李記芬 向世陵

自告子以“生之謂性”引出物性與人性之辯后，這一問題在人性論發(fā)展史中就始終占據(jù)著中心的位置，至今議論不已，其中有不少的論點值得人們思考。典型的一點就是，從孟子的“羽雪玉”之白如何導(dǎo)向“犬牛人”之性？而“生之謂性”本身則為后來宋明理學(xué)的性論探究提供了重要的理論資源，引發(fā)了長久的思辨。

一、“生之謂性”與孟子的歸謬

《孟子·告子上》云：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

“生之謂性”是告子的代表性觀點，孟子不同意，故而有接下來的反駁。由于文本中沒有記載告子最后的回應(yīng)，而以孟子的反問結(jié)尾，故后來儒者大都認為孟子的歸謬取得了勝利。(1)其實不少儒者對此仍是有懷疑的。比如朱熹就曾說過：“孟子辟告子‘生之謂性’處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，后世亦未能便理會得孟子意也?！眳⒁娎杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類》，卷五十九，1378頁，北京，中華書局，1986。但就孟、告論辯本身言，仍有不少值得后人思考之處。

孟子歸謬的機巧，是利用不同物類(羽雪玉)之色同一(白)的共有感覺經(jīng)驗，去誘導(dǎo)引出不同物類(犬牛人)之性同一的不當結(jié)論。從簡單的邏輯推理說，如果遵循“異類不吡(比)”(2)“吡”即“比”，比較。參見譚戒甫：《墨辯發(fā)微》，216-217頁，北京，中華書局，1964。的一般原則，羽雪玉之色與犬牛人之性在邏輯上屬于并列的相異關(guān)系，不可能由前者之同推出后者之同，故孟子的類比屬于無效推理。(3)徐復(fù)觀認為，從邏輯上說，告子生之謂性的命題，是全稱(Universal)判斷；其形式為“凡S皆是P”。而孟子只認為生而即有中的“幾?！?四端)是性，這是用的特稱(Particular)判斷，其形式為“S中的若干是P”。告子的全稱判斷是推論的大前提，若承認他的大前提，則他的推論都是對的，告子的性論自己成了一個完整系統(tǒng)。孟、告前提不同，其結(jié)論自然有異?！八栽诓煌那疤嵯滤龅臓幷摚菍嵸|(zhì)上或效果上的爭論，而不是邏輯形式上的爭論”。參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，170-171頁，北京，九州出版社，2014。在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的層面，趙岐、孫奭注解《孟子》，明顯已察覺這一問題，故而采取規(guī)定羽雪玉三物之性內(nèi)涵的方式，彌補孟子的罅縫：

趙岐注：

孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖俱白，其性不同。問告子，以三白之性同邪？

孫奭疏：

孟子以謂羽毛之白，則其性輕；白雪之白，其性易消；白玉之白，其性堅，是其性有不同其白也。曰“然”，告子不知為有異，故亦以為誠然也，言則同也。然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？(4)趙岐、孫奭：《孟子注疏》，載阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2748頁，北京，中華書局，1980。

趙、孫注疏的根本點，是認為孟子已經(jīng)將色與性區(qū)分開來，即羽雪玉雖然“俱白”，但其性均不同，三物之性均不同其共有的白色，從而將孟子設(shè)問本來的三物之“白”之同，變成了“三白之性”之同，從而引向結(jié)論的荒謬。但趙岐此說——“問告子，以三白之性同邪”，明顯是超越了文本的自我發(fā)揮。假定孟子真的直接問告子：羽雪玉這三種白色(物)的性相同嗎？以《孟子》所載告子前后問答的智慧，決然不可能是“然”的回答。

趙岐將孟子語句中的“白(色)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤?白的)性”，以證明孟子的勝利。然而，孫奭其實已發(fā)現(xiàn)孟子問難是別有用心，可“告子不知為有異，故亦以為誠然也，言則同也”。這個告子不知的“有異”，一則可理解為告子不知孟子“生之謂性”猶如“白之謂白”的誘導(dǎo)有詐，貿(mào)然認可，結(jié)果落入將非本質(zhì)屬性的白色與本質(zhì)屬性的物(人)性相混的陷阱；二則告子只看到羽雪玉三物同白，而忽視了它暗含著色同則性同這一孟子歸謬的手法，結(jié)果導(dǎo)致了不利的窘境。

再往下，孟子利用色與性直接關(guān)聯(lián)這一誤導(dǎo)性的前提，推出了犬牛人之性同這一在孟子眼中最為荒謬的結(jié)論。可以說，在沒有告子應(yīng)答的情況下，可以推定為孟子反駁的勝利。不過，這一勝利根本上是建立在孟子性善論的基礎(chǔ)上的。孟子主張人先天性善，并引《詩經(jīng)》“天生蒸民，有物有則”來支持他的仁義禮智“我固有之”，而這在犬牛并不享有，從而明確標示了人禽之別。簡言之，人與牛羊犬馬不同類——“犬馬之與我不同類也”(《孟子·告子上》)，故物性與人性決然不同。

不過，如果站在告子“生之謂性”的立場上(略過被孟子的誤導(dǎo))，說犬牛人之性同，也并非不可以理解。因為孟子自己也說過，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。那么，就占“人”之主體的庶民言，他們只追隨食色(之性)而丟失德性，也不妨說他們之性與犬牛同。(5)勞思光以為，犬與牛、與人秉性自殊，孟子所說人性，乃指人與其他存在不同之性即Essence而言；而此性之內(nèi)容即求理之價值自覺，此種自覺能否發(fā)揮其力量，又純依人之自覺努力而定。參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，166、170頁，臺北，三民書局，1991。既如此，并不具有“自覺努力”的庶民(“庶民去之”)，按孟子的語境，其人性就與犬牛之性不殊了。

這樣說并非曲解了孟子。因為未被教化的庶民，在孟子正是“近于禽獸”。這可以說是孟子理論的另一方面，或者說現(xiàn)實的方面。孟子在批評農(nóng)家許行的學(xué)說時曾說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)“飽食、暖衣、逸居”的食、衣、住方面的物質(zhì)生活滿足，本來也屬于人之道，在今天又被歸屬于生存權(quán)與發(fā)展權(quán)；但僅僅滿足于物質(zhì)需要而缺乏人倫理則，則與禽獸相混。于是，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。

那么，孟子意下的“人道”，也就包括了對人在衣食與人倫(五倫)雙方面的要求。但逆推這一教化過程，人類在“圣人有憂之”前的“無教”，實際的表現(xiàn)便是父子不愛、君臣無義、夫婦無別、長幼無序、朋友不信的無道德狀態(tài)。在此意義上，孟子“道性善”，就沒有太大的說服力：一則它不能支持人的當然向善；二則善在此時還無從發(fā)生，它實際是圣人教化的產(chǎn)物。一句話，此時的人類尚只有質(zhì)樸的天性而無善性。正因為如此，就可以發(fā)展和聯(lián)系的眼光重新審視孟、告之辯，將告子的“生之謂性”與孟子的教化成性(善性)視作為一個從原始人類到文明人類、從庶民(禽獸)到君子的道德演進的序列。人性善成為“生之謂性”的質(zhì)樸天性被教化后的產(chǎn)物。

人因教化而善，在后來成書的儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中得到了呼應(yīng)。《孝經(jīng)》提出了“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴，圣人因嚴以教敬，因親以教愛”(6)唐玄宗注《孝經(jīng)·圣治章》曰：“親，猶愛也。膝下，謂孩幼之時也。言親愛之心，生于孩幼。比及年長，漸識義方，則日加尊嚴，能致敬于父母也。圣人因其親嚴之心，敦以愛敬之教。故出以就傅，趨而過庭，以教敬也。抑搔癢痛，懸衾篋枕，以教愛也?！毙蠒m：《孝經(jīng)注疏》，載阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2553頁，北京，中華書局，1980。的觀點，以為幼兒的愛心或善并非先天本有，而是生于后天的教化——源于父母的愛敬之教。事實上，在利益至上、貪欲橫行的戰(zhàn)國中后期，人性本善的價值設(shè)定不可能被社會普遍接受，而與告子“生之謂性”相關(guān)聯(lián)的荀子的“性者，本始材樸也”(《荀子·禮論》)，則能更大程度地適合社會的需要。不過，就思想的發(fā)展來說，從戰(zhàn)國到漢唐時期，人們對人性與物性的區(qū)分及孟、告之辯勝負的判定，并不具有太多的理論興趣。孟、告人物之性同異的論辯，直至宋以后才重新成為一個爭議的話題。

二、司馬光“疑孟”與胡宏、張栻的再“釋”

自宋開始，孟子的地位上升，但這有一個相當?shù)倪^程；同時，宋初的人性論走勢也是多面向的。“生之謂性”雖然受到孟子批駁，但由于在揭示人性與物性一致性方面的獨特價值，仍然在相當層面發(fā)揮著影響。二程“體貼”天理，維護性善，注意人與物、人性與物性由于稟氣不同而導(dǎo)致的差別，但同時也看到了告子學(xué)說的長處。因為儒家學(xué)者都是肯定生生的原則的。在此前提下，“生之謂性”與孟子性善主張的對立，關(guān)鍵就不在“生”的原則本身，而在如何處理犬牛與人，或者物性與人性、普遍性與特殊性之間的關(guān)系。這是認同“生之謂性”的二程需要說明的。

二程對“生之謂性”做出了多方面的解說，并因此提出了認知人物之性的新的主張，當然這是在與孟子“人性善”相折中的情況下?！吧w‘生之謂性’，‘人生而靜’以上不容說,才說性時,便已不是性也。凡人說性,只是說‘繼之者善’也,孟子言人性善是也?！?7)程顥、程頤：《河南程氏遺書》，載王孝魚點校：《二程集》，10頁，北京，中華書局，1981。即把論性的重點轉(zhuǎn)向了“生之謂”即“人生而靜以下”的現(xiàn)實人性上?！拔瓷被颉叭松o以上”，則“不能謂”或“不容說”也。人們一旦“謂”或“說”性，就已經(jīng)不是先天本性，而是順承天道生生不已而來的后天人性(善性)，從而有了孟子所稱的“人性善”。“生之謂性”與“人性善”也就可以協(xié)調(diào)起來。(8)二程關(guān)于“生之謂性”的具體論述，可以參見向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，第一章第四節(jié)，長沙，湖南大學(xué)出版社，2006。茲不詳述?！叭诵陨啤奔热灰巡皇窍忍煨陨?，教化的因素自然也就摻入其中，道德評價也因之具有了現(xiàn)實的可能。

比二程兄弟年長、但與二程又十分“相知”的司馬光，則根本不滿孟子的性善論而為告子辯。對于“羽雪玉”之白與“犬牛人”之性之問，他認為回答應(yīng)當是：

孟子云：“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白？”告子當應(yīng)之云：“色則同矣，性則殊矣。羽性輕，雪性弱，玉性堅?！倍孀右嘟匀恢怂詠怼叭Ｈ恕敝y也。孟子亦可謂以辯勝人矣。(9)司馬光：《疑孟》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，第28冊，537頁，成都，巴蜀書社，1992。

司馬光基本上是承襲趙岐、孫奭之說，故告子陷入窘境是自己缺乏思慮的緣故。從趙、孫注疏到司馬光之“疑”，突出了不同器物之“性”的差別性。以差別性為依據(jù)，“犬牛人”既明顯差別就不可能推出其性同一。

孟子誘導(dǎo)告子在色同則性同，司馬光的辯駁則基于色同而性殊，即“犬牛人”色同而性卻殊，告子“亦皆然之”，結(jié)果落入孟子構(gòu)筑的窠臼。個別事物之間，其形色表征可以相似，如“犬牛人”之白色，但形色與內(nèi)在本性的關(guān)系是間接的，不可能由前者的相似推出后者的同一，所以孟子的反駁立論不穩(wěn)。但司馬光的辯難存在自身的問題，即所說羽雪玉的“輕弱堅”之“性”，并非是羽雪玉的本質(zhì)屬性，而是與“白”同屬于可感知的經(jīng)驗知識，即不具有區(qū)分開犬牛人的根本意義。

在孟、告論辯的場域之中，“犬牛人”之性應(yīng)當是指物或人的本質(zhì)屬性，在孟子意下即為人先天所具的仁義禮智，故人不可能同于犬牛，人性是善的。然而，這正是司馬光“疑孟”的基點，即反對孟子的人性善。在他這里：

孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎！然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。(10)司馬光：《善惡混辨》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，第28冊，513頁，成都，巴蜀書社，1992。

善與惡在司馬光是共存于天性，這一設(shè)定雖難以正面確證，但卻可以反面逆推。即從漢唐以來性三品說的圣、愚兩極來說，“必曰圣人無惡，則安用學(xué)矣？必曰愚人無善，則安用教矣”(11)司馬光：《善惡混辨》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，第28冊，513頁，成都，巴蜀書社，1992。？所以，耘其藜莠而養(yǎng)其稻粱方才成為必要。在他眼中，性善論解決不了像“丹朱、商均自幼及長，所日見者堯、舜也，不能移其惡”的問題，“豈人之性無不善乎”(12)司馬光：《疑孟》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，第28冊，537頁，成都，巴蜀書社，1992。？人性在他是差別的存在，善惡不等，故先天性善是不成立的。歷史上只有揚雄的性善惡混才是對人性問題的恰當解決。

司馬光對孟子的駁難在邏輯上并不嚴密。因為他是以后天人性的現(xiàn)實善惡、或者說是以丹朱、商均的后天惡行反駁孟子的先天性善，這不能說是充足的理由。退一步，即便按司馬光的理路，丹朱、商均的不善也可在孟子性善論的框架中(放其良心而不知操存擴充)得到解釋。所以，到南宋，胡宏雖然推崇“司馬文正之賢”，但對其學(xué)說并不茍同，針對司馬光的《疑孟》作《釋疑孟》，以為孟子辯。他說：

告子不知天性之微妙，而以感物為主，此孟子所以決為言之，使無疑也，此圣學(xué)之原也。而司馬子乃引朱、均之不才以定天性，是告子之妄亂孟子之正，其不精，孰甚焉！(13)胡宏：《釋疑孟》，載吳仁華點校：《胡宏集》，318頁，北京，中華書局，1987。

告子分不清“人生而靜”的寂靜天性與“感于物而動”的現(xiàn)實人性，不知“圣學(xué)之原”的微妙性體；而司馬光以圣人之后的丹朱、商均不能移其惡反駁人先天性善，則是將“性惡”融入“生之謂性”的結(jié)果，以此來批評孟子，實際上是以邪亂正，所以是不精之甚。

當然，孟子的性善論并不完善。因為先天之善既然不能保證后天人為確定向善，實際的善惡都是人在后天與環(huán)境作用的產(chǎn)物，那么，人先天性善的命題，其存在價值便會受到質(zhì)疑。不過，孟子論人性善雖有“未能從容中道”處，但較之于持性惡和性善惡混等其他各家人性論，其對仁義和善的天性的堅守仍值得推崇。“今司馬子徒以孟子為辨，其不窮理之過，甚矣！”(14)胡宏：《釋疑孟》，載吳仁華點校：《胡宏集》，319頁，北京，中華書局，1987。

但胡宏的主張是以性為本，而非孟子的人性善。他為孟子的辯護，重心不在論證善的現(xiàn)實性，而在發(fā)明性的本體地位，力求將主要立足倫理層面的孟子的人性善轉(zhuǎn)移到他自己的性本論立場上來。他的基點是“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”。形而上的性之“大體”雖然唯一，但散在于萬物卻是善惡吉兇百行俱載，所謂“物有定性而性無定體矣”(15)胡宏：《釋疑孟》，載吳仁華點校：《胡宏集》，319頁，北京，中華書局，1987。。

犬、牛、人的不同之性，其實都是同一性體的特定表現(xiàn)和存在方式。“告子知羽、雪、玉之白，而不知犬、牛、人之性，昧乎萬化之源，此孟子所以不得不辨其妄也”。(16)胡宏：《釋疑孟》，載吳仁華點校：《胡宏集》，319頁，北京，中華書局，1987。告子的根本問題是不懂性與物的形而上下之分，也不明白一源和萬流的關(guān)系：羽、雪、玉之白色雖同，犬、牛、人之性卻各異，這是因為不同人物在生成初始，源于同一性體的各自之性就已經(jīng)確定了。司馬光“不窮理”的過錯，就在于他沒有能明白本性與現(xiàn)實性(善惡)到底是何關(guān)系，將形而上的先天同一本性與形而下的后天善惡百行混為一談了。

胡宏的學(xué)生張栻接續(xù)其師說，又有更詳盡的推論。其曰：

告子“生之謂性”之說，以言乎各正性命之際則可也；而告子氣與性不辨，人物之分混而無別，莫適其所以然。孟子知其蔽于此也，故以“白之謂白”為譬，而又以玉之與羽、羽之與雪為比。告子以為然，是告子以人物之性為無以異也。以人物之性為無以異，是不察乎流形所變之殊，而亦莫知其本之所以為一者矣。則其所謂“生之之謂性”者，話雖是而意亦差也。(17)張栻：《孟子說·告子上》，載鄧洪波校點：《張栻集》，344、345頁，長沙，岳麓書社，2010。

張栻是將本體論、生成論融入人性論來討論問題的。“故太極一而已矣，散為人物而有萬殊。就其萬殊之中，而復(fù)有所不齊焉，而皆謂之性，性無乎不在也?！?18)張栻：《孟子說·告子上》，載鄧洪波校點：《張栻集》，344、345頁，長沙，岳麓書社，2010?！叭f殊”既是氣殊也是性殊(氣稟之性)，所以非本質(zhì)關(guān)系的羽、雪、玉之白色雖同，而決定人物本質(zhì)的犬、牛、人之性卻不同。告子的“生之謂性”，本來可以引出正確的結(jié)論，但他自己卻不明白究竟，所以其意也就差了。

三、從余允文到朱熹的評說

南宋初中期，余允文(字隱之)著《尊孟辨》及《續(xù)辨》和《別錄》，與胡宏一樣批評司馬光《疑孟》而為孟子辯護。余允文沒有明確的理學(xué)師承，但他推崇程頤對孟子“泰山巖巖之氣象”的稱贊，并譏諷北宋以來那些對孟子“非而詆、詆而罵”的論說“何損于巖巖”(19)余允文：《尊孟辨原序》，《尊孟辨》卷首，文淵閣《四庫全書》，第196冊，519頁，臺北，商務(wù)印書館，1986。?？梢?，他是認同理學(xué)家的尊孟觀的。后朱熹作《讀余隱之尊孟辨》，完整引述了余允文之說。(20)不過，朱熹又以為司馬光之“疑”與余允文之“辨”的文意不是太清楚，存在“未明”之處。參見朱熹：《讀余隱之尊孟辨》，《朱文公文集》卷七十三，載朱杰人等主編：《朱子全書》，第24冊，3517頁，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002。故有必要先看余氏對司馬光《疑孟》的批評：

疑曰：孟子云：“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白？”告子當應(yīng)之云：“色則同矣，性則殊矣。羽性輕，雪性弱，玉性堅?！倍孀右嘟匀恢?，此所以來“犬牛人”之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。

余氏辨曰：孟子白羽之白與白雪、白玉之同異者，蓋以難告子“生之謂性”之說也。告子徒知生之謂性，言人之為人，有生而善、生而惡者，殊不知惟民生厚，因物有遷，所習不慎，流浪生死，而其所稟受亦從以異。故有犬牛人性之不同，而其本性未始不善也。猶之水也，其本未嘗不清，所以濁者，土汨之耳。澄其土，則水復(fù)清矣。謂水之性自有清濁可乎？孟子非以辨勝人也。懼人不知性，而賊仁害義，滅其天理，不得已而為之辨?！缎⒔?jīng)》曰：“天地之性人為貴?！币匝匀f物之性，均惟人為貴耳。性之學(xué)不眀，人豈知自貴哉？此孟子所以不憚?wù)佌佉病?21)余允文：《溫公疑孟》，《尊孟辨》卷上，文淵閣《四庫全書》，第196冊，524頁，臺北，商務(wù)印書館，1986。

余允文為孟子辯，認為孟子不是逞口舌之強，而是有理有據(jù)。其理由有三：一是孟子“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”的反問，并不是故意設(shè)套，而正是針對本身無意義的“生之謂性”命題打的比方。二是告子從“生之謂”論人性天生有善有惡，是不懂得性善的意義。現(xiàn)實人類有惡，乃是因為后天所“習”不慎，在“流浪生死”之中被環(huán)境影響的緣故。故盡管人物之性不一，但并不妨礙人的本性為善。三是人性本善如同水本清凈一樣，盡管被泥土污濁，但只要通過“澄”的工夫，便可以由濁返清，即濁非水性本身所有。

余允文雖不是理學(xué)家，但他對天理的維護和以濁水澄清喻人性本善，明顯有二程學(xué)術(shù)的影子。在他這里，孟子因為擔心人們不能認識內(nèi)在的善性而戕害仁義、滅絕天理，所以不得不與告子辯。余允文也引了《孝經(jīng)》，但卻是“天地之性人為貴”這一條，以期說明人性貴于物性，人之性也就異于犬牛之性?！靶詫W(xué)”之不明，就在于人們不知道區(qū)別于物的人類自身本性的尊貴，所以孟子要諄諄告誡。不過，朱熹雖轉(zhuǎn)錄了司馬光與余允文二說，但認為其意較含混，余氏的辯駁本身亦有不甚明了之處。從思想自身來說，余允文的性學(xué)強調(diào)以性為本，可能也受到了其時“最盛”的湖湘學(xué)的影響。他在反駁蘇軾性無善惡論的觀點時申明：

本性也，無形之可見，無聲之可聞。天地得之為天地，鬼神得之為鬼神，人得之為人，物得之為物，莫非性也，是不可指名者也。萬殊之性，人物之性也。其在人，則有圣狂愚智之別，剛?cè)峋徏敝?；其在鳥獸，則有猛鷙者，有搏擊者；其在草木，則有曲直者，有寒溫者；是皆氣習使然，非性之本然也。論性之本，無不善也。(22)余允文：《蘇子辯孟》，《尊孟續(xù)辯》卷下，文淵閣《四庫全書》，第196冊，563、563頁，臺北，商務(wù)印書館，1986。

“本性”無形聲，不可聞見，即不可“指名”。但天地人物無不得此性而生成，可以說是性外無物。但本性落入具體人物，又形成萬殊不同之性。就后者言，不僅人與物不同，人與人也不同，這都是“氣習”造就，而無關(guān)于性之本然。結(jié)合善惡判斷，萬殊之性有善有惡，性之本然則至善無惡，因為“吾儒自本性中有仁義禮智四端之善，擴而充之，于日用常行之際，而全乎廣大精微之致”(23)余允文：《蘇子辯孟》，《尊孟續(xù)辯》卷下，文淵閣《四庫全書》，第196冊，563、563頁，臺北，商務(wù)印書館，1986。。這與尊孟的理學(xué)家的性善論，可以說并無二致。從此出發(fā)，本性雖一，氣性則萬殊，人物之性就不可能同一，人之性自然異于犬牛之性。

朱熹雖然“讀”了余允文的《尊孟辨》全文(不含《續(xù)辨》和《別錄》)，但只是照錄而并未發(fā)表他的讀后感言。朱熹自己的立場，可以從《孟子集注》中看出，就是堅持從形而上下審視孟、告之辯。這與他認為由于天命之性與氣質(zhì)之性概念的提出，爭議了上千年的人性善惡問題終于獲得解決，在理論進程上是一致的。朱熹解釋說：

(告子曰：生之謂性)生，指人物之所以知覺運動者而言……與近世佛氏所謂“作用是性”者略相似……“白羽”以下，孟子再問，而告子曰“然”，則是謂凡有生者同是一性矣。孟子又言：若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣。于是告子自知其說之非而不能對也。(24)朱熹：《四書章句集注》，326頁，北京，中華書局，1983。

按朱熹的解釋，告子“生之謂性”的“生”，是指人物知覺運動的生成而言。人物有生便有知覺運動，故可從知覺運動的現(xiàn)狀去解釋其性。這與唐以來禪宗主張的徹見眼前之作用即見佛性的觀點是相似的?！白饔谩焙w人的四肢運動和五官官能的一切行為，故處處可以見性。關(guān)聯(lián)到告子——當然是朱熹理解的告子之言，就是凡有生者、凡有知覺運動者，均為同一之性使然，結(jié)果導(dǎo)致了結(jié)論的荒謬。

其實，禪宗的“作用是性”，重點還不在“作用”本身能否見性，因為理學(xué)家強調(diào)從日用倫常中去體貼天理，也可說是一種從“作用”見性的工夫。癥結(jié)在于，如果只是從個體(主體)的作用去規(guī)定性，則忽視了儒家天理或天命之性的客觀本體地位。性作為本體，它是形而上的至善，不論你是否“見”它都是如此。這可以說是理學(xué)最根本的立場。用弟子陳淳的話，即“佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣，而不說著那理耳”(25)陳淳：《北溪字義·性》，10頁，北京，中華書局，1983。。朱熹正面闡發(fā)自己的意見說：

愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。

告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以“杞柳”“湍水”之喻，食色“無善無不善”之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。(26)朱熹：《四書章句集注》，326頁，北京，中華書局，1983。

人物之生，都是天命性理與氣稟的結(jié)合，這表現(xiàn)在共有知覺運動的生物本能或所謂“作用”上。但就仁義禮智的善的“本根”說，物雖分有卻不完全，人則因稟賦完全而為萬物之靈。告子只知道稟氣之性和人物共有知覺運動，而不知性本天理和仁義禮智之粹然，所以錯誤就不可避免了。

朱熹之說要點有二：一是認定告子“生之謂性”之“生”就是指知覺運動而言，由于犬牛人皆有知覺，皆能運動，所以走向其性為一的荒謬。二是人物均稟理氣而生，但人稟其全而精，物則有缺而不純。所以，人物之性就是有同有異，而不能一概視之。當然，這不是孟子之義“精”，而是理學(xué)家的新孟說。在這里，如果再細分人物稟賦的“全”與“粹”，朱熹要更重視“全”的方面。人健順五常之德無一有缺，而物則不能如此，如虎狼無義、螻蟻缺仁、馬性無順、牛性缺健等。(27)黎靖德編,王星賢點校：《朱子語類》，卷五十九、六十二，1376、1490頁，北京，中華書局，1986。這兩點合起來，實際上就是氣同而理(性)異，客觀天理與至善本性是合二而一的。

在弟子陳淳眼中，不少儒者雖然高談性命，但大都走到了佛教“作用是性”一路，而根子仍不過是告子“生之謂性”之說。然而，畢竟“作用是性”與儒家同樣注重作用(工夫)在形式上相似，孟子本人亦主張“踐形”，強調(diào)“形色，天性也”(《孟子·盡心上》)。這就需要在理論上分辨清晰。陳淳認為問題的關(guān)鍵，其實就在性善原則的堅守上。譬如，“謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性”，但這在“道理”上根本不可通：

且如運動，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？只認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，只看得個模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了后生晚進，使相從于天理人欲混雜之區(qū)，為可痛。(28)陳淳：《北溪字義·性》，10頁，北京，中華書局，1983。

性固然是人發(fā)生知覺運動的根據(jù)，但運動有運動之則，作用有作用之本，這即是善。善是本然之性的“的確定見”，即最后的定盤針。陳淳之說，重要點在將日常以為支配人活動的精神作用、生理本能等等，徹底與儒家的本然之性(道德本性)剝離開來。后者即是以仁義禮智為代表的至善天理。以知覺運動或作用說性，區(qū)分不開對惡的欲望的追求，將天理人欲混為一談。在陳淳，這些在當年本來已被孟子“掃卻”的“邪說”，現(xiàn)在又重新被拈作“至珍至寶”，實在令人“可痛”。

不過，如果一定要講“道理”的話，至善本性至多只能是一種價值的設(shè)定，人的理性并無可能給予證明。前面已提及，程顥申明“人生而靜以上不容說”，后胡宏又強調(diào)“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之”(29)胡宏：《知言》卷四，載王立新校點：《胡宏著作兩種》，30頁，長沙，岳麓書社，2008。，都說明人的道德評價(善惡)無法指向形上本體，本性其實是無(所謂)善惡的。一句話，“人性善”只能適用于后天的領(lǐng)域。同時，陳淳推崇孟子的先天性善，仍是為老師和自己的理學(xué)立場站臺，并不完全吻合于孟子理論本身。

回到孟、告雙方的論辯，告子的“生之謂性”，固然只是就形而下說性，但就是孟子的論說，在朱熹眼中也顯得粗疏。朱熹說：

(告子)說來說去，只說得個形而下者。故孟子辟之曰：“‘生之謂性’也，猶白之謂白與？”又辟之曰：“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”三節(jié)謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。(30)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷五十九、六十二，1490頁，北京，中華書局，1986。

戲謔之言自然談不上嚴謹。告子的根本問題仍在以知覺運動說性。人的知覺運動和行為舉止表征著特定的人性，但此性乃是氣質(zhì)或氣稟之性，非性之本體自身，這才是孟告之辯所應(yīng)吸取的最重要的經(jīng)驗教益?！罢f來說去，只說得個形而下者”。這是朱熹以為告子和佛教性論共有的問題。

孟子的“三節(jié)”反問，雖然言語上似乎勝過了告子，但孟子自己也未能真正揭示“性之本體是如何”的道理，而這才是朱熹真正關(guān)心的問題。(31)具體可參閱向世陵：《性之本體是如何——朱熹性論的考究》，載《孔子研究》，2011(3)。朱熹一生都在建構(gòu)、完善他的性理學(xué)說，能否在形而上的層面挺立至善天理，是他判斷一切理論優(yōu)劣的根本標準，絕不能讓氣質(zhì)交雜的現(xiàn)實人性與形而上的性本體混為一體。因此，他雖然推崇孟子，但對孟子理論的不明晰、不完善處，也時?？梢娝岢龅呐u。

四、戴震的總結(jié)

從朱熹到陳淳，他們議論孟、告之辯，批評告子以知覺運動為性而混淆人物之分，在朱學(xué)作為官學(xué)的元明清時代，有極大的影響。不過，當人們從氣學(xué)的層面來進行總結(jié)時，對其學(xué)說又有了不同的評判。清代中葉，戴震批判理學(xué)，認為朱熹意下的孟子批評告子的基本論點——理氣不分、知覺運動人物同、仁義禮智人物異等，都說不通。因為倘若此，孟子只需要區(qū)分開人與物就夠了，又何必去區(qū)分牛之性與犬之性呢？而仁義禮智粹然與否，在犬與牛之間并無意義；如果告子真是以知覺運動為性而人物相同，那他為何不直接應(yīng)之以“然”而不吭聲了呢？所以知覺運動不能作為人物性同的依據(jù)。(32)戴震：《孟子字義疏證》，載張岱年主編：《戴震全書》，第6冊，182、183、156、184頁，合肥，黃山書社，1997。

戴震理論的特色，是不講本體作用，而講氣化生成，天地間萬物，一切都源于陰陽五行氣化之分，人物分有氣化不齊，所以成性各殊，而表現(xiàn)為知覺運動也不相同?！爸X運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性?！?33)戴震：《孟子字義疏證》，載張岱年主編：《戴震全書》，第6冊，182、183、156、184頁，合肥，黃山書社，1997。故重點不在于知覺運動這一人物之生共有的現(xiàn)象，而在于不同的人物之性決定了各自知覺運動的差異。至于作為性善內(nèi)核的仁義禮智，只能是人的智慧(神明)達到最高境界的產(chǎn)物：“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也?！薄吧衩髦⒁玻溆谑旅也坏美?，斯仁義禮智全矣?！?34)戴震：《孟子字義疏證》，載張岱年主編：《戴震全書》，第6冊，182、183、156、184頁，合肥，黃山書社，1997。“精爽”指禽獸與人共有的基于血氣的知覺本能，神明則是人所特有的理性智慧，所以人之仁義禮智全于犬牛，不在于天然的稟賦，而在于人憑借自己的智慧對于人倫物事的分析辨別能力。換句話說，善是人的智慧選擇的結(jié)果，而且“古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧于六經(jīng)、孔、孟之言故也”(35)戴震：《孟子字義疏證》，載張岱年主編：《戴震全書》，第6冊，182、183、156、184頁，合肥，黃山書社，1997。。戴震強調(diào)理存于欲，反對將理欲對立起來，理在于欲中，仁義禮智依存于血氣心知之氣。朱熹認定人的善性是所得于天之理，即“別如有物湊泊附著”于心，這與孟子所謂仁義禮智“我固有之”實則是一致的，戴震只是以經(jīng)過他“疏證”的孟子回擊宋儒罷了。

戴震對性氣、理氣關(guān)系的總結(jié)，已經(jīng)體現(xiàn)了一定的近代氣息，但他將人物之性的異同一概之于陰陽氣化的分有不齊，實際上把問題簡單化了，在思辨的層面還有所退步。物性與人性的異同、性善的先天后天等問題也并未獲得根本的解決。今天的科學(xué)和哲學(xué)仍然在對此做出自己的努力。