楊 建

(南京師范大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 南京 210046)

作為中國法治現(xiàn)代化進(jìn)程中近年來在政治實(shí)踐層面提出的一個(gè)核心概念，“法治社會(huì)”得到了國內(nèi)同仁越來越多持續(xù)且深入的討論與研究。圍繞“法治社會(huì)”進(jìn)行的理論研究大體可以區(qū)分為兩大部分，一部分是在一般法理學(xué)的層面進(jìn)行探討，另一部分是在中國法理學(xué)的層面進(jìn)行探討?；谶@一概念產(chǎn)生的實(shí)踐背景與政治語境，目前的理論研究是以中國法理學(xué)層面的為主。不過，學(xué)界秉持著一個(gè)普遍共識，即一般法理學(xué)與中國法理學(xué)之間不是沖突的、非此即彼的關(guān)系，兩者是一致的：一般法理學(xué)為中國法理學(xué)提供并確立一般議題、基礎(chǔ)理論與分析框架，中國法理學(xué)對中國語境、中國實(shí)踐、中國問題的分析與研究反過來也可能推動(dòng)一般法理學(xué)在上述三個(gè)方面的發(fā)展。無論是一般法理學(xué)還是中國法理學(xué)，學(xué)者們普遍恪守著共通的學(xué)術(shù)準(zhǔn)則。譬如就概念的研究來說，正如蘇格拉底在界定正義的概念時(shí)指出的研究標(biāo)準(zhǔn)“同一事物的同一部分關(guān)系著同一事物，不能同時(shí)有相反的動(dòng)作或受相反的動(dòng)作”那樣(1)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2015年版，第121頁。，概念的研究也需要恪守邏輯與規(guī)范上的一致性。因此，當(dāng)我們無論在一般法理學(xué)還是中國法理學(xué)的層面上研究“法治社會(huì)”時(shí)，判斷一個(gè)法治社會(huì)的概念詮釋是否成功，以這個(gè)概念的語義結(jié)構(gòu)為限制，至少可以分離出三個(gè)基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)：(1)該詮釋是否表述和運(yùn)用了一個(gè)清晰、一致的“法治”概念觀，并恪守了法治對形式規(guī)范與權(quán)力限制的要求；(2)是否表述和運(yùn)用了一個(gè)清晰、一致的“社會(huì)”概念觀，并在這個(gè)社會(huì)概念觀之下準(zhǔn)確呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的共同生活體系所具有的一般特征與訴求，這種呈現(xiàn)能夠增進(jìn)我們對一個(gè)美好的共同生活的認(rèn)知；(3)該詮釋是否在“法治”與“社會(huì)”之間建立起了一個(gè)妥當(dāng)、有效的關(guān)聯(lián)。如上所述，目前針對法治社會(huì)的研究主要是中國法理學(xué)層面的，本文的工作主要是想在滿足三個(gè)基礎(chǔ)標(biāo)準(zhǔn)的前提之下，在中國的語境中，從一般法理學(xué)的層面勾勒出法治社會(huì)概念的內(nèi)在邏輯，并嘗試將之與中國實(shí)踐進(jìn)行有機(jī)的結(jié)合。

這一議題的設(shè)定主要源自對實(shí)踐以及理論中普遍存在的一種困惑的澄清。傳統(tǒng)上，人們將法治限定在政府公權(quán)力運(yùn)作的領(lǐng)域，將社會(huì)主要視作一個(gè)自下而上組織起來的自治領(lǐng)域，因而對法治社會(huì)到底意指什么產(chǎn)生了疑問。一個(gè)自治的領(lǐng)域何以也產(chǎn)生了法治的問題？本文將主張和證明法治社會(huì)這一概念強(qiáng)調(diào)的不是某種“自治式”的社會(huì)法治，它指向的是一個(gè)自治、健康的現(xiàn)代社會(huì)能夠存續(xù)和運(yùn)行所必須依賴的組織性條件，是對作為現(xiàn)代社會(huì)的保障方與主導(dǎo)性治理力量的政府提出的一系列規(guī)范性主張。

一、社會(huì)的繼受與持續(xù)的政治現(xiàn)代化進(jìn)程

先回到社會(huì)一詞。傳統(tǒng)中國無論在組織形態(tài)還是價(jià)值觀念上，均不存在近代意義上的“社會(huì)”。作為舶來品，“社會(huì)”一詞及其實(shí)踐有一個(gè)傳入中國并逐漸在地化的過程。從“社會(huì)”一詞在近代中國的繼受與傳播來看:最早是在1876年，日本著名學(xué)者——明治維新時(shí)代的精神導(dǎo)師——福澤諭吉首次借用日制漢語“社會(huì)”來翻譯society(2)黃克武：《新名詞之戰(zhàn)：清末嚴(yán)復(fù)譯語與制漢語的競賽》，《中央研究院近代史研究所集刊》2008年第62期。。隨后，赴日留學(xué)的黃遵憲引入福澤諭吉的譯法，在1887年定稿的《日本國志》中，將社會(huì)界定為“社會(huì)者，合眾人之才力，眾人之名望，眾人之技藝，眾人之聲氣，以期遂其志者也”(3)黃遵憲：《日本國志》，第37卷第22頁，轉(zhuǎn)引自陳旭麓：《戊戌時(shí)期維新派的社會(huì)觀——群學(xué)》，《近代史研究》1984年第2期。，這是學(xué)界第一次將西方現(xiàn)代的“社會(huì)”概念引入中國。不過，這樣的做法一開始并不成功，它主要受到以嚴(yán)復(fù)為代表的學(xué)者們的集體反對。嚴(yán)復(fù)等學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)?shù)种迫罩茲h語的引入，因此紛紛堅(jiān)持使用“群”來指涉society(4)劉祥,周慧：《譚嗣同之“群學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”辨析——兼論中國社會(huì)學(xué)一詞的起點(diǎn)》，《社會(huì)學(xué)研究》2013年第4期。。這一狀況直到1895年才有了直觀的改變。這一年，晚清在甲午戰(zhàn)爭中失利并簽訂《馬關(guān)條約》，此消息甫一傳開，朝野上下震驚不已，重新集結(jié)每個(gè)人的力量以改革、自強(qiáng)成為朝野共識，影響之深構(gòu)成中國思想史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)(5)葛兆光：《1895年的中國：思想史上的象征意義》，《開放時(shí)代》2001年第1期。。在此背景之下，思想界與政界掀起了推進(jìn)改革的浪潮，并在救亡圖存的迫切需求之下開始頻繁借助和使用“社會(huì)”一詞，以冀推進(jìn)前述的進(jìn)程。當(dāng)時(shí)的有識階層意識到，西方舶來的“社會(huì)”似乎成了國人在政治上抵制專制、經(jīng)濟(jì)上振興實(shí)業(yè)、文化上凝聚個(gè)體的“唯一”方案。正是在這樣的氛圍和認(rèn)知之下，嚴(yán)復(fù)在1903年也放棄了自己原先的主張，接受了“社會(huì)”的譯法。自此之后，中國學(xué)界便沒有停止過對圍繞“社會(huì)”一詞所展開的“概念群”與“問題束”的追問與思考。

可以這樣說，“社會(huì)”一詞在近代中文世界的興起，與中國的政治現(xiàn)代化進(jìn)程緊密地結(jié)合在一起。一個(gè)非常重要的原因是，社會(huì)概念本身即被視作現(xiàn)代性的體現(xiàn)。傳統(tǒng)世界無論中西，人們一直生活在某類組織框架之中，但傳統(tǒng)世界普遍對生活于其間的組織缺乏意識與反省。人們開始自覺地、有意識地反省生活，自發(fā)地組織起來，在個(gè)體之間自愿地聯(lián)合形成公共空間，并最終用“社會(huì)”一詞來概括這種新的生活空間和生活方式，這是近現(xiàn)代才出現(xiàn)的現(xiàn)象(6)金觀濤、劉青峰：《從‘群’到‘社會(huì)’、‘社會(huì)主義’——中國近代公共領(lǐng)域變遷的思想史研究》，《中央研究院近代史研究所集刊》2001年第35期。。換言之，社會(huì)是對傳統(tǒng)生活實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的表征和具象化。一個(gè)自然的、隨之而來的疑問是，傳統(tǒng)生活基于怎樣的原因需要實(shí)現(xiàn)這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，或者換一個(gè)稍微不同的表述，這個(gè)由社會(huì)所表征的現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)相比究竟有著怎樣的區(qū)別或說特性？對這個(gè)追問的處理是重要的，因?yàn)樗P(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫庵袊?dāng)下的現(xiàn)代化進(jìn)程，特別是，如何理解中國語境中新近提倡的“法治社會(huì)”概念。

根據(jù)考據(jù)，法治社會(huì)的概念在中文文獻(xiàn)中最早出現(xiàn)在1959年(7)江必新、王紅霞：《法治社會(huì)建設(shè)論綱》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。，不過，它真正獲得政治和學(xué)術(shù)生命力，則是源于近幾年中國政治實(shí)踐的發(fā)展和變化：2013年，中國共產(chǎn)黨在十八屆三中全會(huì)上正式提出“法治社會(huì)”的概念，要求“建設(shè)法治中國，必須……堅(jiān)持法治國家、法治政府、法治社會(huì)一體建設(shè)”(8)《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2013年，第31-32頁。；到2014年，中共十八屆四中全會(huì)將“堅(jiān)持法治國家、法治政府、 法治社會(huì)一體建設(shè)”納入“全面推進(jìn)依法治國”的總目標(biāo)，提出“增強(qiáng)全民法治觀念，推進(jìn)法治社會(huì)建設(shè)”(9)《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2014年，第4，26頁。；再到2015年，中共十八屆五中全會(huì)進(jìn)一步在“十三五”規(guī)劃的建議中指出“加快建設(shè)法治經(jīng)濟(jì)和法治社會(huì)，把經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展納入法治軌道”(10)《中共中央關(guān)于制定國民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展第十三個(gè)五年規(guī)劃的建議》，北京：人民出版社，2015年，第6頁。。經(jīng)由三次重要的會(huì)議，中國共產(chǎn)黨在政治層面創(chuàng)設(shè)了“法治社會(huì)”的概念，并使得“法治社會(huì)建設(shè)”成為全國性的政治與法律議題，這個(gè)議題又在2017年的中共十九大上得到了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)與細(xì)化(11)《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》，北京：人民出版社，2017年，第40-49頁。。伴隨著上述政治進(jìn)程，學(xué)界對“法治社會(huì)”的概念與建設(shè)等議題的研究也越發(fā)集中、熱烈和深入?？梢钥闯?，中國共產(chǎn)黨非常重視社會(huì)發(fā)展和社會(huì)治理的問題，將之提到治國理政的高度予以規(guī)劃。立基于這一事實(shí)，筆者主張，對新近提出并一再強(qiáng)調(diào)的法治社會(huì)概念，我們也可以提升它的論述梯度，在一個(gè)宏觀的、結(jié)構(gòu)性的層面上加以理解與把握。在這個(gè)層面上，本文力圖指出，法治社會(huì)概念的提出，實(shí)質(zhì)上繼承和延續(xù)著近代中國致力于實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化的實(shí)踐邏輯，它是在為如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如何培育、組織和運(yùn)行中國的現(xiàn)代社會(huì)提供一個(gè)切實(shí)有效的方案，這一方案為如何具體地推進(jìn)我國的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)設(shè)定了規(guī)范的邊界與要求。

二、傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特性

對傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程進(jìn)行梳理，會(huì)是一個(gè)相當(dāng)龐大的理論工程。從本文立足的宏觀的、結(jié)構(gòu)性的維度來說，馬克斯·韋伯的結(jié)構(gòu)性把握是一個(gè)不錯(cuò)的論述起點(diǎn)。在《新教倫理與資本主義精神》的開篇，韋伯指出，現(xiàn)代化的進(jìn)程是一個(gè)不斷實(shí)現(xiàn)普遍性與系統(tǒng)性的理性化的過程(12)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第1-10頁。。在這個(gè)理性化的進(jìn)程中，我們能看到技藝(科學(xué))的理性化，政治(法律)的理性化，但對經(jīng)濟(jì)(社會(huì))的理性化來說，僅有前述的兩個(gè)核心要素還不夠，由市民階層組成并運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)還“取決于人們采取某種實(shí)用-理性的生活樣式的能力與性向”(13)[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第12-13頁。。這種“實(shí)用-理性”的生活樣式將舊市民改造成新市民，迎來新社會(huì)。所以，本節(jié)追問的問題可以進(jìn)一步表達(dá)為：如何在社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變這個(gè)全景視角中理解此種實(shí)用理性及其帶來的改變？

相比于傳統(tǒng)世界的意義結(jié)構(gòu)，實(shí)用理性的興起所傳達(dá)的信息是，理性的角色和功能被限定了。它被剝離出意義目標(biāo)設(shè)定的范疇，從實(shí)質(zhì)理性變成實(shí)用理性，轉(zhuǎn)而只能為目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)確定有效、可靠的手段。換言之，理性被實(shí)用化、工具化了。實(shí)用化、工具化的理性帶來的是整個(gè)意義世界的“祛魅”——韋伯另一個(gè)核心的學(xué)術(shù)術(shù)語。用錢永祥的話來說：“在這個(gè)新的時(shí)代中，人逐漸把自身之外的事物和秩序平凡化、機(jī)械化、對象化、效益化。不同于古希臘、羅馬及中世紀(jì)時(shí)代的觀點(diǎn)，這些事物和秩序似乎失去了內(nèi)在的意義和目的，也不復(fù)具有本然的理性與價(jià)值。人不再依循一個(gè)有意義的宇宙大秩序來界定自己的身份與價(jià)值，也不再按照傳統(tǒng)的社會(huì)組織去尋找自己的安身立命之所。反之，上帝被趕到一個(gè)超越的‘彼岸’去，宇宙自然秩序不過是一套機(jī)械的運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)的社會(huì)政治權(quán)威，則被列為挑戰(zhàn)的對象”(14)錢永祥：《縱欲與虛無之上》，北京：中央編譯出版社，2016，第6頁。。人們不再向外去找尋價(jià)值的根據(jù)，轉(zhuǎn)而向內(nèi)訴諸主觀的反思。這樣的轉(zhuǎn)變打上了鮮明的現(xiàn)代色彩，產(chǎn)生并呈現(xiàn)出以下幾個(gè)結(jié)構(gòu)性的特征。

第一，價(jià)值的去知識化(15)石元康：《歷史與社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2017年，第28頁。。在以往，價(jià)值與意義客觀地存在于世界之中，對世界的探尋也是對價(jià)值和意義的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)所形成的認(rèn)知，便是知識。這是自柏拉圖以來一直延續(xù)和傳承的認(rèn)知傳統(tǒng)。隨著實(shí)用理性主宰生活，世界逐漸祛魅，結(jié)果是，人們對于世界的理解聚焦在對組成世界的事物之間的因果律的還原，對世界的客觀知識只能來自于對事實(shí)的描述和說明，價(jià)值不再構(gòu)成世界的一部分。也正是這樣，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，價(jià)值不再來源于世界，它只是人們的主觀賦予，依賴于人們的論證和解釋(16)這便涉及價(jià)值主觀主義的問題。盡管下文還會(huì)提及這個(gè)問題，一個(gè)事先的厘清也是非常必要的。第一，在規(guī)范層面上，價(jià)值來源于個(gè)體的主觀賦予并不能推導(dǎo)出價(jià)值是主觀化的，從個(gè)體認(rèn)知的角度，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鰞r(jià)值客觀性的論證。價(jià)值的來源問題與價(jià)值的屬性問題需要作邏輯的區(qū)分，價(jià)值來源于道德主體不代表價(jià)值是主觀的、相對的、多元對立的。這與在社會(huì)結(jié)構(gòu)(經(jīng)驗(yàn))的層面上，價(jià)值“必然”呈現(xiàn)出“主觀化”“多元化”的特征并不沖突，它們之間沒有邏輯上的矛盾關(guān)系。第二，價(jià)值的主觀主義議題背后的一個(gè)核心關(guān)切是政治權(quán)力，表達(dá)杜絕用政治權(quán)力背書某一種價(jià)值觀、強(qiáng)行推進(jìn)該種價(jià)值觀的極權(quán)式做法的意思。但如果基于此認(rèn)為，價(jià)值的客觀論或一體論容易或者往往導(dǎo)致政治上的極權(quán)主義，這是一種邏輯和規(guī)范上均錯(cuò)誤的解讀。。這樣，價(jià)值和意義的根據(jù)就變成了道德主體的選擇和決定。知識本身要求具備普遍性與客觀性，但依靠實(shí)用理性，已經(jīng)無法在社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面上建立起價(jià)值的普遍性與客觀性。因此，現(xiàn)代社會(huì)一方面是理性的實(shí)用化、工具化，另一方面是價(jià)值的去知識化。價(jià)值的去知識化，伴隨的是在社會(huì)議題中，人——特別是在抽象的維度——作為主體的身份和地位不斷被拔高。

第二，價(jià)值的多元主義。價(jià)值的去知識化必然在社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面帶來價(jià)值的多元主義，現(xiàn)代社會(huì)又被稱之為多元社會(huì)，從根本上說即是肇因于此。甚至以賽亞·柏林和韋伯將價(jià)值多元主義視作現(xiàn)代社會(huì)的固有本質(zhì)(17)[英]史蒂文·盧克斯：《以賽亞·伯林與馬克斯·韋伯的價(jià)值多元主義之比較》，李紅珍、曹文宏譯，《江漢論壇》2012年第3期。。在傳統(tǒng)的世界，基督教也好，儒家的教義也好，它們均代表了一個(gè)客觀正確的一元方案，借著對客觀宇宙的權(quán)威闡釋，以某個(gè)特定的“善”或價(jià)值來統(tǒng)領(lǐng)所有生活的目標(biāo)，以謀求社會(huì)的和諧與統(tǒng)一。但步入現(xiàn)代社會(huì)，隨著價(jià)值的去知識化，原有的一元論述體系被打破(18)楊建：《刑罰規(guī)制個(gè)體自決事物的限度》，《學(xué)?！?018年第6期。，這種“形而上學(xué)的一元論”被以柏林為代表的學(xué)者認(rèn)為犯了一個(gè)嚴(yán)重的“概念性錯(cuò)誤”(19)劉擎：《面對多元價(jià)值沖突的困境：伯林論題的再考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期。。按照柏林等人新的理解，人的價(jià)值目標(biāo)不僅多樣，而且它們之間往往不可通約(20)這里需要為學(xué)界這一基礎(chǔ)又經(jīng)典的理論難題指出一個(gè)新的可能的思路。根據(jù)牛津大學(xué)新任法理學(xué)講席教授張美露的理解，我們基于不可通約性作出的很多論述往往可以被證明是錯(cuò)的，是錯(cuò)誤地理解了“不可比較性”的結(jié)果。她為此提出了一套新穎的比較理論。筆者想指出，她的理論貢獻(xiàn)可以補(bǔ)強(qiáng)徳沃金的價(jià)值一體論，進(jìn)而為相關(guān)基礎(chǔ)議題在規(guī)范論層面的解決提出原創(chuàng)性的方案。參見Ruth Chang, Making Comparisons Count, Routledge, 2002。。價(jià)值的多元主義即是指，人們基于各自持有的整全理論，對何為美好的生活持有不同的認(rèn)知和看法，這些經(jīng)由人們自主選擇和決定做出的認(rèn)知和看法，往往相互沖突、不可調(diào)和，因?yàn)槿狈梢杂脕磉M(jìn)行客觀評定的標(biāo)準(zhǔn)，所以既無法有效分出高低，也注定長期共存，這種結(jié)構(gòu)化了的對立表征著現(xiàn)代社會(huì)。當(dāng)然，筆者想再次強(qiáng)調(diào)的是，本文所指的現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值多元主義特征是社會(huì)結(jié)構(gòu)層面上的，說社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的意思是指——這樣的判斷擱置了在規(guī)范論上的爭論——從觀察的角度看，現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出價(jià)值多元的核心特征。

第三，內(nèi)嵌的合理分歧。價(jià)值的去知識化以及多元主義，必然使得現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)嵌著合理分歧。在傳統(tǒng)的理解中，主體之間理性地溝通與交流一定會(huì)彌合分歧、達(dá)成共識，只有一方不講道理或者非理性，認(rèn)知上的對立才無法被消除?，F(xiàn)代社會(huì)的出現(xiàn)也打破了這一信條。理性對于統(tǒng)合分歧來說無能為力，因?yàn)閮r(jià)值去知識化，根本的抉擇沒有辦法通過辯論來達(dá)成一致，盡管理性會(huì)迫使各方盡力將觀念陳述清晰、陳述合理，但理性無法消弭基于欲望和激情(性情)做出的根本抉擇上的不一致。思考和交流越多，理性主體之間的分歧也就越多(盡管分歧也會(huì)隨之明晰)。用韋伯的話來概括便是：“人們正可從最為不同的終極觀點(diǎn)、循著相當(dāng)歧異的方向來‘理性化’生活?！?21)[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第51頁。羅爾斯更是列舉了理性溝通中的六點(diǎn)困難來說明合理的分歧：(1)已有的經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的證據(jù)可能相互沖突或者太過復(fù)雜；(2)即使人們同意哪些考量是與議題相關(guān)的，但大家對各個(gè)考量的重要性也可能看法不同；(3)關(guān)鍵性的概念可能是模糊不清的，而不同的人基于不同的合理理由可以有不同的解釋；(4)我們評估證據(jù)和價(jià)值的方式受到我們的閱歷、經(jīng)驗(yàn)、人生階段的影響；(5)同一個(gè)問題的不同方面的規(guī)范性考量是不同的；(6)最后，根據(jù)我們在意的諸多價(jià)值進(jìn)行選擇，也很難設(shè)定和調(diào)整它們之間的優(yōu)先關(guān)系(22)John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1983, pp. 56-57.。所以可見，現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)嵌的分歧不是由非理性造成的，而是理性本身的產(chǎn)物。也正因?yàn)槿绱?，合理分歧在價(jià)值的去知識化以及價(jià)值多元主義之外，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的第三個(gè)結(jié)構(gòu)性特征。

不過，倘若現(xiàn)代社會(huì)存在著結(jié)構(gòu)性的價(jià)值多元、分歧和沖突，傳統(tǒng)社會(huì)中統(tǒng)一的價(jià)值準(zhǔn)則又一去不復(fù)返，一個(gè)重要的追問便是：現(xiàn)代社會(huì)可以以什么為基礎(chǔ)來將這些經(jīng)常性對立的力量統(tǒng)一成一個(gè)整體呢？這個(gè)問題叩問的便是現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則。中國共產(chǎn)黨提出的法治社會(huì)概念也應(yīng)當(dāng)被納入到這一追問之下進(jìn)行理解和詮釋。

三、現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則

社會(huì)所代表的新的生活方式與價(jià)值觀念要成功落地、生根，如上所述需要尋求將經(jīng)常性對立的力量協(xié)調(diào)在一起的力量與組織原則?，F(xiàn)代社會(huì)中，政府慣常地以國家實(shí)際運(yùn)行者的身份出場，往往被社會(huì)要求履行和扮演此種協(xié)調(diào)和統(tǒng)合社會(huì)力量的角色。但協(xié)調(diào)和統(tǒng)合的任務(wù)能否成功，則取決于它能否正確理解一個(gè)良好的現(xiàn)代社會(huì)的基本特性，以及采納順應(yīng)這種特性的基本組織原則。因此，我們首先需要理解現(xiàn)代社會(huì)的上述特性提出了怎樣的組織要求，我們再在這個(gè)要求的基礎(chǔ)上考慮政府需要采納何種組織原則才能兼容和勝任。

實(shí)用理性的興起，世俗世界的祛魅，價(jià)值的去知識化使得被內(nèi)嵌在社會(huì)分工合作體系之中的利益主體無法再依照統(tǒng)一的思想過同質(zhì)化的共同生活。在傳統(tǒng)社會(huì)中，定于一尊的一元道德體系(譬如基督教、儒家的教義)的存在，溶解了共同生活所必需的正當(dāng)性需求，一元道德體系本身即是正當(dāng)性的代表，成為將人們凝聚在一起的實(shí)質(zhì)性的組織原則。如今，消解了傳統(tǒng)依附關(guān)系的利益主體必須依靠自己，一方面直面彌散著的異見與分歧，另一方面承擔(dān)起分工合作的職責(zé)，實(shí)踐已經(jīng)事實(shí)上多元化了的共同生活的宿命。很顯然，現(xiàn)代性的背景之下，這種合作體系能夠建立并得到維系有一個(gè)基線要求，即追求自我利益最大化的社會(huì)各方需要自行約束在實(shí)質(zhì)價(jià)值觀上的分歧，并確保相互之間分工合作的結(jié)構(gòu)是公正的。換言之，正義替代了一元道德體系成為社會(huì)統(tǒng)一和存續(xù)的新的世俗基礎(chǔ)。只要社會(huì)各方的共同生活大體公正，現(xiàn)代社會(huì)就能確立并運(yùn)轉(zhuǎn)下去，反過來說，現(xiàn)代社會(huì)也一定會(huì)催生公正的法權(quán)訴求。也就是說，在最根本的層面上，正義構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)一個(gè)首要的組織要求。

當(dāng)政府面對有著不同價(jià)值觀念的利益主體，想有效又良好地凝聚和統(tǒng)合他們的時(shí)候，如何才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義呢？這就涉及了現(xiàn)代社會(huì)的第二個(gè)組織要求：中立性。政府要想在不同的社會(huì)主體面前維持正義，就必須平等地尊重和對待不同主體的不同價(jià)值觀念。要想不有失偏頗地面對這些不同的價(jià)值觀念及其實(shí)踐抉擇，就必須在各自不同的價(jià)值觀面前保持中立。既不表達(dá)出傾向于某一類價(jià)值觀而貶低、否定另一類價(jià)值觀的意圖，也不通過政策或行政行動(dòng)促進(jìn)某類價(jià)值觀念或?yàn)槠浔硶?，這便是中立性的基本含義。立足于這個(gè)基本的要求，中立性還呈現(xiàn)出至少以下兩個(gè)要點(diǎn)：(1)中立性要求中立，但中立性本身并非是道德上中立的(23)Steven Wall, George Klosko edited, Perfectionism and Neutrality, Rowman & Littlefield Publishers, Inc,. 2003, pp. 6-11.中立性是一個(gè)重要的、基礎(chǔ)性的規(guī)范議題，本文對此議題的補(bǔ)充說明是，在筆者看來，證立中立性的論證必須是中立的這類學(xué)術(shù)主張是不能成立的，中立性的證明應(yīng)當(dāng)基于實(shí)質(zhì)的價(jià)值理念和承諾。，它是現(xiàn)代社會(huì)維系、運(yùn)轉(zhuǎn)的形式要求，只不過，這個(gè)形式要件的存在指向的是個(gè)體自主理性實(shí)踐和美好生活的實(shí)現(xiàn)，保障的是道德主體的主體權(quán)利與價(jià)值；(2)中立性因此可以被稱作現(xiàn)代社會(huì)的組織要求，但它不是對社會(huì)主體的規(guī)范和約束，而是對作為社會(huì)主導(dǎo)力量的政府的要求，指向的是權(quán)力運(yùn)作的限制條件，表達(dá)的是對社會(huì)治理本身的正當(dāng)性要求，定位在這種權(quán)力運(yùn)作正當(dāng)性的核心構(gòu)成要件上。

此外，政府在有著合理分歧的價(jià)值主體面前，要維系一個(gè)公正的社會(huì)結(jié)構(gòu)，要秉持中立性的基本要求，就必然意味著政府能夠采納的培育和治理社會(huì)的基本組織原則應(yīng)當(dāng)是一個(gè)形式原則而不是實(shí)質(zhì)原則。因?yàn)橹挥行问皆瓌t才能在有著不同整全觀念的價(jià)值主體面前恪守并維系公正、中立的治理要求。綜合來看，現(xiàn)代社會(huì)的基本特性使得政府要想在公共領(lǐng)域成功地形成和維系一個(gè)現(xiàn)代化的生活方式與價(jià)值觀念，其賴以立基的組織原則必須至少滿足公正性、中立性和形式性的組織要求。

面對現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值去知識化、多元化、合理分歧長存的基本特性以及內(nèi)在孕育的公正性、中立性、形式性的組織要求，現(xiàn)代社會(huì)的形成與維系就必然需要依靠一個(gè)尊重社會(huì)規(guī)律、符合組織要求的組織原則，后發(fā)國家要成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的社會(huì)改造也必須采納和遵循這一組織原則。中國共產(chǎn)黨提出“法治社會(huì)”的概念，要求推進(jìn)“法治社會(huì)”的建設(shè)，對此合理的、具有競爭性的學(xué)理解讀應(yīng)當(dāng)是，執(zhí)政黨正確認(rèn)識到現(xiàn)代社會(huì)的基本特性及其組織要求，做出了將法治樹立為培育和建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)的組織原則的戰(zhàn)略部署(24)類似的學(xué)術(shù)立場、思路和分析性的論證可參見楊建：《作為政治概念的法治文化：內(nèi)在張力與規(guī)范訴求》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2018年第1期。。為什么這樣的理解是一個(gè)好的解讀，為什么法治可以也應(yīng)當(dāng)作為現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則，以下是具體的理由：

第一，現(xiàn)代性的生活方式與價(jià)值觀念，其狀態(tài)與屬性決定了任何一元的實(shí)質(zhì)價(jià)值準(zhǔn)則都無法擔(dān)當(dāng)社會(huì)的基本組織原則。傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是要打破原有的高度同質(zhì)化的共同生活，就是要合理、有效地與多元的、相競爭的、整全的價(jià)值觀念共存，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型就是將原先的主導(dǎo)性倫理教義與世俗權(quán)力相剝離并重新確立世俗權(quán)力運(yùn)行的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則的過程。因此，現(xiàn)代社會(huì)的組織原則必然是包容性強(qiáng)的形式原則而非排他性強(qiáng)的實(shí)質(zhì)原則。法治原則是當(dāng)代主流國家公認(rèn)的世俗權(quán)力運(yùn)行的基礎(chǔ)與準(zhǔn)則，與傳統(tǒng)但仍有重大影響的基督教教義和儒家原則相比，也是包容性強(qiáng)的形式原則。也就是說，法治作為相競爭的組織原則待選項(xiàng)之一，是較其他實(shí)質(zhì)價(jià)值教義更具競爭力與生命力的方案。

第二，作為包容性強(qiáng)的形式原則，法治還指向并促進(jìn)著社會(huì)統(tǒng)合、維系所必需的正義要求。法治作為更具競爭力與生命力的方案還不能充分證明它完全勝任現(xiàn)代社會(huì)的組織原則，因?yàn)樾问叫灾皇乾F(xiàn)代社會(huì)組織原則的要件之一，形式原則并不必然能夠滿足現(xiàn)代社會(huì)的正義要求，所以還需說明法治何以是能夠確保社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之公正的形式原則。有學(xué)者主張，存在著相對完善的法律體系，并且依照這個(gè)體系內(nèi)的法律或者規(guī)則進(jìn)行治理，就是法治(25)蘇力：《法治中國何以可能》，《探索與爭鳴》2016年第10期；蘇力：《如何看待依規(guī)治黨與依法治國》，《紅旗文稿》2016年第3期。。這顯然是不準(zhǔn)確的法治觀，也沒有全面描述中國共產(chǎn)黨對法治的界定和理解，這樣的“法治”也確實(shí)不能勝任現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則(26)楊建：《作為政治概念的法治文化：內(nèi)在張力與規(guī)范訴求》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2018年第1期。。借鑒克雷默(Matthew Kramer)的理解，法治有大寫與小寫之分(27)See Matthew Kramer, H.L.A. Hart: The Nature of Law, Polity Press, 2018, pp. 159-160.。小寫的法治存在于任何用法律體系來進(jìn)行治理的地方，但這種小寫的法治本身并不必然構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的道德理想；大寫的法治與前者不同，它指向的是一個(gè)自由、公正的現(xiàn)代社會(huì)，內(nèi)嵌了這類現(xiàn)代社會(huì)在形式和程序上的特征與要求，因而必然構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的道德理想。對于中國來說，也是如此：中國共產(chǎn)黨作為追求、捍衛(wèi)和促進(jìn)中國人民的自由和民主、保障實(shí)現(xiàn)人民的美好生活、持續(xù)推進(jìn)中國的政治現(xiàn)代化的執(zhí)政黨，其理解和實(shí)踐的必然是大寫的法治，必然承載了中國社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的道德理想，因此也必然契合于并致力于實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的法權(quán)要求。也正是在這個(gè)面向上，我們可以進(jìn)一步理解何以法治可以是也應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則。

第三，作為包容性強(qiáng)、契合于正義并追求其實(shí)現(xiàn)的形式原則，法治還能滿足政府權(quán)力進(jìn)行社會(huì)治理所需的中立性要求，能夠有效地與中立性要求相兼容。面對有著不同的整全觀念和價(jià)值訴求的社會(huì)主體，不僅權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性而且權(quán)力運(yùn)行的實(shí)踐效果也都要求和取決于居中的政府不援引、不評價(jià)、不背書任何一方的價(jià)值觀。法治作為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)主要的道德理想，它的核心意涵便是要求政府守法，政府依據(jù)法律(而非某一方的價(jià)值觀念)運(yùn)行權(quán)力，同時(shí)政府依據(jù)的法律本身應(yīng)當(dāng)是公開的、清晰的、普遍的、明確的、一致的、穩(wěn)定的、不溯及既往的等等(28)[美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第55-107頁。，以確保多元共存的社會(huì)各主體在法律面前人人平等，權(quán)力的評價(jià)及其帶來的經(jīng)濟(jì)與自由上的處分不會(huì)超出預(yù)先頒布的法律范圍之外。通過以上的規(guī)范性主張，法治致力于保證政府公平地尊重和對待每一位社會(huì)主體，也即實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)良好運(yùn)行所必需的中立性要求。

綜上所述，現(xiàn)代社會(huì)的基本特性決定了統(tǒng)合社會(huì)的基本組織原則必須滿足形式性、公正性、中立性的要求。相比于諸多傳統(tǒng)社會(huì)延續(xù)、發(fā)展至今的實(shí)質(zhì)價(jià)值準(zhǔn)則，在政治現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程中，法治因其內(nèi)在的屬性與規(guī)范力成為更具競爭力與生命力的方案，在社會(huì)現(xiàn)代化改造與轉(zhuǎn)型的實(shí)踐中脫穎而出，成為主流國家的奠基性準(zhǔn)則。中國共產(chǎn)黨總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、尊重規(guī)律、順應(yīng)時(shí)勢、立足長遠(yuǎn)，提出“法治社會(huì)”的概念，應(yīng)該是正確地把握住了現(xiàn)代社會(huì)的基本特性，理解了現(xiàn)代社會(huì)的組織性要求，在結(jié)構(gòu)性的層面上將法治確立為我國培育和運(yùn)行現(xiàn)代社會(huì)的基本組織原則。

四、社會(huì)培育與治理的基本準(zhǔn)則

法治作為統(tǒng)合現(xiàn)代社會(huì)生活方式與價(jià)值觀念的具有競爭力與生命力的方案，被中國共產(chǎn)黨樹立為我國社會(huì)建設(shè)中的基本組織原則。不過，這一正確的戰(zhàn)略部署并非是一勞永逸的，法治作為宏觀層面的組織原則不會(huì)自動(dòng)落到實(shí)處(29)作為現(xiàn)代社會(huì)道德理想的法治，約翰·羅爾斯、羅納德·德沃金等學(xué)者均指出，這一層面的法治原則在設(shè)定、評價(jià)、批判與矯正中觀以及更為具體層面的政策、規(guī)則、手段、方法上的作用，反過來說，宏觀層面的法治原則也需要中觀層面的規(guī)則和具體實(shí)踐層面的操作予以推進(jìn)和落地。。說到具體的社會(huì)培育和治理工作，還需要真正體現(xiàn)法治原則的中觀層面的基本準(zhǔn)則對相關(guān)的實(shí)踐予以規(guī)劃、約束和指引。所以，在論述了現(xiàn)代社會(huì)的基本特性、組織要求以及組織原則之后，必須了解在法治原則之下社會(huì)培育與治理所必須遵循的幾個(gè)基本的實(shí)踐準(zhǔn)則。正是這幾個(gè)基本準(zhǔn)則緊扣了、推進(jìn)和實(shí)踐著法治要求形式規(guī)范、約束權(quán)力、恪守中立的規(guī)范意涵。

在傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中，我們形成的是“兩新一舊”的治理格局?！皟尚隆币粋€(gè)指向政府，政府在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中逐步獲得了越來越強(qiáng)大的議題設(shè)定和資源調(diào)配的能力，并向著全能、全責(zé)政府的方向一路挺進(jìn)(30)楊建：《論開放式的弱者概念——以社會(huì)管理創(chuàng)新為背景》，《交大法學(xué)》2013年第4期。；另一個(gè)指向個(gè)體，個(gè)體在生活的快速現(xiàn)代化，特別是新興通信技術(shù)發(fā)展和普及的潮流推動(dòng)之下，越來越活躍、積極，個(gè)體生活呈現(xiàn)出不可逆的開放性、互動(dòng)性與自主性的趨勢(31)楊建：《規(guī)范性論述興起的實(shí)踐背景與理論脈絡(luò)》，《法律方法》2017年第22卷。。“一舊”是指在同一歷史進(jìn)程之中，社會(huì)公共領(lǐng)域一如既往地孱弱、破碎，欠缺組織性和執(zhí)行力?！耙慌f”反過來又進(jìn)一步強(qiáng)化了政府的權(quán)能，持續(xù)加劇著“兩新”之間的內(nèi)在張力。法治社會(huì)概念的提出就是要在新的歷史期扭轉(zhuǎn)在轉(zhuǎn)型過程中形成的這個(gè)“兩新一舊”的格局，努力構(gòu)建“三元共治”的新結(jié)構(gòu)。在中國語境中，“三元共治”這個(gè)較為理想和規(guī)范的現(xiàn)代社會(huì)圖景的最終實(shí)現(xiàn)，需要怎樣調(diào)整原有的實(shí)踐安排？面對現(xiàn)狀，哪些基本準(zhǔn)則正確體現(xiàn)了法治原則所保障的價(jià)值多元共存、合理分歧內(nèi)嵌的現(xiàn)代社會(huì)特性？這些是本文接下來要去概括回答的問題。筆者認(rèn)為，結(jié)合上文已有的認(rèn)知，現(xiàn)代社會(huì)的培育與治理至少需要明確和做到以下幾個(gè)基本要求：

第一，從自然擴(kuò)權(quán)轉(zhuǎn)向有限擴(kuò)權(quán)與為適度放權(quán)相結(jié)合的治理模式。在社會(huì)組織的組織程度不高，個(gè)體也呈現(xiàn)碎片化的原子狀態(tài)時(shí)，政府責(zé)無旁貸地成為社會(huì)培育、社會(huì)分工與合作、社會(huì)治理等公共議題的主導(dǎo)者(32)周雪光：《中國國家治理的制度邏輯》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第10頁。。就像我們在面對和處理新興問題中積累成功和失敗的經(jīng)驗(yàn)、獲得了成長一樣，政府在類似公共事務(wù)的處理中也逐漸實(shí)現(xiàn)了專業(yè)化，并迅速擴(kuò)大了自身的體量與能力。這一過程必然伴隨著政府權(quán)力的自然擴(kuò)張，中西方主流國家均呈現(xiàn)出了這一特征，政府權(quán)力的擴(kuò)張是近現(xiàn)代政治現(xiàn)代化進(jìn)程中的顯明事實(shí)。所以不難看到，在社會(huì)培育和治理的過程中，我國政府的權(quán)力也借此過程實(shí)現(xiàn)著增長。但是，包括中國共產(chǎn)黨在內(nèi)的世界主流領(lǐng)導(dǎo)力量都認(rèn)識到，政府權(quán)力的自然擴(kuò)張是無法完成這個(gè)擴(kuò)張本來指向的培育一個(gè)健康、有活力、自行良性運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會(huì)的目標(biāo)的。因此，如果我們將權(quán)力的自然擴(kuò)張稱為社會(huì)治理體系的1.0模式，這個(gè)自然擴(kuò)張模式就必須轉(zhuǎn)向政府對權(quán)力擴(kuò)張的強(qiáng)大動(dòng)力和便利進(jìn)行自覺約束和限制的2.0模式。在這個(gè)模式中我們可以看到，政府內(nèi)部出臺了一系列規(guī)范權(quán)力運(yùn)作的政策，并運(yùn)用各類內(nèi)部評價(jià)和糾偏的手段，以確保法律對行政執(zhí)法的約束力總體上越來越強(qiáng)。這個(gè)2.0模式在自覺約束權(quán)力擴(kuò)張的同時(shí)客觀上逐漸讓渡出了二次賦權(quán)和放權(quán)的空間，將自我節(jié)制擴(kuò)權(quán)與有意識地給社會(huì)放權(quán)結(jié)合在一起。從政府所處的情境來說，自我節(jié)制擴(kuò)權(quán)很難，自我放任擴(kuò)權(quán)卻很容易，政府主導(dǎo)的2.0治理模式充分肯認(rèn)其間的艱難，并努力形成和維持這一新格局，這種意識與前述大寫的法治原則是高度一致的，也會(huì)為社會(huì)治理體系最終進(jìn)展到完全切合法治原則的3.0治理模式打下很好的基礎(chǔ)。目前中國社會(huì)治理結(jié)構(gòu)的調(diào)試中，當(dāng)務(wù)之急是確立和堅(jiān)持2.0的治理模式，將有限擴(kuò)權(quán)與適度放權(quán)的決定堅(jiān)持到底，從而讓社會(huì)及其各類組織逐漸獲得自身的生命力，逐漸提升它們的組織能力和行動(dòng)水準(zhǔn)。也只有這樣，中共十八大報(bào)告中提出的“加快形成政社分開、權(quán)責(zé)明確、依法自治的現(xiàn)代社會(huì)組織體制”的實(shí)踐目標(biāo)才能有效地實(shí)現(xiàn)(33)胡錦濤：《堅(jiān)定不移沿著中國特色社會(huì)主義道路前進(jìn) 為全面建成小康社會(huì)而奮斗》，北京：人民出版社，2012年，第34頁。。

第二，改變原有做大做強(qiáng)壯大社會(huì)組織的扶持政策與治理思路。社會(huì)及其組織的培育與發(fā)展既離不開國家賦權(quán)、放權(quán)、給予其成長的獨(dú)立空間，也離不開政府間接與直接的扶持與規(guī)范。不過，社會(huì)公共領(lǐng)域的組織程度、健康程度和活力并不取決于組成社會(huì)的單個(gè)組織的規(guī)模，甚至也不取決于單個(gè)組織的強(qiáng)健程度。社會(huì)公共領(lǐng)域的繁盛與否取決于它開放、多元和包容的程度。一個(gè)巨無霸式的環(huán)境保護(hù)組織比不上一千個(gè)規(guī)模小但各有專攻的環(huán)保組織；一個(gè)社區(qū)的象棋愛好協(xié)會(huì)更不需要它的象棋競技水平達(dá)到很高的競爭水準(zhǔn)；一個(gè)苦苦掙扎在生存線上的慈善機(jī)構(gòu)也完全不需要因?yàn)樗墓ぷ髁恐鹉晗陆稻鸵笏鼜?qiáng)制關(guān)閉。不同種類、不同方向、不同專業(yè)度和生命力的組織基于各自不同的目的和需要，將持不同價(jià)值觀的個(gè)體聯(lián)合在一起，這種聯(lián)合本身以及聯(lián)合的過程就有其獨(dú)特的和內(nèi)在的意義，并不需要它們的實(shí)踐結(jié)果來予以擔(dān)?；蜃魇潞蟮淖C成。在消解了(政府身上對社會(huì)扶持和治理所持有的)這種有用性、功利性的定見和束縛之后，才能更好地孕育和呈現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)多元并存、兼容并蓄的現(xiàn)代特性。也恰恰是在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們反而能夠在基層社會(huì)組織中看到足球天才、象棋大師的誕生。換言之，社會(huì)及其組織機(jī)構(gòu)的培育及延續(xù)并不需要遵循市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中優(yōu)勝劣汰的競爭法則，因此政府扶持和引導(dǎo)的方向也不應(yīng)該是追求社會(huì)組織的做大做強(qiáng)，扶持的范圍和力度也不應(yīng)當(dāng)僅考慮社會(huì)組織的競爭力與生命力，對強(qiáng)健的社會(huì)組織予以扶持傾斜，對不具競爭力但對政府扶持有所期待和要求的組織卻不管不顧。這并非是說，社會(huì)組織自身的理性化程度是一個(gè)不重要的可以被忽視的問題，但社會(huì)組織自身的理性化主要是也只能是通過其自身予以完善和提升，政府在這個(gè)問題上扮演的應(yīng)該是一個(gè)保護(hù)性、防御性、救濟(jì)性的角色和作用。

第三，確立社會(huì)組織協(xié)作自治、互治的基本準(zhǔn)則。國家放權(quán)給社會(huì)及其組織，是給予其有效生長的空間；政府對社會(huì)組織自身的運(yùn)行意志、抉擇和實(shí)踐結(jié)果表達(dá)克制和尊重，是秉持政府在社會(huì)培育和治理上的中立性、公正性要求；此外，在社會(huì)培育和治理的整個(gè)事業(yè)中，還應(yīng)當(dāng)允許社會(huì)組織分擔(dān)政府的一部分職能和任務(wù)，與政府展開分工協(xié)作，推進(jìn)社會(huì)組織自治、互治機(jī)制的落地和良性運(yùn)轉(zhuǎn)。對政府來說，這個(gè)社會(huì)自治的機(jī)制可以減輕它越積越重的負(fù)荷，提升它聚焦重點(diǎn)問題的能力和效率，也是進(jìn)一步落實(shí)法治原則所要求的規(guī)范權(quán)力、約束權(quán)力的目標(biāo)；對社會(huì)自身來說，這個(gè)自治、互治的機(jī)制就像游泳只能通過下水才能真正學(xué)會(huì)一樣，可以確保社會(huì)的培育在社會(huì)實(shí)踐中生根；此外，通過自治和互治才能更好地、真正地提升社會(huì)組織自身的理性化程度，使得擁有不同價(jià)值觀念和行動(dòng)策略的社會(huì)組織能夠在法治原則的框架內(nèi)將合理的分歧控制在形成與維系社會(huì)分工與合作并促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的程度之內(nèi)。也是通過這個(gè)基本的治理準(zhǔn)則，由私人聯(lián)合而成的公共領(lǐng)域(社會(huì))才會(huì)將社會(huì)培育和治理的過程從單方面強(qiáng)化、增進(jìn)、擴(kuò)大行政權(quán)力轉(zhuǎn)向兼而保障和促進(jìn)私主體的權(quán)利，也只有這樣，才是對宏觀層面作為社會(huì)組織原則的法治在實(shí)踐層面的真正落地和推進(jìn)。

五、結(jié)語

到此為止，我們經(jīng)由對現(xiàn)代社會(huì)基本特性的說明，闡述了現(xiàn)代社會(huì)存續(xù)所內(nèi)生的組織要求。面對公正性、中立性、形式性等社會(huì)現(xiàn)代化必須滿足的組織要求，法治在與傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)價(jià)值準(zhǔn)則的競爭中脫穎而出，成為更具正確性與生命力的現(xiàn)代社會(huì)的組織方案。中國共產(chǎn)黨在正確理解和把握現(xiàn)代社會(huì)基本特性和組織要求的基礎(chǔ)上提出了法治社會(huì)的概念，法治社會(huì)核心的含義因此應(yīng)當(dāng)被理解為，將法治樹立為中國(現(xiàn)代)社會(huì)培育和治理的基本組織原則。在法治原則的組織之下，社會(huì)培育和治理的具體工作框架應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)椋簶淞⒂邢迶U(kuò)權(quán)與適度放權(quán)相結(jié)合的治理模式，改變原有的做大做強(qiáng)社會(huì)組織的扶持政策與治理思路，以及確立社會(huì)組織協(xié)作自治、互治的基本準(zhǔn)則。