東西，順從自然天性，發(fā)揮物的天然的本質(zhì)，使物盡其用。這種合目的與合規(guī)律的高度統(tǒng)一，也就是通常說的“巧奪天工”。《莊子》在“道”與“技”的關系上發(fā)展了《老子》的觀點，認為道是本而技是末，但道和技卻是可以相通的?！肚f子》說：“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。[3]177-178可見，“技”與“道”是可以互通的，“道”的本質(zhì)是“無為而無不為”，并不想有意做成什么事，也沒有為之而刻意努力，但它卻自然而然地、完全合乎規(guī)律地生出了天地萬物。“技”作為“道”在人類社會生活中的具體體現(xiàn)，一方面要滿足人的需求，但要達到“技”的最高境界，卻不是無限度地滿足甚至刺激人的欲望，而是要“合道”，就是使技藝更加貼近于自然，使產(chǎn)品更加樸拙。做到“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”，也就是“技進乎道”。真正的“技之至者”，在于能夠認識自然，并順應自然。這里所說的順應，不是完全被動的順從，而是以最少的人為因素、最少的人工力量，最大限度地利用自然，并獲取最大的效益。按這種造物原則產(chǎn)生的產(chǎn)品在外表看來便是人工痕跡少而天然成分多。這就是老子所說的“大巧若拙”。

第三，有無相生的功能觀?！独献印氛f：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！盵1]42以車的制造工藝為例，車的用途是運輸，而實現(xiàn)其功能的關鍵部件是車輪，車輪的結(jié)構是由實體部分和“無”的部分共同構成的，“無”的部分是它能發(fā)揮其作用的關鍵所在。又以建筑和容器為例，容器的“用”在于容納，而使容器擁有容納之“用”的，也是其結(jié)構中“無”的部分；房屋之“用”在于居住，而使房屋擁有居住之“用”的，是四壁之間的空無。由此可以引申出《老子》的造物思想，即：器物的結(jié)構大都是由“有”和“無”兩部分構成，而它的功能往往不是來自于結(jié)構中“有”的部分，而是來自于“無”的部分?！肚f子·養(yǎng)生主》說：“庖丁為文惠君解牛，……彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣?！盵3]45-46這里所說的“以無厚入有間”就是以“無”克“有”的道家技藝思想的典型體現(xiàn)。

第四，《老子》的反設計思想。《老子》說：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徒；雖有舟與，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！盵1]299這段話表達了《老子》的社會理想，但與設計思想也有一定的聯(lián)系，其關聯(lián)之處在于，《老子》沿著“無為”的思維方法走到極致，就最終走向了“反設計”。在理想社會中，“什伯之器”“舟與”“甲兵”等器物應該“不用”，這看似違背了《老子》重“用”的思想原則，但其實不然，《老子》還是希望人民能夠“甘其食，美其服”的，那么食物、衣服與車船、兵器等的區(qū)別在哪里呢？前者是生存所必需的器物，對于保身養(yǎng)生來說，它們的“用”是必不可少的；而后者則是冗余的器物，乃至是有害的器物，它們的“用”越發(fā)達，對人以及人類社會越是不利。這可以說它既是《老子》設計思想的精微之處，也是矛盾之處。

綜上所述，《老子》的造物思想與《周易》“道器”思想有著密切的聯(lián)系。二者都是從“道器”關系的哲學高度對造物活動進行闡釋，但由于價值立場和關注對象的不同，最終形成了不同的造物觀，并分別對后世的造物傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻影響。因此，對二者進行比較研究，具有重要的理論價值。