在“倫理”與“道德”之間：對道德義務(wù)根據(jù)的一種探究

(南京師范大學(xué) 道德教育研究所，江蘇 南京 210023)

關(guān)于道德義務(wù)根據(jù)的思考可有諸多角度。本文以“蘇格拉底自辯”與“艾希曼自辯”為關(guān)照，從義務(wù)論角度，以黑格爾《法哲學(xué)原理》中的一段話為切入點，通過分析“道德”與“倫理”的關(guān)系，從學(xué)理上進一步澄清關(guān)于“道德義務(wù)”根據(jù)的認識。

一、問題的提出

蘇格拉底之死是西方思想史上的重要事件之一。蘇格拉底為什么選擇既服從城邦法律的審判，又要做那著名的自我辯護？蘇格拉底之死究竟意味著什么？其深刻雋永精神是什么？如果將蘇格拉底之死與康德自由意志精神、黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”思想聯(lián)系思考，蘇格拉底的選擇在義務(wù)及其根據(jù)問題上可以給我們哪些啟迪？

因阿倫特“平庸的惡”思想出名的艾希曼，在法庭自辯中提出了“艾希曼的康德”問題。艾希曼聲稱自己的行動深思熟慮，遵循了康德“絕對命令”的道德哲學(xué)，認為遵守道德義務(wù)不需要任何特定理由，“你的義務(wù)”就是“履行你的義務(wù)”，遵守法則、服從元首意志的義務(wù)就是自己的義務(wù)(1)[英]謝拉特：《希特勒的哲學(xué)家》，劉曦，楊陽譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2017年，第314頁。。在艾希曼這里，康德義務(wù)論淪落為法西斯行為的辯護工具?！鞍Ｂ目档隆本烤钩隽耸裁磫栴}？與蘇格拉底自我辯護相比，艾希曼自辯的詭辯要害何在？義務(wù)是否僅僅只是服從命令？服從的是何種命令？義務(wù)的根據(jù)是否內(nèi)在包含良知反思？任何命令都是絕對的嗎？等等。如果不能從理論上澄清這些問題，則不僅是對康德義務(wù)論的褻瀆，更會在實踐中導(dǎo)致嚴重社會后果。

康德認為道德哲學(xué)可以理解為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說，并認為道德義務(wù)是人基于絕對命令的自我立法?？档玛P(guān)于道德義務(wù)的思想無疑深刻揭示了道德義務(wù)的絕對性與神圣性，然而，問題在于：一方面，如何在堅持道德義務(wù)的同時避免“為義務(wù)而義務(wù)”的抽象，如何使先驗面對經(jīng)驗；另一方面，如何避免“艾希曼的康德”，避免“平庸的惡”。黑格爾在高度肯定康德自由意志精神的同時，不滿其“為義務(wù)而義務(wù)”的抽象空洞(2)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚，張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第136、137-138頁。。他要在康德基礎(chǔ)之上進一步引入共同體及其規(guī)范性秩序，使自由意志及其義務(wù)具有客觀規(guī)定。黑格爾明確區(qū)分了“道德”與“倫理”，并使“道德”統(tǒng)一于“倫理”。黑格爾的這一工作為我們進一步打開了理解道德義務(wù)的空間：黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”的真實旨趣何在？“倫理”與“道德”如何統(tǒng)一？“道德”如何在“倫理”中現(xiàn)實存在？主體的自由意志精神與倫理共同體的規(guī)范性秩序如何協(xié)調(diào)？道德義務(wù)的根據(jù)究竟是“倫理”還是“道德”？現(xiàn)代社會的道德義務(wù)根據(jù)究竟何在？

現(xiàn)代社會有兩種背景性框架：背景性制度框架與背景性價值框架。這兩種背景性框架既互構(gòu)互成，又規(guī)定了人們的義務(wù)，并塑造著社會成員的人格(3)參見[加拿大]泰勒《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震譯，南京：譯林出版社，2001年，第9-37頁。。問題是：如果兩種背景性框架不吻合，社會成員的具體義務(wù)依據(jù)究竟為何？作為背景性框架的制度是否可以脫離同樣作為背景性框架的價值精神存在？在規(guī)范性秩序背景中，主體的自由意志精神或美德是否重要，如何存在？羅爾斯通過對制度性義務(wù)要求限制的方式對此做了大致回答，認為制度所提出的義務(wù)要求是職責(zé)義務(wù)，職責(zé)義務(wù)是相對義務(wù)，它以制度正義為前提(4)參見[美]羅爾斯《正義論》(修訂版)，何懷宏，何包鋼，廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第86-90頁。。然而，需要進一步追問的是：何以認定相對性的職責(zé)義務(wù)不再具有有效性？在職責(zé)義務(wù)失卻合理性時應(yīng)當以什么作為義務(wù)以及選擇的根據(jù)？

倫理學(xué)總是要研究規(guī)范、規(guī)范性的。然而，如何理解規(guī)范、規(guī)范性？現(xiàn)代多元法治社會既有多種完備性學(xué)術(shù)體系、多種價值觀念，又有制度體系所構(gòu)成的規(guī)范性秩序。一個良序社會當然不可缺少行為層面的規(guī)范性秩序，不過，如果一個社會僅僅注意或強調(diào)行為的規(guī)范性，是否會有意無意間忽略社會良知精神與人本價值文化？如果說規(guī)范性秩序是可持續(xù)再生產(chǎn)的，那么，此可持續(xù)再生產(chǎn)何以可能？離開了基于良知的主體自由意志精神是否可能？任何具體社會行為規(guī)范總是有條件的，對那些失卻存在合理理由的規(guī)范的自覺批判構(gòu)成法治秩序文明演進的內(nèi)在動力。對這種內(nèi)在否定性應(yīng)如何看待？一個社會如果沒有給個體基于良知的自由批判精神留下空間，還會有活力嗎？顯然，這里有某種“倫理”與“道德”義務(wù)間的緊張問題。

20世紀末，何懷宏提出“底線倫理”，筆者提出“基準道德”，均強調(diào)道德義務(wù)的基本、底線特質(zhì)。然而，問題在于：一方面，一個社會(乃至人類)不能沒有君子人格、大丈夫精神，在什么意義上提出君子人格、大丈夫精神才與現(xiàn)代法治社會歷史進程內(nèi)在一致？另一方面，如何重構(gòu)中華民族精神家園？傳統(tǒng)文化中哪些內(nèi)容具有永恒性？這些具有永恒性的內(nèi)容如何在今天煥發(fā)青春？對此類問題的追問總繞不過“倫理”“道德”。當我們說“底線倫理”“基準道德”時，大體上是從“倫理”角度而言?！皞惱怼钡呐c“道德”的角度有區(qū)別嗎？彼此間是否具有內(nèi)在張力？在現(xiàn)代法治社會，社會是否有合理理由以某種高貴、神圣的名義，強制要求人們?nèi)プ瞿撤N高貴、神圣的行為？人們又應(yīng)在何種意義上堅守高貴人格與良知？無疑，道德義務(wù)根據(jù)問題有待學(xué)理上的進一步澄清。蘇格拉底之死、黑格爾關(guān)于“道德”與“倫理”的思想，則有助于刺激思考并澄清思想。

二、作為本分的義務(wù)

在西方思想史上，黑格爾明確區(qū)分“道德”與“倫理”。黑格爾“道德”概念的核心是個體自由意志及其反思性批判精神，其要旨是主觀、主體；“倫理”概念的核心是實體性關(guān)系秩序，其要旨是客觀、關(guān)系、秩序。在黑格爾思辨體系中，由“抽象法權(quán)”至“道德”再至“倫理”，“道德”最終統(tǒng)一于“倫理”，在“倫理”中實現(xiàn)了“概念的調(diào)和”(5)參見[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚，張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第162頁。。黑格爾將“道德”統(tǒng)一于“倫理”是要引進社會歷史性，克服道德的純粹主觀性，使個體自由意志在社會歷史中得到現(xiàn)實實現(xiàn)。然而，問題在于：如何理解“道德”統(tǒng)一于“倫理”，如何理解此“調(diào)和”？如何理解個體自由意志“在社會歷史中得到現(xiàn)實實現(xiàn)”？

黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”是在康德基礎(chǔ)之上的前行。要合理、準確理解黑格爾這一做法及道德義務(wù)思想，就方法論而言至少須注意兩個大的方面。其一，道德“義務(wù)”的客觀性。此“客觀”有雙重意蘊，一是普遍性意義上的，一是擺脫空洞抽象性意義上的。主體自由意志道德行為選擇當然須聽從自己的良心，然而，道德自由不應(yīng)是“病態(tài)的”(6)參見[德]霍耐特《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年，第172、182-184頁。。道德“良心”不能自我規(guī)定，它須有客觀內(nèi)容，須是那“絕對”、自由“理念”的命令，須是善(或中國古人所說天道、天理)在心。黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”就是要進一步祛除康德道德義務(wù)論的抽象空洞性。黑格爾甚至否認我們能夠在康德的意義上有自己的道德自由，因為我們生活在既有的機制性現(xiàn)實中，既有共同體的基本規(guī)范對個人有某種“無法改變的約束力”(7)參見[德]霍耐特《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年，第179-180頁。。一旦道德義務(wù)不再是康德所說“純粹”實踐理性的，而是“人類學(xué)”經(jīng)驗生活意義上的，道德義務(wù)就是鮮活、具體、豐富多樣的。離開了現(xiàn)實倫理實體及其秩序關(guān)系，就無法合理把握“義務(wù)”的具體規(guī)定與真實內(nèi)容。其二，黑格爾的否定性是內(nèi)在生長性的否定性，因而，其“倫理”對“道德”的否定不是外在的，而是內(nèi)在的，是“倫理”將“道德”收回自身，成為自身的內(nèi)在要素。此否定性過程，既是“道德”在“倫理”中的現(xiàn)實存在過程，又是“倫理”實體自身的內(nèi)在生長過程。具體言之：一方面，自由意志的“道德”精神只有在“倫理”中才能成為真實的。主體的自由意志精神存在于現(xiàn)實生活的每一個方面、領(lǐng)域，只要有“倫理”關(guān)系、有人的現(xiàn)實活動，就有“道德”，“道德”現(xiàn)實地存在于“倫理”中。離開了倫理共同體及其秩序關(guān)系，則所謂自由意志精神，不是水月鏡花就是任性。另一方面，“倫理”共同體是具有內(nèi)在生長性的生命體。“倫理”的內(nèi)在生長性離不開“道德”，離不開個體的自由意志精神及其創(chuàng)造性活動。主體聽從良心的內(nèi)在批判性使“倫理”實體獲得不竭的生命源泉。黑格爾思辨體系中隱含的“道德”與“倫理”關(guān)系的此層意蘊，向我們展現(xiàn)了理解道德義務(wù)的更為重要、更為根本的方面。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》150節(jié)談到道德義務(wù)、人應(yīng)當做什么、如何成為有德的人時，有一段著名論述：“一個人必須做的事務(wù)，就是義務(wù)，他要履行哪些義務(wù)，以便成為有德行的人，這在倫理共同體中是容易說出來的——這不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過的、言語的和他所熟知的事務(wù)。”(8)[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289頁。在此，黑格爾清晰地表明，道德義務(wù)是“必須做的事務(wù)”，履行道德義務(wù)的人就是“有德行的人”?，F(xiàn)在的問題是：如何理解此“必須”？黑格爾意義上的“必須”是“倫理共同體”“關(guān)系”的規(guī)定、要求。所謂“必須”就是做此具體秩序、關(guān)系中所規(guī)定與要求的，這是應(yīng)盡的本分。此“義務(wù)”因其是“必須做的”而成為本分。盡義務(wù)就是盡本分。所謂“本分”是事物內(nèi)在規(guī)定本當如此、本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任義務(wù)。至于什么是“必須做的事務(wù)”或“本分”，只有在倫理共同體中才能做具體判斷。所謂在倫理共同體中做“具體判斷”，即是在倫理共同體具體倫理關(guān)系中所明確提出的那些“必須”履行的事務(wù)與要求。在此倫理關(guān)系中，“義務(wù)”具有具體確定性，而不再是抽象不確定的。它是倫理共同體對個體的具體要求，是在此倫理關(guān)系體系中的個體“必須”做的職責(zé)。它并不針對某一特定個體，而是針對身處此具體關(guān)系的任一個體，是實體對此具體關(guān)系紐結(jié)中的“角色”提出的“必須”履行的“義務(wù)”要求，在此意義上，它是角色的“義務(wù)”。它既是作為此“角色”個體不可推卸的義務(wù)，亦是維系此倫理共同體秩序所必要。此“必須”是實體對個體、共同體對角色的特定要求，是個體無法推卸的“本分”。顯然，此“義務(wù)”根據(jù)排除了任何來自主體、主觀的因素，不是主體主觀，而是“倫理共同體”。由于此義務(wù)根據(jù)是“倫理共同體”且此義務(wù)是“倫理共同體”關(guān)系的具體規(guī)定與要求，它在根本上就屬于“倫理的義務(wù)”，且不同于后面所述的“道德的義務(wù)”。

現(xiàn)在的問題是，如果道德義務(wù)是做倫理共同體所要求的，且倫理共同體所要求的是關(guān)系紐結(jié)中的具體職責(zé)，那么就會面臨幾個困境：其一，這不合乎黑格爾否定性辯證法的基本精神，“道德”不是在“倫理”中獲得生長，而是被簡單拋棄。同時，這亦不合乎黑格爾的本意。這在緊接其后關(guān)于“正直”的討論中可以體會到。其二，一切道德義務(wù)就是外在于主體的，主體的道德行為選擇乃至一切人的活動中的主體、主觀因素就會從根本上被湮滅，人只是規(guī)則、規(guī)范的機械服從者。其三，蘇格拉底自辯就是不能被合理理解的，艾希曼的自辯就是合理可接受的。顯然，道德義務(wù)的根據(jù)并不簡單地只是“倫理的”，而是還有更為深刻、更為豐富的內(nèi)容，與此相應(yīng)，人的“本分”亦應(yīng)有更為豐富、深刻的內(nèi)容。

也許黑格爾意識到了“倫理義務(wù)”缺失主體反思性的局限性，意識到倫理共同體不能沒有主體及其反思性批判精神，他在上述那段論述后緊接著就討論了“正直”。此“正直”指忠實履行倫理共同體中這些“必須做的事務(wù)”?！罢薄碑斎皇欠N美德。不過，在黑格爾看來，“正直容易顯現(xiàn)為一種較低級的東西，人們還必須超越正直而對自己和別人要求更高的東西”(9)參見[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚，張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第168頁。。即，忠實地履行具體倫理關(guān)系中所提出的這些具體“義務(wù)”要求還只是“較低級的東西”，人還應(yīng)當追求“更高的東西”。此“更高的東西”是什么？可能的回答大致有二。其一，選擇恰當?shù)男袨榉绞?，做“恰當”的，以實現(xiàn)倫理的要求。這正是黑格爾稍后強調(diào)亞里士多德“中道”思想所要表達的內(nèi)容。其二，義務(wù)中的“自由”精神這一絕對內(nèi)容。遺憾的是，黑格爾在此思想陷入混亂。在黑格爾心目中，“倫理”是“這更高的東西”，倫理性要求是“真”的義務(wù)。不過，如果依黑格爾自己的理路，一切義務(wù)都是自由精神的“定在”，那么，除非將“倫理”直接等同于“自由”精神這一“絕對”本身，否則“倫理”就不能成為這絕對、最高的東西本身(10)黑格爾確實將“倫理”作為“絕對”自身，視“國家”為地上行進的神，使自己原來充滿活力與朝氣的理論變得保守。。因為說到底，“倫理”也只是此最高東西的顯現(xiàn)。道德“義務(wù)”中那“更高的東西”中的“最高”東西，是“自由”精神自身。這樣，以“倫理”作為絕對本身并規(guī)定“道德”，就有僭越之嫌。此“僭越”正是黑格爾絕對體系中的含混與保守處。其實，區(qū)分“倫理”與“自由”精神本身極為重要。至少就本文思考范圍言，一方面，倫理共同體及其規(guī)范性秩序本身有“真”“假”問題(即不是“偽”或“病態(tài)”的)；另一方面，這種區(qū)分為“良心”及其反思批判性活動提供了存在的根據(jù)與空間。來自良心的反思性批判精神為聽到那“更高”乃至最高東西的聲音提供了可能。聽取那來自更高乃至最高東西的要求也是一種倫理共同體的義務(wù)(本分)，甚至是更為高級的義務(wù)(本分)。

這樣看來，黑格爾試圖通過“倫理”規(guī)定“道德”的方式克服康德抽象義務(wù)論的努力，未必如其所愿般成功。不過，黑格爾明確區(qū)分“道德”與“倫理”、將“道德”收回“倫理”并以“倫理”規(guī)定“道德”的思想，深刻且極有意義。首先，黑格爾以自己的方式在康德基礎(chǔ)之上揭示道德義務(wù)總是具體社會關(guān)系中的，離開具體社會關(guān)系的道德義務(wù)是抽象空洞的；道德義務(wù)的最終根據(jù)不是主體良心，而是“自由”精神本身；區(qū)分了主觀良心情懷與客觀規(guī)范性秩序，強調(diào)客觀規(guī)范性秩序?qū)τ谥饔^良心情懷的優(yōu)先性。這里應(yīng)當特別注意的是，黑格爾所強調(diào)的共同體規(guī)范性秩序是現(xiàn)代憲法法治秩序的，他是在現(xiàn)代憲法法治秩序背景中區(qū)分道德、倫理的。黑格爾的“道德”指向主體反思性精神、良心美德，“倫理”指向共同體關(guān)系體系及其憲法法治規(guī)范性秩序。其次，黑格爾以自己的方式揭示“道德”不是主體純粹心靈的空靈幻境，主體自由意志精神一定要呈現(xiàn)于外，顯現(xiàn)為鮮活的行動。只有在“倫理”中，“道德”才能成為鮮活、真實的，主體才有可能盡其“義務(wù)”本分。不過，這就進一步提出問題：“道德”如何在“倫理”中存在？倫理的“本分”究竟有哪些？如何才是真的盡“本分”？

三、兩種“本分”

如前所述，“倫理”之所以需要“道德”有兩個基本緣由：其一，使倫理具有主觀性，由自在的變?yōu)樽栽谧詾榈模黄涠?，“道德”精神的?nèi)在批判性是“倫理”的內(nèi)在生長性機制。前一方面黑格爾有較為明確的揭示，后一方面則隱藏于其論述的字里行間。由于后一方面直接關(guān)涉對“本分”的全面深刻把握，故更應(yīng)仔細發(fā)掘。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》150節(jié)那段論述后談到了道德崇高、天才，認為它們是對倫理共同體“未開化”狀態(tài)這一“缺陷”的“彌補”。黑格爾的這一思想有助于我們深刻理解“本分”義務(wù)以及現(xiàn)代社會的道德義務(wù)特質(zhì)。黑格爾認為：“真正的德行只有在超常的處境以及在那些關(guān)系發(fā)生沖突的情況下，才有地位和現(xiàn)實性。”他同時強調(diào)此種“沖突必須是真正的”?！爱斏鐣凸餐w還處在未開化狀態(tài)時……倫理性的東西及其實現(xiàn)更多地是某種個人的獨卓的天才本性的表現(xiàn)。”(11)[德]黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289頁。什么是倫理共同體的“未開化狀態(tài)”？為什么倫理共同體“處于未開化狀態(tài)”時會更多地看到道德“天才”？什么是“真正的”沖突？黑格爾此處想表達什么？倫理共同體“開化”指分化、文明，所謂“未開化狀態(tài)”指社會共同體缺少分化發(fā)育，社會各種權(quán)利—義務(wù)關(guān)系并未得到較為充分的發(fā)育與顯現(xiàn)。用黑格爾自己的話說，是“倫理還沒有成長為獨立發(fā)展的和客觀性的自由體系”，還沒有獨立個性與自由意志。在此倫理共同體中，沒有個體、個性、權(quán)利。倫理共同體的這一缺陷“必須由個人獨卓的天才來彌補”(12)參見[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第290頁。。即，在“未開化”社會，個人應(yīng)做什么的道德義務(wù)在很大程度上取決于個人的主觀理解或偏好，這給道德“天才”的產(chǎn)生提供了合理理由與現(xiàn)實空間。社會義務(wù)規(guī)定“未分化”的混沌性，使得一些人對義務(wù)的理解與擔(dān)當會在“超常”情況下表現(xiàn)出“超?！钡木?。

然而，在分化、文明了的“開化”社會，由于有了個體、個性、權(quán)利，由于建立起憲法法治秩序并明晰了權(quán)利—義務(wù)關(guān)系，一個人應(yīng)當做什么的義務(wù)就有了客觀明確規(guī)定，這些明確規(guī)定就成為“必須”做的“本分”事務(wù)。此“必須”是倫理共同體客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)的明確規(guī)范性要求。這意味著當倫理共同體克服了“未開化”缺陷、分化發(fā)育形成了“自由體系”時，“必須做的事務(wù)”就在具體規(guī)范性秩序中獲得明確規(guī)定，倫理共同體就在一般意義上不再需要來自道德“天才”的努力去“彌補”那“缺陷”了。也就是說，在社會體系機制較為健全、權(quán)利—義務(wù)關(guān)系結(jié)構(gòu)較為明確的現(xiàn)代社會，一個人應(yīng)當做什么的“本分”義務(wù)，通常在共同體具體關(guān)系體系及其規(guī)范性秩序中有較為清晰、具體的規(guī)定——他只須做此具體倫理關(guān)系中所具體要求的?！斑@不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過的、言語承諾過的和他所熟知的事務(wù)?！?13)參見[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289-290頁。也許黑格爾如此說有點絕對，但基本思維方向明確：對于倫理共同體言，一個人的道德義務(wù)首先是盡本分，做好那個角色所要求的，完成具體社會體系結(jié)構(gòu)及其權(quán)利—義務(wù)關(guān)系中的具體規(guī)定、要求。做好這倫理角色本分即是履行道德義務(wù)。

現(xiàn)在的問題是：是否如此履行了共同體規(guī)范性秩序要求就真的是“盡本分”了？是否在具有健全規(guī)范性法治秩序的“開化”社會中就不再需要主體的反思性精神了？憲法法治秩序生長的自身內(nèi)在動力機制何在？主體在此意義上是否只是執(zhí)行命令、服從支配的純粹工具——如同艾希曼自我辯護所說的那樣？如果真的如此，那么，一切惡行均可在此“義務(wù)”名下獲得合理性辯護。顯然，盡“本分”的“義務(wù)”還應(yīng)當有更為豐富、更為深刻的內(nèi)容。遵從共同體規(guī)范性秩序要求是“盡本分”，但不是全部，甚至還不是最重要的。此“盡本分”還只是基本道德義務(wù)要求。因為，一旦共同體中的個體缺失反思性精神、批判性態(tài)度 、自由意志能力，共同體就失卻生命活力；個體基于良知的反思性精神也是共同體“盡本分”的要求。從“倫理”的內(nèi)在生長性言之，“倫理”對“道德”、共同體對個體還有更高要求。換言之，共同體的“本分”要求有兩種，來自“道德”良心的反思批判性精神是更高層次的“本分”要求。

杜威曾通過“風(fēng)俗”與“道德”的關(guān)系思考過類似的問題，并以自己的方式表達了一種重要思想——個體道德不能自成根據(jù)，道德義務(wù)有其確定性標準，并認為“風(fēng)俗構(gòu)成了道德標準”。不過，杜威不僅強調(diào)共同體既有關(guān)系秩序乃至文化價值觀念等對于個體道德的意義，而且極其強調(diào)個體反思批判精神對于共同體風(fēng)俗重構(gòu)演進的意義。杜威要為個體獨立判斷、批判性反思、創(chuàng)造性精神留下廣闊天地，個體道德與社會風(fēng)俗是開放性互構(gòu)關(guān)系(14)參見[美]杜威《杜威全集(第14卷)》，羅躍軍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第46-48、62頁。。個體當然生活在共同體中，但是，共同體亦非游離于個體之外。共同體的生命力在于個體的批判性反思能力與創(chuàng)造性精神。

理解道德“義務(wù)”“本分”及其根據(jù)，不能離開倫理共同體生命活力、內(nèi)在生長性。黑格爾區(qū)分“倫理”“道德”并將“道德”收回“倫理”，是以一種思辨方式表明“道德”是“倫理”自身不可或缺的內(nèi)在要素。它不僅使“倫理”由自在的成為自在自為的，而且還使“倫理”成為生長著的生命有機體。倫理共同體何以具有生命力與生長性？就“道德”與“倫理”關(guān)系角度而言，至少可以發(fā)現(xiàn)“倫理”共同體的生長不可缺少個體自由意志與“道德”良心反思性批判精神。黑格爾區(qū)別“道德”“倫理”并將“道德”統(tǒng)一于“倫理”、主張“倫理”較之“道德”具有價值優(yōu)先性的思想有一前提：此“倫理”為自由精神的定在，是已經(jīng)完成了規(guī)范性重構(gòu)、確立起憲法法治秩序的倫理共同體。在此憲法法治秩序倫理共同體中，守法盡本分優(yōu)先于個體良心。不過，根據(jù)黑格爾本人思想，倫理實體有真幻之別，如果倫理共同體不是真實的，仍處于“未開化”狀態(tài)，那么，倫理共同體首先需要的是來自道德“天才”的良心反思性批判，是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的秉天命、天道、人心的道義擔(dān)當精神。此種道德良心批判、道義擔(dān)當本身就是倫理共同體的“本分”要求，是如同羅爾斯所說的基本的“自然義務(wù)”(15)參見[美]羅爾斯《正義論》(修訂版)，何懷宏,何包鋼,廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第88頁。。

現(xiàn)在需要思考的更為嚴肅的問題是：在建立起基本憲法法律制度體系，已經(jīng)實現(xiàn)了規(guī)范性重構(gòu)任務(wù)后，“倫理”是否還需要“道德”，“良心”批判是否還有存在的合理理由？黑格爾對此的思考是含混不清甚至是保守的(16)黑格爾在談到國家法律義務(wù)時明確反對“良心”，將聽從“良心”的聲音視為“赤裸裸的任性”。其想強調(diào)法、制度的權(quán)威性是合理的，但是，在關(guān)于法、制度本身是否要經(jīng)受持續(xù)反思，是否還要面對“良心”等問題上，卻失之僵化保守。他在講到主權(quán)關(guān)系、戰(zhàn)爭中的犧牲精神時甚至主張“絕對服從”、做“沒有頭腦”的機器。參見[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚,張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第282、344頁。。他認為良心在倫理實體中“消失了”(17)參見[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚,張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第171頁。。黑格爾這一說法所想表達的真實意思是：在建立起憲法法治秩序、權(quán)利—義務(wù)關(guān)系分化明晰的社會體系性中，倫理角色義務(wù)“本分”具有確定性；在擺脫了義務(wù)主觀“任性”的意義上，良心“消失了”。這不無道理。但是，不能據(jù)此得出結(jié)論，以為在“倫理”中不再需要個體“良心”了。即便是建立起憲法法治秩序，倫理共同體也不能沒有道德良心。其實，即便根據(jù)黑格爾本人的思想邏輯，人類在雙重意義上也永遠不可缺少良心。其一，人類歷史就是自由及其實現(xiàn)的過程，沒有個體、個性及其自由意志，就沒有自由。這在《歷史哲學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)》中均有明確表述。其二，“凡是現(xiàn)實的就是合理的，凡是合理的就是現(xiàn)實的?！爆F(xiàn)實的未必總是合理的，對絕對精神、“天理”的追求是永恒的。主體道德良心反思性批判構(gòu)成社會歷史生長的精神動因。離開了主體良心對真善美的自覺追求、對公平正義倫理共同體體系的自覺捍衛(wèi)，任何倫理共同體都不可能長治久安。羅爾斯在公平正義制度設(shè)計中為非暴力反抗、不服從留下空間，也就是為在政治生活中保留良心及其批判留下空間。

這樣，主體在倫理實體中堅守道德良心的積極批判活動也是一種盡“本分”，而且是更高層次的盡“本分”。換言之，作為道德義務(wù)的“本分”有兩類，一類是具體倫理關(guān)系中規(guī)范性秩序的規(guī)范性要求，這是具體角色義務(wù)(18)此“角色義務(wù)”須做廣義理解，它不僅包含通常人們所理解的具體職責(zé)角色規(guī)范，甚至還包括作為具體角色所在共同體的一般習(xí)俗規(guī)范。因為這些一般習(xí)俗規(guī)范是構(gòu)成具體角色不可或缺的部分，離開了這些一般習(xí)俗就無法準確理解具體角色及其職責(zé)規(guī)范。；一類是倫理實體精神本質(zhì)的要求，它通過主體“道德”良心被把握，這是良心義務(wù)。具有客觀真實性的倫理實體，不僅要求人們盡具體角色本分，而且還要求并包容、容忍“道德”良心批判這一更高層次的本分。

這樣，我們就可以進一步發(fā)現(xiàn)通常所說“道德義務(wù)”的更為豐富的內(nèi)容。我們習(xí)慣于說一個人要有“道德”，然而，它究竟是在何種意義上理解的“道德”？這有兩種相去甚遠的理解：良心的，角色美德的，前者為“道德的”，后者為“倫理的”。良心意義上的道德義務(wù)指向的是關(guān)愛生命、尊重人格及其尊嚴、人道等，角色美德意義上的道德義務(wù)則指向責(zé)任感、紀律、誠實、守諾、禮貌等。也許我們說到“道德義務(wù)”時往往未區(qū)分二者，甚至更多的是角色美德意義上的，然而，這恰恰是需要澄清的。這未及“道德”要義。良心意義上的“道德”直接指向人性，是做“人”、成“人”。角色美德意義上的“道德”則直接指向社會共同體關(guān)系結(jié)構(gòu)及其規(guī)范性要求，是各在其位、各盡其能、各得其所的秩序，是關(guān)于具體成員的具體素質(zhì)、職責(zé)分工的。如果講“道德義務(wù)”只講角色美德義務(wù)，不講人性、生命關(guān)愛、人格尊嚴、人道等“成人”義務(wù)，只講“倫理的”義務(wù)，不講“道德的”義務(wù)，則缺失了人性與靈魂。它所追求的不是具有人性、自由意志精神的主體，而是循規(guī)蹈矩的工具。這正是“艾希曼的康德”的要害。

艾希曼以康德“絕對命令”義務(wù)論為自己的納粹行為辯護，認為義務(wù)是純粹的，遵守命令不用任何理由，只須服從。他認為自己遵循了康德的義務(wù)論哲學(xué)。艾希曼閹割了康德“義務(wù)論”的自由意志精神，不僅將其歪曲為純粹形式的“絕對服從”義務(wù)，而且還使主體淪為沒有反思性能力的、僅僅履行“命令”的純粹工具或麻木行動者。但是，問題的要害恰恰在于：艾希曼作為一個人難道不應(yīng)當有人性嗎？艾希曼真的是麻木不仁，真的對屠殺暴行沒有任何心理、情感的人性認知判斷嗎？艾希曼真的可以沒有珍惜人的生命、己所不欲勿施于人等“道德的”義務(wù)嗎？眾所周知，康德意義上的道德行為主體是有自由意志能力、有判斷力的，康德意義上的義務(wù)是自由意志的“自我立法”，是“道德”自律的，而不是他律的。艾希曼只強調(diào)了康德義務(wù)論的形式絕對性，無視其自我立法的自由意志自律性。艾希曼鉆了康德義務(wù)論過于強調(diào)形式化的漏洞(19)康德形式主義義務(wù)論的局限，不僅有黑格爾所說“為義務(wù)而義務(wù)”(只問動機，不問結(jié)果)的空洞、忽視義務(wù)的層次性，而且還有“艾希曼的康德”所暴露的因其形式化而進一步被抽象掉“善良意志”的可能，僅僅剩下“服從命令”的形式化義務(wù)。。艾希曼用康德義務(wù)論哲學(xué)自我辯護，不僅將“道德”的義務(wù)混淆為“倫理”的義務(wù)，而且還進一步將“善良意志”空殼化并偷換成純粹形式化的“服從”，用“平庸”為其“邪惡”辯護，以“平庸”遮蔽其“邪惡”(20)參見[英]謝拉特《希特勒的哲學(xué)家》，劉曦，楊陽譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2017年，第313-314頁。。

耶路撒冷艾希曼審判中的艾希曼“平庸的惡”現(xiàn)象，為我們深刻理解在履行道德義務(wù)中堅守“道德”良心的重要性提供了極有價值的案例?！暗赖隆绷夹目梢缘种啤捌接沟膼骸薄７拿?、履行體系機制的規(guī)范性要求是“倫理”的角色義務(wù)，而能夠為主體提供不服從命令、抵抗體系機制規(guī)范性義務(wù)要求做有合理理由辯護的，正是“道德”良心。服從體系機制的規(guī)范性義務(wù)要求是“本分”，捍衛(wèi)自由精神、抵抗“平庸的惡”的不服從命令亦是“本分”，而且是更高的“本分”。如果說耶路撒冷法庭審判中有“國家的法”與“人類的法”且“人類的法”高于“國家的法”(21)參見[美]阿倫特等《〈耶路撒冷的艾希曼〉：倫理的現(xiàn)代困境》，孫傳釗譯，長春：吉林人民出版社，2003年，第78-79頁。，那么，作為行為主體得聽從的命令就有來自于上級的(“國家的法”)與來自于良心的(“人類的法”)，且在二者明顯沖突時后者高于前者。艾希曼自我辯護中所提出的“艾希曼的康德”關(guān)鍵在于：以康德義務(wù)論的絕對命令之形式，遮蔽、閹割其靈魂；閹割義務(wù)的自由意志本質(zhì)，僅僅強調(diào)服從，以“他律”取代康德的“自律”?！鞍Ｂ目档隆敝械牧x務(wù)，是無自由意志、無自律、無良心的義務(wù)。它所要求的只是無頭腦的機器、無心肝的工具。是否作為主體存在，是否有善良意志，是否有良心，是否給主體保留有最后選擇“不”的權(quán)利與空間，這些正是“艾希曼的康德”不同于康德義務(wù)論的原則之處。阿倫特斥責(zé)艾希曼為“平庸的惡”，這不失合理，但欠深刻。說其“欠深刻”的理由在于：“平庸的惡”概念具有模糊性，“平庸”的“惡”既未能深刻揭露其“邪惡”本質(zhì)，亦未能從根本上有效回擊艾希曼的哲學(xué)理論狡辯?！捌接沟膼骸被煜恕捌接埂迸c“邪惡”，并有以“平庸”遮蔽“邪惡”的嫌疑。阿倫特晚年在明確提出反對“ 平庸的惡”基礎(chǔ)之上，持續(xù)思考“集體責(zé)任”“獨裁統(tǒng)治下的個人責(zé)任”等道德責(zé)任問題，強調(diào)一個人要與“自我在一起”，要喚起“良知”“拯救道德”，這就深刻得多(22)參見[美]阿倫特《反抗“平庸之惡”》，陳聯(lián)營譯，上海：上海人民出版社，2014年，第22、112-115頁。。一個人不能以集體、專制、暴政等為理由替自己的墮落、邪惡行為辯護。艾希曼的自辯以極為尖銳的方式揭示：應(yīng)當合理區(qū)分“道德”與“倫理”兩種義務(wù)形式及其根據(jù)。

邁內(nèi)克在反思現(xiàn)代德國歷史時深思：一個原本有著燦爛文化與法治秩序的國家是如何走向反自由、反文明的納粹軍國主義的？他揭示：德國軍國主義之所以能一時興盛并有力量，就在于它強調(diào)并擁有通?？磥砗翢o疑問令人贊美的“高度道德品質(zhì)”，如“鐵的責(zé)任感”、嚴格的“紀律化”、不假思索的“服從”、服役時的嚴格“禁欲主義”等。擁有責(zé)任、紀律、服從、自律精神的集體，當然能具有非凡的力量與氣勢，然而，如果僅僅具有此等美德，而沒有靈魂、良心，則是無心肝、無頭腦的鋼鐵機器。此種機器一旦被邪惡力量利用或支配，其毀滅性令人恐懼(23)參見[德]邁內(nèi)克《德國的浩劫》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第16、52、55-56頁。。如果我們只是一般地講要有“道德”，培養(yǎng)“美德”，而不首先關(guān)注人性的培養(yǎng)，不關(guān)注生命、尊嚴、人格平等這類核心、靈魂，則“美德”就有可能淪為奴役與支配的工具，淪為“平庸的惡”乃至邪惡。邁內(nèi)克以1944年7月刺殺希特勒事件為例，對良心美德的多樣性內(nèi)容及其人道、人性、靈魂、精神的意義做了說明。有些人基于良心，譴責(zé)背叛效忠希特勒誓言者；另一些人則同樣基于良心，認為背叛效忠、將祖國從罪犯手中解救出、使之免于更大不幸，是更為高級的道德責(zé)任。在邁內(nèi)克看來，前者是簡單的美德，后者則是高尚人性與靈魂的品質(zhì)。能夠做出這種背叛的，是那些能置一切于不顧的歷史使命承擔(dān)者。他們動機純潔高尚，有非凡的道德勇氣，具有殉道者的精神。士兵當然要有勇敢、服從、紀律等精神，然而，士兵不能喪失意味著“自己家園和生命氣質(zhì)”的某些東西。他們必須始終意識到自己所從事的是“人的工作”并受“時代精神”制約，且是以“責(zé)任心”“純潔的、人道的和愛國的感情”去努力做這些“人的工作”(24)參見[德]邁內(nèi)克《德國的浩劫》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第125、128、131、136-137頁。。這些正是他們根本區(qū)別于艾希曼之處。

回到“蘇格拉底之死”這一悲劇美學(xué)。離開了“道德”“倫理”及其統(tǒng)一，就無法合理理解蘇格拉底既拒絕逃跑，又要為自己做那千古辯護的選擇。蘇格拉底服從倫理審判，維護城邦倫理秩序，但又堅持良心，拒不認罪。他服從城邦法律與公民審判，選擇不逃跑，因為在他看來，城邦民主秩序及其法律的價值遠高于個人生命。盡管城邦法律有錯，但是，一方面，自己在很長時間內(nèi)享有城邦民主秩序的好處，不能因為城邦民主的這一錯誤就不服從城邦法律，另一方面，服從法律是每個公民的職責(zé)，作為一個好公民，自己必須去死，一個人能為理念而死是值得的。蘇格拉底這一選擇，既服從城邦倫理共同體的規(guī)范性約束，維護城邦法律秩序，又堅守良心殉道。蘇格拉底是實踐倫理優(yōu)先、堅守良心的典范。任何倫理共同體總是具體的，因而總是不完滿的。其成員不滿足現(xiàn)狀、基于良心的內(nèi)在批判，構(gòu)成倫理共同體演進的內(nèi)在動力。遵守與維護倫理共同體的基本倫理秩序及其法治權(quán)威，批判倫理共同體違反自由、正義精神的反思性活動，是推動倫理共同體向著自由、文明方向持續(xù)演進前行的不竭動力。在此意義上，任何有生命力的倫理共同體都不可缺失自身的道德良心，不可缺失來自道德良心精神的內(nèi)在批判。

四、“倫理”優(yōu)先還是“道德”優(yōu)先？

黑格爾關(guān)于“倫理”與“道德”關(guān)系的思考，內(nèi)在地包含著道德行為選擇中的“合法性”(legality)與“正當性”(legitimacy)問題。其“倫理”角色義務(wù)大致相當于對“合法性”的強調(diào)，“道德”良心義務(wù)則大致相當于對“正當性”的強調(diào)?！皞惱怼迸c“道德”兩種義務(wù)關(guān)系有類似于行為選擇的“合法性”與“正當性”關(guān)系。

人似乎生活在悖論、吊詭之中。一方面，人在既有倫理共同體秩序中生活，接受既有規(guī)范性要求，成為社會性的人。先在的倫理共同體秩序不僅為人的存在提供了客觀前提，并以其秩序規(guī)范性要求塑造人的“道德”良心。另一方面，倫理共同體本身是歷史性的，它既是歷史性建構(gòu)而來，又是歷史性生長著的，倫理共同體及其規(guī)范性秩序的持續(xù)再生產(chǎn)，其成員的道德良心(自覺反思、捍衛(wèi))不可或缺。服從倫理共同體的規(guī)范性要求是道德義務(wù)“本分”，對倫理共同體的積極反思、捍衛(wèi)亦是道德義務(wù)“本分”。如何統(tǒng)一“倫理”與“道德”，始終考驗人類的實踐智慧。

黑格爾以自己的方式敏銳地發(fā)現(xiàn)了“倫理”與“道德”間的緊張，并試圖通過將“道德”統(tǒng)一于“倫理”的方式消解此緊張。然而，正如前文已揭示的，黑格爾的努力并未如其所愿。不過，黑格爾的努力向后人揭示了思考問題的合理方向：在本質(zhì)的而不是在現(xiàn)象的意義上理解“倫理”共同體，在社會、歷史的而不是抽象的意義上理解“道德”良心，在鮮活的社會關(guān)系中理解“成人”“美德”，在人的存在本體的意義上把握“倫理”“道德”關(guān)系并尋求其內(nèi)在統(tǒng)一機理。社會性是人的本性，共同體“在本性上”優(yōu)先于個人(25)參見亞里士多德《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第8頁。。“倫理共同體”不只是一種實存關(guān)系、秩序現(xiàn)象，而有其精神、本體、本質(zhì)、真。此精神、本質(zhì)、真為“自由”，即，它是人的自由存在樣式。這樣，“倫理共同體”的“真”的問題可進一步具體化為倫理共同體成員間關(guān)系問題。一個“真實”的倫理共同體，具有如羅爾斯所說的“公平正義”關(guān)系秩序，此關(guān)系秩序經(jīng)驗性地存在于人們的日常生活中并能為所有人通過日常生活體驗。在此倫理共同體中，每一個人都能有尊嚴地生活。此倫理共同體是所有成員的生命家園，人們會象愛護自己的生命一樣愛護它，無論是遵守與服從倫理共同體的規(guī)范性要求，還是出于道德良心的積極反思批判，都是為了捍衛(wèi)此生命家園。

盡管如此，在行為規(guī)范性意義上，“倫理”與“道德”的緊張仍然存在。行為選擇依據(jù)究竟是倫理規(guī)范還是道德良心？即便依據(jù)道德良心，是否有其限度？道德良心無非是指向天理、理想、信念、目的性，且每一個人均可有自己的良心、天理、理想、信念、目的性，那么，這些具有不同良心、天理、理想、信念、目的性追求的人們?nèi)绾卧趥惱砉餐w中存在，又如何能夠使得倫理共同體長治久安？如果每一個人均以捍衛(wèi)倫理共同體的道德良心為理由，拒絕倫理共同體的基本秩序規(guī)范要求，那么，此倫理共同體是否還能真實存在？

為了使思維清晰、簡潔并得以進一步展開，我們在此進一步設(shè)定此倫理共同體具有“真”的屬性，即：在多元社會，人們通過對話、商談形成基本共識，建立起基本公平正義的政治制度，擁有憲法法治秩序；以憲法法治秩序為核心的共同體的規(guī)范性秩序，不僅是合法的，而且是正當?shù)摹＿@就意味著共同體基本規(guī)范性秩序進一步獲得人們尊重與自覺遵守的莊重承諾。正是此倫理共同體基本規(guī)范性秩序使多元社會在富有生機活力的同時，能夠長治久安。這樣，我們就可以進一步將“倫理”與“道德”關(guān)系演變?yōu)椤罢握x”意義上的權(quán)利間關(guān)系，具體化為多元價值之間共在、共生的權(quán)利問題。無論是羅爾斯的正義論，還是哈貝馬斯的商談理論，都從不同角度揭示體系的規(guī)范性秩序，對彼此權(quán)利的承認與尊重，對話妥協(xié)，在社會自由中實現(xiàn)個人自由，在社會體系性規(guī)范中通過商談、對話的方式達到共在共生，等等，是多元共在共榮的必要條件。而所有這些都指向?qū)惱砉餐w基本規(guī)范性秩序的敬重與遵守這一前提。在此意義上，“倫理”對“道德”具有優(yōu)先性。

倫理優(yōu)先還是道德優(yōu)先，或者是權(quán)利優(yōu)先還是良心優(yōu)先，社會倫理秩序優(yōu)先還是意識形態(tài)宗教信仰優(yōu)先？(26)參見李澤厚《倫理學(xué)綱要》，北京：人民日報出版社，2010年，第113-117頁。這不是抽象無聊的概念游戲，它直接關(guān)系有原則區(qū)別的兩種存在方式與實踐路徑，其實質(zhì)為是否堅持憲法法治方向。多元社會有多元價值、多種意識形態(tài)。多元社會的這些多元價值、多種意識形態(tài)在某種意義上可以理解為多元道德良心。這些多元道德良心與倫理共同體的規(guī)范性要求關(guān)系如何(尤其是當彼此發(fā)生沖突不一時)？如果以道德良心優(yōu)先，且如果不合乎自己的道德認知判斷，當如何選擇？是我行我素乃至強加別人，或是“反了他”(如梁山眾多英雄的口頭禪)乃至“毀了他”(如那些極端教義者)？即便此時以“恕道”應(yīng)對此類關(guān)系，其在根本立場上仍然是主觀態(tài)度的，而非客觀體系秩序的。有合理理由的立場是倫理優(yōu)先。倫理優(yōu)先是對憲法法治秩序這一社會基本規(guī)范性秩序的敬重與堅持。如果不是以倫理優(yōu)先，不首先強調(diào)建立并敬重憲法法治秩序，那么，社會就沒有基本秩序，沒有對話與溝通的基本前提，就會盛行在“道德”良心名義下的“弱肉強食”并奉行叢林法則。

在現(xiàn)代社會，“倫理優(yōu)先”的要旨是堅持與維護憲法法治秩序義務(wù)的至上性，而不是簡單地指社會系統(tǒng)職責(zé)規(guī)范性要求的至上性?！皞惱韮?yōu)先”并不否定“道德”良心，相反，它給“道德”良心留有充分空間，只是堅持“道德”良心自由并非“任性”，在公共生活中須以維護憲法法治秩序為軸心。施米特在面對魏瑪共和憲法危機、納粹黨有合法執(zhí)政的可能性時，曾轉(zhuǎn)身關(guān)閉了“合法性”大門，提出要以“正當性對抗合法性”(27)參見[德]施米特《合法性與正當性》，馮克利等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第2頁。。施米特以“正當性對抗合法性”的要義在于捍衛(wèi)憲法秩序，反抗納粹通過合法執(zhí)政的方式徹底毀滅魏瑪共和的企圖，在于“合法性”本身的正當性、合理性。“倫理優(yōu)先”堅持在既有憲法法治規(guī)范性秩序范圍內(nèi)活動，堅持程序、合法等體系規(guī)范性義務(wù)的優(yōu)先性，與此同時，也并不否定主體的反思性精神，不放棄對倫理規(guī)范合法性本身的良心審視。

羅爾斯政治正義理論在思想史上具有標志性意義。其不僅明確揭示公平正義是制度的首要美德，社會長治久安有賴公平正義制度的建立，而且還合理揭示了現(xiàn)代社會憲法法治秩序的基本特質(zhì)。但是，羅爾斯面臨的問題是：倫理共同體不僅是歷史性建構(gòu)起來的，亦是生長著的。公平正義制度何以建立？倫理共同體規(guī)范性秩序如何重建？建立起憲法法治秩序的倫理共同體如何持續(xù)再生產(chǎn)規(guī)范性秩序？這一切離開了同樣作為背景性框架存在的社會基本價值框架、離開了社會成員基于“道德”良心或“天理”的持續(xù)不斷慎思、批判，則無法想象。至少人類近一個多世紀以來的歷史多次證明，憲法法治的倫理共同體及其規(guī)范性秩序不能沒有來自追求自由、正義的道德良心的捍衛(wèi)與維護。不過，我們今天能夠從容地思考的良心美德問題，事實上均以羅爾斯所揭示的政治正義為前提：基本公平正義的憲法法治秩序，在現(xiàn)代性意義上基本完成了規(guī)范性重構(gòu)的任務(wù)。這就如亞里士多德在講希臘城邦公民美德、做卓越自己時，是以已經(jīng)建立起雅典城邦民主制為前提。“倫理”的這一憲法法治秩序前提，使“道德”良心在具體背景性框架中成為具體、真實的。

任何抽象理論背后都有歷史性規(guī)定或內(nèi)容?！皞惱韮?yōu)先”的實質(zhì)是憲法法治秩序優(yōu)先，是在憲法法治秩序范圍內(nèi)活動并受其有效拘束。不過，這里有兩種具體情形。一是已經(jīng)建立起憲法法治秩序的社會，一是正在建立憲法法治秩序過程中的社會。后者情況較為復(fù)雜。在一個缺失憲法法治秩序或憲法法治秩序不健全的社會中，如何做到“法治秩序優(yōu)先”？這里的關(guān)鍵是：通過持續(xù)社會實踐改變既有叢林法則社會文化，逐漸形成憲法法治社會文化；通過此種努力，在全社會建立起法治文化及其文明秩序。這是鳳凰涅槃的過程。

在憲法法治社會，日常生活道德行為選擇中的“倫理優(yōu)先”是“包容道德”的“倫理優(yōu)先”?！皞惱怼笔巧鐣w系及其秩序，為社會日常生活交往提供規(guī)范性秩序。無“倫理”秩序，則無日常公共生活規(guī)范性，無可預(yù)期性與安全感，不可能在普遍的意義上培育出健全道德人格。不過，如果有“倫理”而無“道德”，有秩序而無獨立人格、自由精神，則社會共同體缺少活力與生機——即使有所謂“道德”，也是蛻化了的，更多的是綱常秩序下的循規(guī)蹈矩馴服工具，而非君子人格、大丈夫精神。一個健康的社會是“倫理”與“道德”有合理張力的社會，此合理張力是“倫理優(yōu)先，包容道德”。以憲法法治秩序為核心的“倫理”為社會提供基本秩序，并對社會共同體做規(guī)范性整合。此規(guī)范性要求是所有成員應(yīng)盡之本分義務(wù)，社會成員在盡本分過程的同時，擁有尊嚴、享有權(quán)利并塑造“第二天性”。這是“倫理優(yōu)先”。但是，“倫理優(yōu)先”內(nèi)在地包含著“道德”，包容社會成員“道德”良心的反思批判精神。在此意義上，“倫理優(yōu)先”就不是強意義上的，而是弱意義上的，即，不是以“倫理”遮蔽“道德”，而是與“道德”共在共生，包容“道德”良心反思批判精神?！叭跻饬x”上的“倫理優(yōu)先”，超越了“倫理”與“道德”的二元對立，嚴格說來是以憲法法治規(guī)范性秩序為基礎(chǔ)，在“倫理”與“道德”之間的道德行為選擇規(guī)范性立場。

康德晚年思考兩個問題：人類永久和平是否可能？人類人性改善是否可能？對后一問題他并不樂觀，他寄希望于一個正義的制度。然而，問題在于：正義的制度本身并不會自動到來，即使是建立起公平正義的制度，制度本身在諸多條件下會在不知不覺間向著不同方向演進。因此，即使是為了人類人性改善的緣故，為了維護并持續(xù)再生產(chǎn)可使人類人性得以改善的制度，人們也應(yīng)當堅定不移地維護個體的反思性批判精神。沒有反思性批判精神，沒有道義良知，既不可能真的建立起憲法法治秩序，也不可能有憲法法治秩序的持續(xù)再生產(chǎn)。

伯林曾對自由做過“積極”與“消極”兩種區(qū)分。伯林提出“消極自由”概念以對抗專制暴政強權(quán)，要為個人自由爭得避風(fēng)港，其意義無論如何都不可低估。不過，“消極自由”具有滑向“平庸”的內(nèi)在可能?！白杂伞笔紫仁且庵咀杂?，是作為主體自由意志存在與行動的能力。如果不是在對抗專制暴政強權(quán)的意義上理解“自由”(尤其是“消極自由”)，如果將“自由”(尤其是“消極自由”)完全退向內(nèi)心自守、劃地自保，則會使“自由”失卻靈魂。那種主體聽從內(nèi)心道德良知召喚反思性批判意義上的“積極自由”，是人類極為珍貴的品格，即使是在規(guī)范性重構(gòu)了的憲法法治秩序中，依然如是——只不過，這種“積極自由”有其規(guī)范性限度，這就是憲法法治秩序及其權(quán)威。

概言之，道德義務(wù)根據(jù)既不是“倫理”的，也不是“道德”的，而是超越二者的，是“包容道德”弱意義上的“倫理優(yōu)先”。弱意義上的“倫理優(yōu)先”是在“倫理”與“道德”之間的立場，它服從并捍衛(wèi)憲法法治秩序，在憲法法治秩序中堅守道德良心反思性精神。蘇格拉底自辯與艾希曼自辯盡管均服從“倫理”義務(wù)，但二者有原則區(qū)別，前者以“道德”良心批判“倫理”，后者則以“倫理”吞噬“良心”并試圖以“倫理”洗刷內(nèi)心邪惡。在“倫理”與“道德”之間的道德義務(wù)及其擔(dān)當精神，正是蘇格拉底之死的深刻雋永之處。