武 楊

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

0 引 言

近代理性以“知識就是權(quán)力”為口號，追求用知識把握世界，試圖描繪一個完全內(nèi)在于理性的世界圖景。但正如卡西勒所說，“理性”的概念在17世紀(jì)至18世紀(jì)發(fā)生了巨大的變化。17世紀(jì)所理解的“理性”是與“神性”同一的，理性所認(rèn)識的是“人和神共有的永恒真理的王國”。[1]11而在18世紀(jì)啟蒙運動的影響下，“理性”完全被理解為一種人特有的認(rèn)識功能，即“結(jié)合與分解的功能”。[1]11它首先將一切經(jīng)驗材料分解為最簡單的成分，然后按照自身的規(guī)則把各個部分聯(lián)結(jié)到一起，從而對自己的產(chǎn)物獲得了完備的知識。沒有經(jīng)過理性分解的東西，理性就不能先天地設(shè)定。因此，可以說啟蒙理性更徹底地發(fā)展了近代哲學(xué)“內(nèi)在化”的世界觀。

康德顯然接受了這種啟蒙理性觀。因此，他自然地就把17世紀(jì)的大多數(shù)哲學(xué)判定為獨斷論。一方面，在他看來，17世紀(jì)形而上學(xué)首先就采取了錯誤的方法，以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨為例，他們都主張形而上學(xué)應(yīng)該模仿數(shù)學(xué)的方法。這種方法意味著我們要從一些最簡單的概念和公理開始，然后依靠邏輯演繹的方式構(gòu)造出一個公理體系亦即世界圖景來。但康德率先看到了這種方法上的錯誤，他認(rèn)為，哲學(xué)與數(shù)學(xué)是兩門有本質(zhì)區(qū)別的科學(xué)[2]292，形而上學(xué)在方法上模仿數(shù)學(xué)不僅不能達(dá)到確定性，而且會造成各種各樣的獨斷論。康德強調(diào)，形而上學(xué)真正應(yīng)該模仿的方法是牛頓物理學(xué)的方法，即從對現(xiàn)象的分析開始，尋找現(xiàn)象的規(guī)律[2]287，而不是從理性獨斷地設(shè)定的概念開始。另一方面，這些哲學(xué)以追求世界的可理解性開始，最終反而失去了與“世界”的關(guān)聯(lián)。無論是萊布尼茨還是休謨，他們學(xué)說的最終結(jié)論都是人類只能認(rèn)識自己觀念中的世界，而不是觀念外的真實世界。觀念世界的真理性要么需要超越的上帝來保證，要么我們不可知。理性與世界之間似乎隔著一道鴻溝。

康德從前批判期開始就試圖處理近代哲學(xué)面臨的這些困境，其中最重要的工作就是他在1770年寫就的《論感性世界與理智世界的形式及原則》(下文簡稱為《教職論文》)，在其中康德已經(jīng)試圖用純粹理性為形而上學(xué)奠基，但是相比于《純粹理性批判》中的思想還很不成熟。因此，本文將首先分析《教職論文》中的“兩個世界”學(xué)說的主要內(nèi)容，并闡明其不足之處；然后說明《純粹理性批判》(下文簡稱為《批判》)在何種程度上對《教職論文》進(jìn)行了修正與改進(jìn)；最后闡明康德設(shè)定“兩個世界”的方式所遺留的二元對立的問題，并說明康德哲學(xué)自身無法克服這些問題，這是由于康德堅持的啟蒙理性觀所決定的。

1 《教職論文》中的“世界學(xué)說”

對康德來說，近代形而上學(xué)的問題主要在于缺乏一種堅實的基礎(chǔ)，需要一門預(yù)備科學(xué)來為自己奠基，而其在1770年寫就的《教職論文》則被他看作是這樣的一門預(yù)備科學(xué)的最初嘗試。形而上學(xué)作為“包含著應(yīng)用純粹理性的最初原則的科學(xué)”[3]401，其任務(wù)是通過闡明感性認(rèn)識與理性認(rèn)識所服從的不同的形式規(guī)律，來說明感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的區(qū)別，從而為屬于純粹理智的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，以此來在形而上學(xué)中獲得一種確定性，即“為這門科學(xué)畫出安全的建筑物”[4]107。在《教職論文》中，康德闡明了感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的實質(zhì)區(qū)別在于二者所依靠的形式規(guī)律不同，這兩種不同的形式規(guī)律構(gòu)成了兩個世界，即現(xiàn)象世界(感官世界)和本體世界(理知世界)。數(shù)學(xué)和物理學(xué)的合法性領(lǐng)域在現(xiàn)象世界，而形而上學(xué)的合法性領(lǐng)域在本體世界，現(xiàn)象世界的原則不能影響本體世界，否則就會在形而上學(xué)中產(chǎn)生錯誤的公理。康德認(rèn)為，只有在通過這門預(yù)備科學(xué)為形而上學(xué)的合法性領(lǐng)域劃定界限之后，形而上學(xué)才能安全地建立。

在《教職論文》中，康德從人類心靈對世界的兩種不同的理解方式開始分析。世界是對諸簡單物的綜合的界限，而這種綜合可以依據(jù)兩種心靈能力進(jìn)行，前者借助于一般而言的“復(fù)合”這個概念，后者則借助于時間的條件，以發(fā)生學(xué)的方式相繼增加而完成?？档抡J(rèn)為，感性是由于一個對象的在場而被刺激產(chǎn)生表象的接受性能力，它所表象的是事物在與我們的感官相應(yīng)時的樣子，即主觀意義上的事物的現(xiàn)象。而理智作為表象那些不能進(jìn)入感官的事物的自發(fā)性能力，它所表象的是客觀意義上的事物的本體。所以，現(xiàn)象世界并不是全部的世界，不能以感性直觀的方式表象出來的概念并不一定就是不可能的，如“整體”(totus)這個概念就不能在時間的條件下依靠感性完備地表象出來，但是卻可以憑借理智的論證來把握。

在《教職論文》中，康德認(rèn)為，感性和理性是兩種獨立的認(rèn)識能力，而不是同一個認(rèn)識能力的兩個環(huán)節(jié)，二者都具有產(chǎn)生概念的能力，由感性能力產(chǎn)生的知識是感性知識，感性認(rèn)識屬于感官世界，而感官世界的形式的原則是空間與時間?？档抡J(rèn)為，空間與時間不是事物本身的形式，而是人類心靈排列感官印象的活動所依靠的一定規(guī)律[3]405，因此是現(xiàn)象的普遍形式。任何能夠向感官顯現(xiàn)的事物都必然地會與這些公理相一致。既然空間和時間作為純粹直觀是所有感性認(rèn)識的形式，那么幾何學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)這些以時間和空間為條件的科學(xué)雖然只是關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)，但是它們?nèi)匀痪哂衅毡楸厝恍?。這樣，感官世界雖然是一種主觀的世界，但是關(guān)于這個世界的科學(xué)并不因此是偶然的，而是具備“最高程度的真實性”[3]404的。通過對人類感性形式的分析，康德為數(shù)學(xué)和物理學(xué)等自然科學(xué)的普遍必然性奠定了基礎(chǔ)。在感性世界中，理智所做的僅僅是“邏輯的運用”，它僅僅處理那些由感性產(chǎn)生的概念。[3]399

在現(xiàn)象層面，時間與空間表達(dá)的是一種主體的感性的主觀規(guī)律，借此諸現(xiàn)象被統(tǒng)一在一個主觀的感官世界之中，諸事物只有在符合空間和時間的基本公理的前提下才能向我們的感官顯現(xiàn)。但在感官世界中，康德認(rèn)為，人類心靈依據(jù)時間與空間所排列出來的諸表象之間并沒有一種“實在的聯(lián)系”(commercium reale)，時空場域并不表現(xiàn)事物本身之間的實質(zhì)的聯(lián)系，例如，在時間與空間之中并不能直觀到實體與屬性的聯(lián)系、原因與結(jié)果的聯(lián)系等實體本身服從的普遍聯(lián)系。

所以，即使雜多的諸實體的存在已經(jīng)被給予了，但是這些實體之間的普遍聯(lián)系并不能由此而直接產(chǎn)生，因此單靠存在不能形成“一個”世界。這種存在仍然缺乏一種統(tǒng)一性，沒有這種統(tǒng)一性的話，就會導(dǎo)致存在多少個實體同時就存在多少個世界?？档抡J(rèn)為，這種統(tǒng)一性不可能來自世界之內(nèi)的某一個實體，而是必須憑借諸實體相互之間依賴于一個外在于它們的共同的原因才能產(chǎn)生，因此，“宇宙各種實體的結(jié)合中的統(tǒng)一性是所有實體依賴于一的結(jié)果”[3]417?？档路Q這個“共同的原則”(principio communi)為上帝，因此，正是上帝的這種維持(sustentare)活動，使得諸實體得以在普遍的聯(lián)系(實體與偶性，原因與結(jié)果)中和諧地共存，本體世界得以成為“一個”世界。

康德進(jìn)一步指出，理智世界的形式根據(jù)同時也是感官世界得以發(fā)生的根據(jù)，因為正是由于人類的心靈和其他實體都處于上帝的維持活動之中，因此它們屬于同一個本體世界，所以人類心靈才能被諸實體所刺激而產(chǎn)生表象，從而形成主觀的現(xiàn)象世界。因此，我們能夠“直觀一切”(omnia intueri)，是由于我們原本就“在上帝之中”(in Deo)。

因此，一般科學(xué)的領(lǐng)域是現(xiàn)象世界，而形而上學(xué)的領(lǐng)域只是在本體世界。理智必須要影響感性，對感性認(rèn)識進(jìn)行邏輯處理，但是感性絕對不能影響理智。由此康德提出了在形而上學(xué)中避免錯誤獲得確定性的方法，即“不要讓感性認(rèn)識私有的原則越過自己的界限而影響到理智認(rèn)識”[3]422，如果屬于本體世界的東西(純粹理智的概念)被添加上了現(xiàn)象世界的條件(時間與空間)，就會使得理智認(rèn)識不純粹，從而導(dǎo)致“形而上學(xué)的欺詐錯誤”，產(chǎn)生一些錯誤的形而上學(xué)公理。憑借著“兩個世界”的學(xué)說，康德將形而上學(xué)的合法領(lǐng)域保留在了純粹的理智世界之中。雖然《教職論文》僅僅涉及理論哲學(xué)，但是從他給友人寫的信來看，其未寫出的實踐哲學(xué)也建立在這個區(qū)分之上。[4]108自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)都應(yīng)該力圖排除感性條件的影響，把自己的公理完全地建立在純粹理智之上。

2 《教職論文》的遺留問題與批判哲學(xué)的立足點

通過將感性世界劃分給具體科學(xué)，將理智世界劃分給形而上學(xué)，康德意在以此奠定形而上學(xué)的合法性純粹性，但他很快意識到，兩個世界的設(shè)定造成了一系列問題。

首先是自然形而上學(xué)的問題?？档略?772年寫給好友赫爾茨的信中，已經(jīng)闡明了《教職論文》的致命缺陷在于沒能解釋純粹理智的概念如何必然能夠與其對象一致的問題。[4]133因為感性表象作為主體被對象刺激的方式，表象出來的是對象相應(yīng)于感官的現(xiàn)象，所以其必然能夠與對象一致。但是純粹理智的概念是自發(fā)地產(chǎn)生的，與對象的刺激無關(guān)，那么這些概念是如何與對象相一致的，它們的對象在哪里？理智有什么權(quán)力說自己自發(fā)地產(chǎn)生的那些概念表象出來的是事物本身？正如阿利森(Henry Allison)所說，雖然物理學(xué)屬于感性世界的科學(xué)，但是它也需要“實體”“原因”這些理智概念，如果把這些概念完全從感性世界排除了，康德實際上無法保證物理學(xué)的普遍必然性。[5]88

其次，從道德形而上學(xué)的角度看，“兩個世界”的設(shè)定的確可以保證道德產(chǎn)生于純粹理智而非經(jīng)驗性的情感，由此使得道德具有了普遍必然性。在道德行動中，純粹理智的概念如“善”的概念，可以作為對象的實在性的原因，即理智可以通過行動把對象做出來，因此避免了對象與表象如何一致的問題?？墒侨绻碇钦J(rèn)識的是本體世界，而理智憑借自身又只能認(rèn)識到“宇宙中的一切都是按照自然的秩序發(fā)生的”[3]430，因而本體世界是具有必然性的世界，那么奠基于自由的道德行動又是如何可能的？自由與必然如何在理智世界中共存成了一個顯著的問題，顯然，康德在《教職論文》中沒有意識到這個困難。

第三，康德在1769年之后實際上已經(jīng)關(guān)注到了理智所產(chǎn)生的“二律背反”的問題。也就是說，某些導(dǎo)源于純粹理智的公理，其正反兩面可以同時成立。但根據(jù)《教職論文》的結(jié)論，純粹理智借助自己產(chǎn)生的公理所認(rèn)識到的是本體世界，那么應(yīng)該如何解釋在本體世界中出現(xiàn)的理智公理的“二律背反”問題？

由此，在1772年的這封著名的信中，康德已經(jīng)意識到《教職論文》的奠基工作并沒有成功，他真正需要的是一部“對純粹理性的批判”[4]160。這個批判的任務(wù)是去探索純粹理性的領(lǐng)域，即探索獨立于一切經(jīng)驗性原則的判斷的領(lǐng)域，從而闡明這個領(lǐng)域的劃分、界限及整個內(nèi)容。而這個理性批判的工作，作為對《教職論文》的改進(jìn)，可以更確定地設(shè)定形而上學(xué)的合法領(lǐng)域。

3 批判哲學(xué)時期的“世界學(xué)說”

康德發(fā)現(xiàn)自己不得不改進(jìn)自己的“兩個世界”學(xué)說?？档抡J(rèn)為所謂“現(xiàn)象”，實際上表示的是事物與心靈的關(guān)系，它既不是心靈的幻想，也不是事物本身的樣貌，而是二者相應(yīng)之后的關(guān)系圖景。《批判》的“感性論”與《教職論文》的第一部分內(nèi)容很接近，康德仍然認(rèn)為感性是接受自在之物的刺激而產(chǎn)生雜多直觀表象的能力，但是康德此時認(rèn)為，感性并不具有產(chǎn)生概念的能力，只有知性能夠產(chǎn)生概念?！杜小放c《教職論文》的最大區(qū)別在于“分析論”。在“分析論”中所處理的主動理智是知性，康德此時將知性理解為綜合統(tǒng)一諸表象的能力，因此他以知性在判斷中進(jìn)行綜合統(tǒng)一所依靠的各種邏輯機能為根據(jù)，推出知性在直觀中進(jìn)行綜合統(tǒng)一所依靠的各種范疇。接著他通過范疇的先驗演繹，解決了《教職論文》中知性范疇的“對象”問題。但是先驗演繹一方面通過論證范疇是經(jīng)驗的可能性條件，說明了范疇對于經(jīng)驗的先天有效性；另一方面也將范疇的合法運用限制在了現(xiàn)象世界之中，范疇唯一地只是關(guān)于可能經(jīng)驗的對象的先天知識。因此康德否定了范疇表象本體的看法，認(rèn)為范疇和時間空間一樣，只是現(xiàn)象世界的形式的原則。對我們有限的理性存在者而言，知性范疇只有通過時空化(圖式化)將自己“智性的綜合”轉(zhuǎn)化為“形象的綜合”之后，才具有客觀有效性。而對現(xiàn)象世界進(jìn)行綜合統(tǒng)一活動的并不是上帝，而是屬于知性的“先驗統(tǒng)覺”。先驗統(tǒng)覺自發(fā)地產(chǎn)生范疇，然后先驗想象力利用范疇來綜合由感性產(chǎn)生的雜多直觀表象，現(xiàn)象世界才得以建立。從這里看，似乎唯一存在的只是現(xiàn)象世界，而本體世界的存在被徹底排除了。

但在“分析論”的末尾，康德重新闡述了自己的“兩個世界”學(xué)說。[6]202他認(rèn)為對“本體”可以從兩個角度去理解。首先，我們可以站在感性的角度，說本體并非人類這種以時空為形式的感性直觀能力的對象，即是說人類有限的感性直觀的形式暗示了本體世界的存在；其次，我們可以站在知性的角度，說本體是知性將非感性直觀客體當(dāng)作對象來思維的可能物，因為知性自發(fā)地產(chǎn)生的范疇并不是必然要應(yīng)用在感性直觀上，它似乎還可以有超越感性的運用，康德稱之為“知性的先驗運用”，即應(yīng)用在事物本身上，從而我們也可以使用范疇去認(rèn)識本體世界。

但康德認(rèn)為，在第一種意義上所理解的本體是合法的，因為它消極地表明了我們的經(jīng)驗的界限。而在第二種意義上所理解的本體卻是不合法的，因為康德堅持“直觀無概念是盲的，概念無直觀是空的”，知性范疇作為單純地進(jìn)行綜合統(tǒng)一的邏輯機能，只有直觀才能賦予范疇以意義(Sinn)，而我們并沒有對本體世界的直觀，因此把范疇當(dāng)作對本體世界的規(guī)定是不合法的。知性可以消極地思維到存在一個本體世界，但是它不能積極地用自己的范疇去規(guī)定這個本體世界。因此，“本體”只是一個消極的“懸擬”(problematisch)的概念，它的作用在這里僅僅在于限制感性直觀的客觀有效性，提醒我們所認(rèn)識的世界只是現(xiàn)象，在有限的現(xiàn)象之外還存在一個無限的本體的世界。所以，我們站在知識的角度，只能允許在消極的意義上劃分現(xiàn)象世界和本體世界，本體世界代表著我們知識的限度。因此我們可以在消極的意義上說，知性可以把握到本體，但是只能將其把握為“未知某物=x”[7]163。

在解決了《教職論文》中的“理智的對象”的問題之后，康德還要解決“自由”和“背反”的問題。如果知性的運用只能落實在感性直觀上，那么一方面，知性為自然立法，賦予了自然以普遍的秩序，但是另一方面，感性直觀也成為了知性的限制，因此知性就是不自由的。相比于知性，另一種作為的主動的理智能力的理性，則在一定的意義上可以成為解決“自由”和“背反”問題的鑰匙。

在“辨證論”中，康德將理性的能力解釋為一種“統(tǒng)握”[6]244(Begreifen)的能力，它能夠根據(jù)給予出的有條件者，而設(shè)定一個作為這個條件系列的最終根據(jù)的無條件者的能力，這些無條件者即理性所設(shè)定的理念。但是一旦將這些理性理念當(dāng)作與知性范疇一樣具有構(gòu)造現(xiàn)象的作用的時候，在我們的知識中就會出現(xiàn)先驗幻相，這些幻相的原理并不是關(guān)于現(xiàn)象的知識，而只是我們主觀的設(shè)定。對于康德來說，最重要的是先驗幻相中的第三個二律背反為我們指出了自由的可能性。

康德認(rèn)為，純粹理性的理念的真正運用不在于構(gòu)造現(xiàn)象，而在于引導(dǎo)知性的綜合活動。所謂的“無條件者”并不是一個具體的對象，而是理性為知性設(shè)定的去綜合的任務(wù)。[6]343例如在宇宙論中，知性向無條件者所做的回溯性的綜合并不是一種“向無限的后退”，而是一個“伸展到不可確定的遠(yuǎn)的后退”。但是，這種“后退”在四組范疇中卻有所不同。前兩組范疇意味著對現(xiàn)象的數(shù)學(xué)性的綜合，關(guān)注的是現(xiàn)象的構(gòu)造，因此是對同質(zhì)的東西在量上的綜合。而后兩組范疇意味著對現(xiàn)象的力學(xué)性的綜合，它關(guān)注的是現(xiàn)象的存有，因此是實體與屬性、原因與結(jié)果、必然與偶然這些不同質(zhì)的東西的綜合，這些不同質(zhì)的東西并不一定必須是現(xiàn)象。所以，對于因果序列的回溯性綜合來說，它從理論上允許“某種不同質(zhì)的條件，它不是序列的一部分，而作為單純理知的而處于序列之外”[6]361。這樣，“辨證論”從理論上證明了除了感性的時間性的因果序列之外，我們還可以無矛盾地設(shè)想存在一種非時間性的理知的因果序列，也就是說，一種先驗的自由是可思考的。因此，關(guān)于自然和自由的二律背反可以同時成立，“自由的因果性”掙脫了現(xiàn)象的束縛，可以與自然的因果性同時存在，但只是在消極的意義上存在這種可能性。

這樣，康德在“分析論”中設(shè)定了作為知識的界限的本體世界的可能性，而在“辨證論”中又設(shè)定了作為自由的領(lǐng)域的本體世界的可能性。但是這兩次對于本體世界的承認(rèn)都是消極的，只有到了理性的實踐運用中，本體世界才有可能積極地建立起來。

康德認(rèn)為，從實踐的意義上理解先驗自由，那么可以說，自由就是“任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性”[6]363，即不同于“動物性的任意”(arbitrium brutum)的“自由的任意”(arbitrium liberum)。這種自由選擇的能力是我們每個人在實踐生活中都能夠意識到的。但是這種選擇畢竟是發(fā)生在現(xiàn)象世界，因此如果沒有在“分析論”和“辨證論”中的工作為先驗自由的正當(dāng)性奠基的話，實踐意義上的自由也是不可能的，我們所能意識到的這種自由選擇的能力可能只是幻覺；而通過對先驗自由之可能性的證明，實踐自由也得到了辯護(hù)。

理性這種“超出感性領(lǐng)域”的欲望雖然在理性的理論運用中被否定了，但是在理性的實踐運用中，這種欲望又被正當(dāng)?shù)赜枰猿姓J(rèn)。因此理性的最終意圖在于實踐。在理性的實踐運用中，道德律作為導(dǎo)源于純粹理性的法則，它是超出任何時間與空間的限制的，作為純粹理性自己為自己設(shè)定的法則，它的存在證明了純粹理性是自律的，因此是自由的。所以康德說“自由是道德律的存在根據(jù)，道德律是自由的認(rèn)知根據(jù)”[8]2，二者相互支撐。

因此，在理論領(lǐng)域，我們只能消極地設(shè)定現(xiàn)象世界和本體世界的區(qū)分，但是在實踐領(lǐng)域，通過由先驗自由到實踐自由的過渡，我們又可以積極地設(shè)定現(xiàn)象世界和本體世界的區(qū)分。道德律的存在顯示了人類既是現(xiàn)象世界的存在者，又是本體世界的存在者?，F(xiàn)象世界的基本法則是由知性設(shè)立的自然的法則(純粹知性的公理)，本體世界的基本法則是由理性頒布的自由的法則(道德律)。因此現(xiàn)象世界是一個自然的世界，本體世界是一個道德的世界。這樣，康德將自然形而上學(xué)的領(lǐng)域設(shè)定在了現(xiàn)象世界，其任務(wù)是闡明現(xiàn)象世界的先天的邏輯結(jié)構(gòu)，而道德形而上學(xué)的合法性領(lǐng)域則在本體世界，它關(guān)注的是法律和國家先天的合理性根據(jù)。由此，康德通過劃分兩個世界，完成了為形而上學(xué)奠基的工作。

4 “兩個世界”學(xué)說的意義

從康德哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)的關(guān)系看，可以說康德突破了啟蒙時代的工具理性觀。正如前文所說，啟蒙理性本質(zhì)上是一種以分析和還原為手段的工具理性。所謂認(rèn)識一個對象，就是將對象分解為一些理性能夠理解的簡單物，再根據(jù)一些合理性的規(guī)則將這些簡單物組合起來，通過這樣一個過程，理性在自己的知識中“構(gòu)造”了世界。在康德哲學(xué)中，雖然現(xiàn)象世界就是借助這樣的工具理性(知性)被構(gòu)造起來的，但是人類知性的領(lǐng)地只是一座“小島”[6]202，其范圍只在現(xiàn)象世界。而人類還具有純粹理性，這種純粹理性的主要任務(wù)不是理論性的，而是實踐性的，它的最終目的是為人類的道德行動立法。通過區(qū)分知性與理性，康德突破了啟蒙哲學(xué)無目的的工具理性，確立了價值理性的合法性地位。

但是區(qū)分現(xiàn)象世界和本體世界的做法也引發(fā)了一系列問題：

第一，康德哲學(xué)面臨著由兩個世界的分立而造成的一系列二元對立的問題，這也是從費希特開始的德國觀念論的出發(fā)點之一。對于康德來說，在理論認(rèn)識的意義上，只存在一個現(xiàn)象世界，本體世界不可知。但是在實踐行動的意義上，又的確存在著一個依靠感性沖動行動的現(xiàn)象世界和一個依靠道德律行動的本體世界。兩個世界無法統(tǒng)一實際上造成的是我們的生活的分裂，我們不得不對同一個對象，甚至對我們自己，都以兩套秩序加以理解，使得我們好像生活在兩個平行世界中一樣，最后的結(jié)果很可能導(dǎo)致自然對自由、工具對價值的壓制，進(jìn)而導(dǎo)致虛無主義，當(dāng)時的雅可比已經(jīng)看到了這一點?？档略啻翁幚磉^這個問題，首先在《判斷力批判》中，他試圖將反思性的判斷力作為溝通自然和自由這兩個世界的媒介；其次在宗教哲學(xué)中，在他晚年的歷史哲學(xué)中都試圖尋找兩個世界得以統(tǒng)一的線索。但是，在筆者看來，這個統(tǒng)一的工作是不可能以理論的方式完成的。因為在康德哲學(xué)中，理性是世界的根據(jù)，世界是以理性的兩種運用建立起來的，現(xiàn)象世界由理性的理論運用而建立，本體世界由理性的實踐運用而建立。兩個世界的統(tǒng)一問題，實際上是理性的兩種運用的統(tǒng)一問題。從事理論運用的理性是一種以分析和綜合為手段的工具理性(知性)，而從事實踐運用的理性是以道德律為法則的價值理性，工具理性中不可能包含道德，道德理性也不可能具有工具性的意義。由于工具理性和道德理性在本質(zhì)上不可能獲得統(tǒng)一，所以現(xiàn)象世界和本體世界也不可能獲得統(tǒng)一。

第二，康德作為啟蒙運動的集大成者，他的批判哲學(xué)可以看作是對“要有勇氣運用你自己的理智”[9]23的啟蒙口號的有力辯護(hù)，正如黑格爾所言，康德哲學(xué)是在理論方面對啟蒙運動的系統(tǒng)陳述。[10]262但也正因為如此，康德哲學(xué)也將啟蒙運動的內(nèi)在矛盾完全凸顯了出來。與啟蒙哲學(xué)一樣，批判哲學(xué)的立足點首先在于一種脫離于世界、歷史、宗教等因素的抽象的工具理性，它以這種抽象的理性為尺度，去審核理性自身以及上帝、自由、道德、靈魂這些崇高的東西，將這些東西建立在理性的承認(rèn)之上。這種將世界內(nèi)在于理性的做法實際上只是理性以自己的尺度對這些崇高之物的改造，在這個過程中，真正的崇高之物已經(jīng)消失了。也許對于康德來說，他已經(jīng)意識到這個過程實際上是對崇高之物的改造，崇高之物本身永遠(yuǎn)不能被把握?？赏瑫r他也堅持認(rèn)定，人類理性只有這一條道路，它只能從自己的角度出發(fā)去把握世界，因此存在根據(jù)不得不被限制于認(rèn)知根據(jù)之中，認(rèn)知根據(jù)與存在根據(jù)的分裂、即理性與世界的分裂正是人類理性不可避免的命運。

實際上，認(rèn)知根據(jù)與存在根據(jù)的分裂只是在近代思想中才發(fā)生的。在西方哲學(xué)史上，如古代思想中的“理念”和中世紀(jì)思想中的“上帝”等都是超越于人類理性、不能被理性完全把握的存在，理性不是這些東西的基礎(chǔ)，而恰恰相反，這些東西是理性的基礎(chǔ)，理性必須依靠這些超越性的東西才能存在。只是從近代開始才產(chǎn)生了讓世界完全內(nèi)在于人類理性的問題?？梢哉f，笛卡爾、康德、費希特、胡塞爾都處在這種傳統(tǒng)中，他們都試圖用主觀理性為世界奠基，但都不能算得上成功。

因此，筆者認(rèn)為，康德哲學(xué)的成就與失敗皆在于他對主觀理性的堅守。他雖然看到了工具理性的限制，但是他批判工具理性的方式仍然是工具理性式的，“兩個世界”的圖景只是理性眼中的世界，而不是世界本身的樣子。因此最重要的任務(wù)是重新理解人類理性，超越這種工具理性觀，才有可能化解各種二元對立的問題。只有意識到了理性并不是自足的，它本身處在“世界進(jìn)程”這個更深的根據(jù)之中，我們才有可能處理近代思想所引發(fā)的種種問題，而這便是后康德時代的德國觀念論哲學(xué)家試圖完成的任務(wù)。