理性的結(jié)構(gòu)：比較中西思維的根本異同

劉家和

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

一、問題的提出

中西文化異同，在現(xiàn)象中隨時隨處可見。如果加以分類，一般可以分作：1)物質(zhì)文化層面，2)制度文化層面，3)思想文化層面。從發(fā)生的角度看，每一前者對于其后者來說都具有基礎(chǔ)性的前提作用。從表里層次來看，每一后者都比其前者更為深入。因此，從交流與溝通的難易程度來說，每一前者都較其后者容易，每一后者都較其前者為難。思維方式屬于思想文化層面，本文的目的就在于從中西思維模式異同的核心問題作一些嘗試性的探討。

中西思維方式的比較多年來一直是學(xué)術(shù)界所關(guān)心的題目，前賢們的耕耘使我們對中西之同異有了相當(dāng)程度的了解，下面簡單介紹一下他們的觀點。

王國維先生說：“抑我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法?！彼终f：“吾國人之所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也?！?1)王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《靜庵文集》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年版，第116頁。

林語堂先生認(rèn)為，與西方比較，中國沒有系統(tǒng)的哲學(xué)(systematic philosophy)；中國重視實踐，重身體力行，不重形而上學(xué)；不注重邏輯，尤其不喜愛抽象的術(shù)語；中國重情，重直感，重安身立命，求可行之道。中西的不同，“可以說是直覺與邏輯，體悟與推理之不同”(2)林語堂：《論東西思想法之不同》，《林語堂自傳》，南京：江蘇文藝出版社，1995年版，第172—174頁。。

唐君毅先生強調(diào)，中國文化不重視個人的自由意志；不重視理智的理性活動；不重視科學(xué)知識。“西方言哲學(xué)者，必先邏輯、知識論，再及形上學(xué)、本體論，而終于人生哲學(xué)倫理、政治。而中國古代學(xué)術(shù)之發(fā)展，適反其道而行，乃由政治、倫理以及人生之道。而由人生之道以知天道與性，而終于名學(xué)知識論之討論?！?3)唐君毅：《中國文化之精神價值》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第44頁。

張東蓀先生在《知識與文化》中指出，與西方相比，中國哲學(xué)有三個特征：1)中國哲學(xué)不是西方的本體哲學(xué)(substance philosophy)與因果原則哲學(xué)(causal philosophy),而是“函數(shù)哲學(xué)”(function philosophy)。這種哲學(xué)強調(diào)自然與社會的“整體”(integral whole),注重變化和相互關(guān)系，認(rèn)為個人在社會內(nèi)如同耳目在人身一樣，“各盡一種職司而實現(xiàn)其全體”,君臣父子在社會上的司職與乾坤坎兌在自然界的司職是一樣的，都為的是整體。2)中國哲學(xué)不是形式哲學(xué)(form philosophy)，因為中國人不分屬和種，沒有屬概念加種差的定義，不重視分類上的差異。3)中國哲學(xué)不追求“最后的實在”。由于中國人不重視本體，也就沒有實在(reality)與現(xiàn)象(appearance)的區(qū)分?！皣?yán)格來說，中國只有‘實踐哲學(xué)’而無純粹哲學(xué)”(4)張東蓀：《知識與文化》，上海：商務(wù)印書館，1946年版，第99—101頁。。

哲學(xué)史家張岱年先生列出六條中國與西方的不同：1)合知行。2)一天人。3)同真善。4)重人生而不重知論。5)重了悟而不重論證。6)既非依附于科學(xué)亦不依附于宗教。這六條與西方截然相反。張先生說，這六條中，他的前輩熊十力先生總結(jié)了三條，他自己增加了三條(5)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年版，序論，第5—9頁。。

前賢們從多方面分析了中西思維特點的不同，綜合他們的觀點，我們可以作如下的分類。在本體論方面，西方關(guān)注形而上學(xué)的存在，中國重視形而下的實在。宇宙論方面，西方追求萬物的本原，中國強調(diào)天人合一的整體世界觀。認(rèn)識論方面，西方依靠思辨去掌握知識，中國依靠經(jīng)驗性的體悟和直覺。邏輯方面，西方發(fā)展出邏輯學(xué)體系，中國則不予重視。倫理學(xué)方面，西方強調(diào)自由意志的重要性，中國專注于道德的實踐和人倫關(guān)系。根據(jù)雅斯貝斯的研究，中國和希臘在同一個時期內(nèi)進(jìn)入了“軸心時代”，以上各家的論述揭示了“軸心時代”的中國和希臘在哪些方面發(fā)展出各自的特點，他們的正確性是不言而喻的。但是，他們忽略了一點：理性在兩個文明中起到的作用。雖然理性的爆發(fā)是“軸心時代”幾個文明的共同特點，但是各個文明表現(xiàn)出來的理性結(jié)構(gòu)卻不盡相同。本文認(rèn)為，從“軸心時代”開始，中西的根本不同是理性結(jié)構(gòu)的不同。

二、理性結(jié)構(gòu)不同是中西思維不同的根本原因

(一)西方思維的理性結(jié)構(gòu)

理性結(jié)構(gòu)指由人類各種理性組成的體系，在這體系中理性的各個部分所起的作用有程度上的差別。理性(reason)有哪些部分？有純粹理性(pure reason)、實踐理性(practical reason)、審美理性(aesthetic reason)、自然理性(natural reason)和歷史理性(historical reason)。純粹理性完全與人們的生活無關(guān)，是純粹的邏輯推理，概念的運用，其基礎(chǔ)就是數(shù)學(xué)、幾何學(xué)。邏輯理性的特點是可以進(jìn)行邏輯演繹，一旦到了邏輯演繹，就脫離了時間，超出歷史理性的范圍了。實踐理性，柏拉圖不明確，亞里士多德講得很清楚，在他的《政治學(xué)》、《倫理學(xué)》之中，實踐理性最明顯的是道德理性(moral reason)或倫理學(xué)(ethics)。倫理學(xué)的希臘語詞根是ethos,有風(fēng)俗(custom)或特點(character)的意思；道德(morality)的拉丁文詞根是mos，對應(yīng)的英文也是custom(風(fēng)俗)。自然理性是人們對自然界表現(xiàn)出來的規(guī)律的認(rèn)識。歷史理性是人們對歷史進(jìn)程的所以然和一定規(guī)則的探討和探尋，認(rèn)識到歷史是“?！迸c“變”的統(tǒng)一：從“變”中把握“常”，從“常”中把握“變”。除此以外，還有審美理性(aesthetic reason)。從柏拉圖和亞里士多德以來，美的問題就經(jīng)常被討論，亞里士多德在《詩學(xué)》中論述了美學(xué)。他認(rèn)為，詩學(xué)所涉及的，不是某個具體的人，而是典型的、有概括性的東西，典型就具有一定的永恒性、概括性。西方哲學(xué)界比較晚些的時候，才提出來歷史有無理性的問題。西方人認(rèn)為歷史沒有理性，是因為他們強調(diào)真理或純粹理性只有在永恒中才能把握。這一觀念可追溯到古希臘。可以說，古代西方的理性結(jié)構(gòu)包括邏輯理性、自然理性、實踐理性/道德理性、審美理性，而缺少歷史理性，理性結(jié)構(gòu)以純粹理性為主導(dǎo)。

希臘人的自然理性表現(xiàn)在他們的自然哲學(xué)中，他們也提出了類似中國“五行”的看法，水、火、地、風(fēng)，后來亞里士多德又增加了以太。作為世界的本原，這些元素有單獨起作用的，也有兩個結(jié)合在一起起作用的，但都沒有很有說服力地解釋世界現(xiàn)象。雖然每一種理論都具有一定的經(jīng)驗觀察和邏輯推理，但都沒有取得占統(tǒng)治地位的信服力，因此，到了巴門尼德，他另辟蹊徑，開創(chuàng)了抽象思維的方式。他指出，過去的這些本體觀點都是對自然的研究，都沒有觸及最根本的東西，沒有涉及永恒的東西，因為不論是水、風(fēng)、地、火，都是活動的，而本原必須是靜止的、永恒的。永恒的是“存在/是”(being)。這是人類思想的飛躍，從此開啟以邏輯為根基的、抽象推理的哲學(xué)。中國五行相生相克理論是將共時性的東西變?yōu)闅v時性的，循環(huán)性的，歷史性的，而且為政治服務(wù)；而希臘則將四種本原的東西保持在共時性范圍內(nèi)。我們也許可以說，這與希臘沒有歷史知識的原因有關(guān)，也與巴門尼德個人阻止了“四大元素”歷時性理論的形成有關(guān)。

巴門尼德的存在/是有三個特征：第一是抽象，最高的普遍性；第二是超越時間，永恒不變的；第三是超越空間，在中國是，在美國是，在任何地方都是。這些特點就決定存在論不是歷史的，只能是邏輯的。到了柏拉圖，情況就發(fā)生了變化。柏拉圖在知識與無知之間，還重點分析一個東西，叫做“意見”(巴門尼德就提出了“真理”與“意見”的不同)，有些意見是有意義的，但不具有絕對意義，所以歷史在柏拉圖看來就是意見。古希臘哲人包括柏拉圖和亞里士多德都否認(rèn)歷史有理性。歷史則不被看中，因為歷史是變化的。人只能從永恒中把握真理，不能從變動中把握真理。

邏輯理性追求永恒的真理在感官世界之外，所以不能依賴感覺器官去把握，只能依靠思辨和分析的方法，自身演繹。幾何學(xué)用幾條自明的公理自我展開，演繹出定理，形成整個系統(tǒng)。A大于B，B大于C，A就大于C，永遠(yuǎn)如此。三角形靠六個基本函數(shù)(正弦、余弦、正切、余切、正割、余割)，就可以研究整個三角學(xué)，不必出門去觀察客觀事物。閉門造車，出門必然合轍。希臘人認(rèn)為歷史沒有理性，因為歷史是變化的，昨天是，今天也許就不是了，今天是，明天也許又不是了。要想把握一切，對象必須是永遠(yuǎn)是，必須超越時間，就變成永恒的?！笆恰庇直仨毷菬o限的，超越空間。這是從幾何學(xué)上講道理，所以柏拉圖說過：不學(xué)幾何學(xué)的人不能到我們這里來。亞里士多德也認(rèn)為，研究本體存在的和研究公理的數(shù)學(xué)同屬一個學(xué)科。

西方的邏輯理性、自然科學(xué)與宗教信仰是有一定關(guān)系的。神/上帝，是人們從自然界發(fā)現(xiàn)的，或是從理性中發(fā)現(xiàn)的。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，人的五官安排得非常合理，從而判斷是被設(shè)計出來的，當(dāng)然設(shè)計者就是神。亞里士多德的神是第一推動力的設(shè)想，解決了否則就無法解釋的自然現(xiàn)象。一直到17世紀(jì)，牛頓也仍然認(rèn)為，靜者恒靜，動者恒動。是誰使動者動起來的呢？神/上帝，是最好的回答，上帝不做無用功。連康德這樣偉大的哲學(xué)家也無法在邏輯上否定上帝的存在。邏輯學(xué)建立在語言學(xué)上，把人的理性抽象為概念定義的內(nèi)涵和外延，判斷，質(zhì)的判斷，量的判斷，所有這些成為邏輯學(xué)。抽象的邏輯學(xué)建立后，人們都必須服從。從物理學(xué)角度和宗教角度說，希臘信仰神和基督教信仰上帝，是從邏輯上推出來的。 也可以說，上帝依靠著邏輯而存在著。

希臘的歷史學(xué)也很發(fā)達(dá)，希臘人有沒有尋找歷史規(guī)律呢？答案是否定的。希臘的歷史學(xué)家是非常重視歷史真實的。為了把希臘與蠻族人的斗爭情況保留下來，希臘史學(xué)家必然追求歷史的真實；他們努力尋找當(dāng)時參與事件的證人。希羅多德寫波希戰(zhàn)爭，他本人就親自參加了這場戰(zhàn)爭。修昔底德也是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的參加者。英文的History一詞，既有發(fā)生的意思，也有對所發(fā)生的事情記錄的意思。希臘人寫歷史也找原因，但是有局限。他們寫的歷史都是當(dāng)代史，這時希臘都是城邦的觀念。進(jìn)入城邦之前是黑暗的“荷馬時代”，那個時代的文字?jǐn)嗔蚜?，沒人能夠認(rèn)識。那段歷史只是以神話的形式，恍恍惚惚地留存在《荷馬史詩》中，無法被書寫，也無價值。希臘的歷史學(xué)家看到的，只是當(dāng)代的，他們不再注重神話了，而專注于人事，這是很大的進(jìn)步。歷史僅限于當(dāng)代，因此不容易總結(jié)規(guī)律，也沒有從“變”中求“常”。柯林武德指出，希臘的歷史著作只關(guān)心什么是真實的。希羅多德使用的Historia一詞，在希臘文的含義是追問、考察，目的是強調(diào)對當(dāng)事人或目擊者的追問和考察，重建事件的經(jīng)過。

西方早期缺乏歷史理性的一個原因是經(jīng)驗層面上的。在真正的希臘古代時代之前，有克里特島文明和邁錫尼文明，但都沒有留下歷史記錄和遺產(chǎn)。20世紀(jì)初，西方考古界發(fā)現(xiàn)克里特島文明的線形文字A和邁錫尼文明的線形文字B。直至1952年，英國學(xué)者溫特瑞斯解讀出線形文字B，始知這是希臘語。這是個了不起的發(fā)現(xiàn)，因為線形文字B與當(dāng)今希臘語完全不一樣，中間沒有任何橋梁。而中國人解讀甲骨文則有很多橋梁可以借用，古今文字的演變有因可尋。多利亞人的入侵毀滅了邁錫尼文明，希臘進(jìn)入所謂的“黑暗時代”。入侵者對前段的歷史沒有了解。《荷馬史詩》里敘述的邁錫尼時代的歷史，比如，特洛伊戰(zhàn)爭等，只是影子，對真實的歷史絲毫不知。導(dǎo)致希臘文明突然斷層的原因不太清楚，很多學(xué)者認(rèn)為天災(zāi)是個可能的原因。不管什么原因，其結(jié)果是希臘人無文化傳統(tǒng)可以繼承和思考。從希臘作家的文字中看，他們幾乎不講過去的歷史，頂多是隱隱約約地提到一、兩句。城邦時代之前的文明沒有給希臘人留下什么歷史傳統(tǒng)。

希臘的傳統(tǒng)是神話學(xué)。最初神與人是一樣的，即人格神(personified)。奧林匹斯山的神具有人的七情六欲，男盜女娼，狡詐亂倫。與人不同的只是超越了死亡。邁錫尼時代的英雄都是人神合一的，歷史人物與神分不清楚。作為文學(xué)作品，神話有其價值，《荷馬史詩》是文學(xué)經(jīng)典。針對只有神話傳統(tǒng)存留的情況下，知識界就要問：什么是人要掌握的知識對象？什么是人應(yīng)該認(rèn)識的對象？答案是：自然。將自然而不是歷史傳統(tǒng)作為知識的對象，時間的維度立刻轉(zhuǎn)為空間的維度。中國的知識方向是歷時性的(diachronical)，希臘的是共時性的(synchronical)，與神話分離后，產(chǎn)生出人與自然獨立的思想，認(rèn)識到人與自然是兩個不同的類，所以希臘哲學(xué)始源于自然哲學(xué)，物理學(xué)(physics)，逐步發(fā)展出邏輯理性，并且占統(tǒng)治地位。

(二)中國的理性結(jié)構(gòu)

我們同樣從經(jīng)驗層面上看中國的情況。雅斯貝斯談到的“軸心時代”在中國是春秋戰(zhàn)國時期，在希臘是城邦時期，在羅馬也是城邦時期。為什么軸心時代會發(fā)生在這一段時間？雅斯貝斯的解釋是：發(fā)生在兩個帝國之間，人們有一個“自由呼吸之際”，英文是pause for free breath。有的翻譯是：為自由而暫停，其實準(zhǔn)確的意思是：喘氣之際，不是停頓，德文與英文都很清楚。這樣的關(guān)鍵詞句，看中文版之外，一定要看德文英文。希臘在“軸心”之前有個波斯帝國，但這個帝國是虛擬的；中國之前有三代時期。從經(jīng)驗層面上說，周人取代殷商時，不是將商人完全殲滅，徹底去除，而是進(jìn)行了很好的繼承。這就是孔子在《論語》里說的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”(《論語·為政》)。

中國的歷史記載非常豐富，而且古今是連在一起講的?！蹲髠鳌分械娜宋镏v當(dāng)代，離不開古代，拿古代的事情驗證當(dāng)代。古代文獻(xiàn)中最典型的一句話就是周公在《尚書》中說的“惟爾知，惟殷先人，有冊有典”(《尚書·多士》)，先周時期甲骨文的發(fā)現(xiàn)證實了周公的說法?？松讨暗闹苋艘呀?jīng)繼承了殷文化的很多東西。這表明中國人在文化文明上是有根底的，一脈相承的。有因循，有損益，也就是有繼承，也有改變。這就是中國歷史理性得以建立的直接的經(jīng)驗基礎(chǔ)。歷史就是有、無的交替和延續(xù)。有會變?yōu)闊o，無也會出現(xiàn)有?！白儭迸c“常”，可以用旅客住店來比喻。旅客昨天來今天走，都是過客；而旅店是常的，昨天和今天是不變的?！拌F打的營盤流水的兵”也是同樣的意思，營盤是“?！?，兵是“變”。

周公沒有否定所有的殷王，只是否定商紂王，紂之前的都被稱為哲王。這就是繼承的原因。另外，周公告訴人們一個道理：得人心者得天下，失人心者失天下。這就是改變，是非常偉大的思想。周公的時代可以看成中國的“前軸心時代”，孔子所處的“禮壞樂崩”的春秋時期是“軸心時代”。周公只意識到統(tǒng)治者要實行德政，但沒有提出“仁”的概念，這是時代的局限。周公面對的是建立各種制度的要求，考慮的是如何穩(wěn)定局勢。孔子繼承周公的道德觀，發(fā)展出“仁”的觀念，即把人當(dāng)人對待。這一觀念的偉大程度，接近自然法。

中國歷史理性占主導(dǎo)地位的原因是，哲學(xué)家們離不開傳統(tǒng)。中國最初的歷史理性是與道德理性結(jié)合在一起的，即周公的言論，但到戰(zhàn)國時被五行理論取代了。五行相生、相克的理論從漢到隋，一直成為政治哲學(xué)的核心，因為關(guān)系到政權(quán)正統(tǒng)與否的問題。中國有豐富的歷史傳統(tǒng)，這既是遺產(chǎn)，也是包袱。后來的人背著這個大包袱，不能將其輕易甩掉?？鬃雍螄L不是背著個大包袱向前走？他的思想有新有舊。先秦諸子各家都有對三代的繼承，都“出自王官”的說法不可信，但都有傳統(tǒng)的根源。儒家墨家都引《詩》、《書》，只是解釋不同。儒家溫和地繼承周公的觀點，孔子的倫理是有層次的，由里向外是“仁”，由外向里是“禮”。墨子的兼愛沒有等差，有點類似基督教，但又沒有基督教的整體理論。道家否定“六經(jīng)”，當(dāng)然否定的時候，就會產(chǎn)生黑格爾說的“揚棄”。法家也否定“六經(jīng)”，但對其內(nèi)容也很熟悉。“六經(jīng)”的特點是“經(jīng)世致用”，是政治哲學(xué)，是倫理哲學(xué)?！睹献印肥芷溆绊?，講些經(jīng)濟理論，法家也提出自己的經(jīng)濟理論。司馬遷引其父親司馬談的話，“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”(《史記·太史公自序》)。由此可見，歷史理性與政治掛上了鉤，史學(xué)為政治服務(wù)，為實踐服務(wù)。歷史既然與時間有關(guān)，就是線性的，線有直線和線段。直線的兩端沒有限制，可以無限延長；線段的兩端都有頭，不可延長。中國史學(xué)有“通”的精神，可以比作無盡頭的直線；古希臘羅馬的史學(xué)只關(guān)注當(dāng)代，可以比作線段，線段也是直線，只是長度有限。

中國的自然理性不如希臘的發(fā)達(dá)?！拔宓陆K始說”是歷史理性與自然理性的結(jié)合，用五行的循環(huán)比附朝代的更替。這種比附的結(jié)果，秦國毫無顧忌地、公然地使用殘酷的暴力手段，實行專制獨裁，他們認(rèn)為這是完全合乎歷史規(guī)則的，有歷史的合法性。到了漢代，儒家感到秦的殘暴違背道德，改“五行相克”為“五行相生”，并且把秦排除在相生的序列中，不承認(rèn)秦為正統(tǒng)。所謂的“紫色蛙聲，余分潤位”，意思是說，紫色是雜色，是紅與藍(lán)的混合，不算正色，蛙聲不算正聲。余分的概念是，太陽運行一周的時間與月亮盈縮的時間不能整除，一個月多出來一、兩天的叫做大余，多出幾個時辰的叫小余。所有的余積累到29天或30天就可以閏月，所以叫“余分潤位”，即歷法上，歲月之余分只能算是潤統(tǒng)，而不是正統(tǒng)。這是《漢書》形容王莽篡政的話，但也適用于秦朝。

周公講的天是宗教之天，天是主宰，有道德，挑選人間最有德的人做統(tǒng)治者?？鬃又v天，對挑選決定人王的宗教之天存而不論，將道德之天引入人心。這是一個很大的進(jìn)步，但產(chǎn)生一個后果，即人可以與天、地參，給后來發(fā)展出的天、地、人“三才”鋪墊了道路。荀子講天，又不同于孔子，是自然之天，但他不是討論自然，研究自然。他公開聲稱“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”(《荀子·天論》)此觀點極其壯觀，但他沒有說應(yīng)該研究自然，分解自然的成分?？梢姡袊藦膩頉]有將天/自然當(dāng)做一個課題來研究。人為萬物之靈，天與人就是一致的。孟子認(rèn)為，知人就可以知天。這一點到了宋儒那里，就更加大談特談，而那時西方的文藝復(fù)興已在萌芽中。儒家講“因循”，講“損益”，就是要去包袱，批判地繼承。但是在文化傳統(tǒng)如此深厚的條件下，很難使“損益”達(dá)到質(zhì)變。沒有外在因素沖擊的話，很難有突破。佛教進(jìn)入中國，但很快就中國化了。人是歷史的動物，即人是擺脫不開歷史傳統(tǒng)的。古希臘文明的傳統(tǒng)是空白，也就沒有包袱在身，可以輕松而自由地進(jìn)行思想活動。中國三代甚至遠(yuǎn)古帝王的傳說和歷史是極其豐富的。這些傳統(tǒng)使軸心時代的思想家無一不重視歷史，可見他們受到傳統(tǒng)的影響有多深。

綜上所述，理性有不同的內(nèi)容和類別。不同的理性類別組成不同的理性結(jié)構(gòu)。理性是多重的，中西理性的側(cè)重點不同：西方重視邏輯理性，中國偏重歷史理性。中西文明之別，關(guān)鍵在于理性結(jié)構(gòu)的不同。西方人，包括黑格爾，認(rèn)為中國人沒有理性。實際上，中國人有理性，只是結(jié)構(gòu)不同。中國雖然沒有邏輯理性，但也有一定的邏輯思想，而中國是歷史理性占支配地位。中國人重視歷史理性，但沒有從歷史理性中推出邏輯理性。西方的歷史理性從分析中來；中國的是從經(jīng)驗中以歸納的方法獲得的，在“變”中發(fā)現(xiàn)“?！?。中國人看待“?！笔请x不開“變”的，即“?！迸c“變”的統(tǒng)一。這兩類理性對人類都有貢獻(xiàn)，缺一不可。

(三)邏輯理性、歷史理性、道德理性三者的關(guān)系

理性結(jié)構(gòu)主要包括了邏輯理性、歷史理性和道德理性，那么，它們之間是什么關(guān)系呢？我們先分析邏輯理性與歷史理性的關(guān)系，包括兩個方面。第一，歷史理性與邏輯理性有強烈的互相排斥的力量。這是因為，邏輯理性從概念開始，概念有抽象的過程，有超越時間、空間的特征，明顯地排除了歷史理性。歷史理性是離不開具體時間、空間的。我們讀《論語》發(fā)現(xiàn)，孔子對“仁”就是不給定義，這不是孔子無知，而是為了因材施教，對不同的學(xué)生有不同的解釋。給出具體的定義，發(fā)揮就被束縛住了。也就是說，歷史理性很難融入邏輯理性。西方邏輯理性發(fā)展出“在場的形而上學(xué)”，這有好處也有壞處。幾何學(xué)就是由在場的形而上學(xué)建立起來的。給概念定義的時候，一定要說某某是什么，不是什么。所不是的東西就退出去了，就不在場了，剩下的就是在場的。隨著定義的深入，退場的越來越多，分析就達(dá)到最細(xì)致的程度。

柏拉圖通過概念由低向高、逐漸由特殊到一般的發(fā)展的方法得出最高的型相。每向上一層，就抽象一次。抽象到最后就是存在，這個抽象的存在就脫離了時間和空間。脫離時空就與歷史無關(guān)，因為歷史必須是發(fā)生在時空中的。巴門尼德的存在與非存在，二者絕對分離，所以無法發(fā)展運動；到柏拉圖的通種論就可以運動了，是邏輯概念的運動；黑格爾的《小邏輯》也是概念的運動發(fā)展，而不是經(jīng)驗事物。邏輯的發(fā)展是歷史的，這是邏輯理性和歷史理性的交叉點。反過來講，歷史理性中有邏輯。但是，在根本上，二者是排斥的。

第二方面，既然歷史理性與邏輯理性都屬于人類的理性，二者之間就有內(nèi)在的不可分割性，也有互相滲透的特點。從邏輯理性方面論證，我們可以問兩個邏輯學(xué)方面的問題。一問：邏輯理性是不是人的理性？答案是肯定的，邏輯理性是人具有的，不是別種動物的。再問：邏輯理性是不是人的全部理性？答案是否定的，邏輯理性只是人類理性范圍中的一種。上面兩個邏輯學(xué)的回答是兩個判斷，第一個判斷不周延，第二個周延。邏輯理性是人的理性，在人的范疇之內(nèi)，不周延。邏輯理性不是人的全部理性，“全部理性”是周延的。這兩個判斷表明，人和人的邏輯還是歷史的。人有出生、成長、衰老、死亡的歷史。在西方，到黑格爾時期，他已經(jīng)意識到邏輯本身就是歷史的，因為從柏拉圖的通種論開始，概念就在歷史演變中，邏輯的發(fā)展最后是數(shù)理邏輯、符號邏輯。黑格爾說的“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，他的《小邏輯》講的是概念發(fā)展的歷史。西方的形而上學(xué)也是形而上學(xué)史，邏輯學(xué)也是邏輯學(xué)史，都是人的，都是歷史的。邏輯理性，并不是希臘人建立以后就不再變化了，后來的邏輯學(xué)不僅不斷發(fā)展，而且有不同的學(xué)派。符號邏輯至少就有四個發(fā)展階段。也就是說，邏輯的東西仍然是在歷史之中。

培根指出，人天生有三個功能：有理性，所以產(chǎn)生邏輯；有情感，所以有詩歌；有記憶，所以有歷史。這是講人的存在功能，屬于本體論哲學(xué)，這一觀點非常重要，給予史學(xué)一個合法的地位。歷史和邏輯的關(guān)系是緊密的，歷史理性受邏輯理性支配。人之所以成為人，是有理性思考的。人與人對話，只有符合邏輯才能交流。海德格爾說語言是人與生俱來就存在于其中的東西，人不可能離開語言而存在。語言必須有起碼的邏輯才可以成為人際交流的工具。也就是說，人離不開邏輯。一篇文章寫得好，對讀者來說就是對話，讀者聽到覺得是合情合理，合理就是合乎邏輯。歐陽修的《醉翁亭記》，時間地點人物景象，敘述層次分明，邏輯關(guān)系十分清楚。你不能把夏天的景象寫成冬天的，冬天的景象寫成夏天的。你不能說早飯你吃了，又說沒吃。杜牧的《阿房宮》描寫秦造阿房宮的鋪張奢華和百姓的疾苦，最后得出“族秦者，秦也，非天下也”的結(jié)論，并且表達(dá)了“秦人不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人復(fù)哀后人也”這一真知灼見。文章前后的邏輯關(guān)系和卓越的歷史理性使世人贊嘆不已。中國古代的博弈、運籌、兵法，等等，都有邏輯在其中，邏輯就在人的生活中潛藏著。亞里士多德的“人是有理性的動物”，就指出了人的定義。對歷史的考證，必須依靠邏輯。史書中前面說有某事件，后面說沒有，這時就需要依據(jù)其他方面的材料進(jìn)行邏輯推理來決定有無。

以“空城計”的故事為例?！度龂尽窙]有記載諸葛亮的“空城計”事件，但這個故事在南朝裴松之為《三國志》作注時就有流傳。南朝宋文帝劉義隆認(rèn)為《三國志》太簡單，命令裴松之搜尋各類材料補充《三國志》。裴松之引用了大量的材料，有150多種。其中有本書提到司馬懿的后人與朋友對話，朋友說到了空城計的事件，并且以此事件嘲笑司馬家族。裴松之從幾個方面分析，質(zhì)疑這個故事的可信性?！翱粘怯嫛钡墓适抡f是發(fā)生在西城，在陜南的東部，現(xiàn)在的安康一帶。當(dāng)時漢中和關(guān)中是主戰(zhàn)場。諸葛亮在漢中，出祁山伐曹魏，先向?qū)氹u方向出發(fā)，然后從渭水上游向關(guān)中西安發(fā)動進(jìn)攻。當(dāng)時曹家不信任司馬懿，讓自家人曹真駐守關(guān)中，而司馬懿的部隊在當(dāng)今的湖北一帶，所以西城的地理位置與“空城計”對不上，司馬懿也不在關(guān)中。曹真曾經(jīng)計劃主動進(jìn)攻諸葛亮，從關(guān)中進(jìn)入漢中，但是在路上遇到大雨，惡劣天氣將近一個月，曹真也因此生病。這時，曹家才將司馬懿調(diào)回關(guān)中。所以司馬懿與諸葛亮在西城的對抗，沒有可信性。

中國史學(xué)是有邏輯的，但中國人沒有將邏輯抽象地發(fā)展出一套有定律有系統(tǒng)的學(xué)科，而習(xí)慣于具體的形象思維。先秦諸子論證其觀點時，都是引用具體的歷史事件，司馬遷引孔子語“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著名也”(《史記·太史公自序》)?！暗啦浑x器”的說法表明，“道”本身不能推演，必須依靠具體的事物“器”來解釋。中國人所依靠的邏輯主要是歸納法。西方人則認(rèn)為，歸納法是不可靠的，你可以舉出一萬個例子，但找出一條相反的例子，結(jié)論就不成立。

史學(xué)離不開邏輯，材料的取舍和甄別等等，都要經(jīng)過邏輯的推理。邏輯理性和歷史理性又是相互聯(lián)系的。邏輯理性直接影響到自然科學(xué)，歷史理性影響到人文學(xué)科。而自然科學(xué)本身也是歷史的。邏輯理性對歷史理性來說，是必要條件，但不是充分條件。沒有邏輯理性，就沒有歷史理性；但是，有邏輯理性不見得就有歷史理性。為什么如此？因為人作為一種動物，有非理性的方面：七情六欲。感性、情感是人生活中不可或缺的，德國哲學(xué)家狄爾泰提出的“體驗”(erleben)是生命存在的方式。感情這東西，動物也具有，但動物沒有邏輯理性。邏輯理性與歷史理性，前者以推理為主，后者以感性為主。單靠邏輯，沒有經(jīng)驗，是不行的；單靠經(jīng)驗，沒有邏輯，也不行。英國從培根開始，二者結(jié)合，出現(xiàn)了工業(yè)革命。

我們再看邏輯理性、歷史理性與道德理性(倫理學(xué))的關(guān)系。倫理學(xué)也是一個專門的學(xué)科。歐洲有個學(xué)者，后來去了美國，叫麥金泰爾(A.Maclntyre)，寫了《誰之正義？何種合理性？》，研究道德理性。他不僅研究西方的，也研究中國的。道德理性自古就有兩種。蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)為，“知識即美德”。知識決定道德，知道什么是善，就會行善。在蘇格拉底看來，道德是由邏輯理性決定的。亞里士多德不同意老師的觀點，他的《倫理學(xué)》強調(diào)道德由風(fēng)俗決定。風(fēng)俗有時代的不同，地區(qū)的不同，道德觀是不同的。所以，亞里士多德的道德觀是歷史的?？档抡J(rèn)為，道德一定以理性原則為前提。“金律”(Golden Law)也是歷史的，古今貫通的；也是隨時間推移而變化的。一些古人認(rèn)為符合道德的東西，現(xiàn)代人則認(rèn)為不符合。中國人認(rèn)為符合道德的，外國人認(rèn)為不符合。宗教極端主義分子和恐怖分子的道德觀也與其他人不同。不同道德觀的人，在歷史舞臺上都受到邏輯理性和歷史理性之光的照耀。蘇格拉底的道德觀是邏輯理性，亞里士多德雖然強調(diào)邏輯理性，但他的倫理學(xué)卻是歷史理性。文藝復(fù)興時期的拉斐爾在梵蒂岡教皇宮里創(chuàng)作的《雅典學(xué)院》，將柏拉圖和亞里士多德二人放在畫中央，柏拉圖手指向天，亞里士多德手指著地，表現(xiàn)出師徒二人的理論不同。

凡是認(rèn)為古今道德是一律的，就是邏輯的；凡是認(rèn)為道德可以繼承可以變化的，就是歷史的。我們可以說，道德理性既有邏輯理性的依據(jù)，也有歷史理性的依據(jù)。在邏輯理性占統(tǒng)治地位的情況下，道德理性受其支配；在歷史理性主導(dǎo)的情況下，道德理性也必然受其影響。中國的倫理有古今相同的道德，比如“己所不欲勿施于人”不隨時代變化，有邏輯理性的背景；中國倫理也講前后變化的道德，這集中體現(xiàn)在“禮”的層面上。孟子認(rèn)為，“男女授受不親”，是符合道德的，但是，見嫂子落水而不去援手相救，“是豺狼也”，這種情況下，“男女授受不親”的規(guī)矩可以不遵守，這叫做“權(quán)”，即權(quán)變。權(quán)變，就是以非正常的手段達(dá)到正常的目的。中國人現(xiàn)在認(rèn)為男女跳交際舞，道德上沒問題，已經(jīng)放棄了“男女授受不親”的觀念。可見，道德理性反映了邏輯理性和歷史理性。

在中國，歷史理性與道德理性緊密地結(jié)合在一起。從周人的天命論開始，古典文獻(xiàn)中充滿了統(tǒng)治者必須以德治國才能夠長期執(zhí)政的看法，尤其是春秋戰(zhàn)國時期，人們對三皇五帝的憧憬，更是把三代由天命論決定王朝命運的歷史推向烏托邦式的遠(yuǎn)古時代?！洞呵铩纷鳛槭窌彩菫榱私?jīng)世致用而作。孟子的“五百年必有王者興”(《孟子·公孫丑下》)體現(xiàn)了歷史理性和道德理性的結(jié)合，他所推崇的“王者”是實行“仁政”的君主。

道德能不能繼承？這個問題中國曾經(jīng)討論過，是以批判的態(tài)度對待的。無產(chǎn)階級怎么能繼承封建主義、資本主義的道德？可是，以真正馬克思主義的觀點來看，對傳統(tǒng)道德應(yīng)該批判地繼承，這也是黑格爾的否定中的繼承。批判繼承，既是邏輯的，又是歷史的。邏輯在道德上有合理性，道德怎么能沒有繼承呢？剛出生的嬰兒，無法以道德觀去衡量，他一出生就在承受著歷史的包袱。中國古代，男女如果沒有媒人，怎么能結(jié)婚呢？現(xiàn)在則無所謂。可見，不同時代，道德標(biāo)準(zhǔn)不一樣。男女授受不親，當(dāng)時也有一定的合理性。中國人對西方男女見面相互貼臉的行為，是看不慣的，認(rèn)為不符合道德標(biāo)準(zhǔn)。大清王朝的使臣見到這樣的行為，驚嚇不已?，F(xiàn)在則不同了。道德是由風(fēng)俗決定的，一點不假。

人必須有歷史理性，也必須有邏輯理性。邏輯理性也好，歷史理性也好，對人都是必要條件，不是充分條件。這一點在歷史中得到了證明。這兩種理性各自都可以在不同的文明中占據(jù)支配地位，其他理性占從屬地位。

(四)歷史理性與邏輯理性的作用

世界歷史，在科學(xué)革命之前，中國一直處于優(yōu)越的地位，而西方處于落后的地位。因此，李約瑟在他的《中國科學(xué)技術(shù)史》中提出著名的問題：為什么中國沒有發(fā)展出科學(xué)革命？從上面的分析，我們可以說，原因是中國重人事的歷史理性占有支配地位，而西方以邏輯理性占統(tǒng)治地位。可以說，西方人“醒來”早，而“起來”晚。古希臘以邏輯理性為基礎(chǔ)的幾何學(xué)、數(shù)學(xué)、自然學(xué)，在當(dāng)時沒有什么實際用處，所以長時期內(nèi)是學(xué)者為了純學(xué)術(shù)而研究的對象。直到17世紀(jì)，邏輯理性才為科學(xué)的發(fā)展提供了決定性的方法。法國的笛卡爾將幾何學(xué)和數(shù)學(xué)結(jié)合在一起，創(chuàng)立了解析幾何，引入了坐標(biāo)系和線段的計算方法。這一貢獻(xiàn)的用途非常大，比如，可以計算拋物線。英國的經(jīng)驗主義者培根和其他幾位哲學(xué)家兼科學(xué)家提倡科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是理論和實驗相結(jié)合，這一方法在科學(xué)領(lǐng)域也有極大的貢獻(xiàn)，開啟了工業(yè)革命。培根的經(jīng)驗主義是建立在亞里士多德的基礎(chǔ)之上的，除了分析判斷以外，又加上綜合判斷，西方走到了前面。培根的書名《新工具》，就是針對亞里士多德的《工具篇》，兩人同等重要。一切科學(xué)學(xué)科，包括研究微觀世界的量子力學(xué)，都是以嚴(yán)密的數(shù)學(xué)邏輯為基礎(chǔ)的，每條定律都有相應(yīng)的數(shù)學(xué)公式表示。沒有邏輯就沒有科學(xué)。

歷史理性的作用表現(xiàn)在社會層面?，F(xiàn)在產(chǎn)生文明沖突的原因很多，其中一個是伊斯蘭教與基督教的風(fēng)俗不相容。如果依賴邏輯理性來解決文明沖突，必然產(chǎn)生更嚴(yán)重的沖突。歷史理性是法寶，可以解決這個問題。如何證明？羅馬帝國時期的近東、中東，猶太教、基督教、伊斯蘭教，三大教之間，甚至各個教本身內(nèi)部，有著尖銳的矛盾沖突，甚至發(fā)生多次戰(zhàn)爭。任何一個溫和的教派，在受到壓制時，都有可能發(fā)展為原教旨主義。歷史理性關(guān)注人的情感，強調(diào)“變”中有“?！?，尋求歷史所以然，因此能夠引導(dǎo)人們設(shè)計出合理的解決方案。

人類既然有非理性的一面，就不能僅以邏輯理性來處理矛盾。韓國人與日本人有很大的矛盾，這就是歷史造成的。如果沒有歷史理性，我們就不容易理解歷史。人是有理性的動物，但不是純理性動物。宗教人士認(rèn)為純理性的只有上帝，非宗教人士認(rèn)為純理性的人如同計算機，失去人情味。也就是說，人除了理性之外，還有感情，所以人的行為不全由理性支配，在很多情況下，感情支配人的行為。理性與非理性，柏拉圖和亞里士多德都分析過了。他們認(rèn)為，人的靈魂中大致有四個部分，有的屬于理性，有的是非理性。先秦儒家也提到這方面的問題，性善性惡即是，但他們的分析沒有希臘人充分和徹底。

人性的善惡或人的靈魂中的理性和非理性的問題，歷史理性能夠理解，而純粹的邏輯理性則不能。正因為如此，人類歷史才有偶然性，而以邏輯理性推之，歷史則沒有偶然性，全是必然的。說“人心叵測”，“知人知面不知心”，“不按常理出牌”，都是明顯的例子。人在作決定時，往往有“不在場”的非理性因素在后面起作用。歷史必然與偶然的問題可以從這兩類理性的作用予以回答。邏輯理性必須歷史化。幾何學(xué)的論證，不需要結(jié)合事實，僅僅是一條一條地推導(dǎo)，就必然得出結(jié)論，沒有偶然，數(shù)學(xué)概率論才有一定的偶然性，這是因為概率論結(jié)合事實了，歷史化了。

西方嚴(yán)格的邏輯是排中的，非彼即此，這樣易于導(dǎo)致強制別人，不結(jié)合實際情況。這是今天中東動亂的原由之一，也是“阿拉伯之春”造成一片戰(zhàn)亂的因素?！胺俏易孱?，其心必異”，就是排他的。世界需要包容性，需要多元化?？鬃拥摹凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)是包容的，是適合人類的，是“金律”?；浇逃邪菪?，但歷史上暴力不斷。人類在進(jìn)步，現(xiàn)在的基督教好多了。

邏輯理性在永恒中求真理，歷史理性在運動中求真理。運動中何以能夠求得真理？因為運動是“?！迸c“變”的統(tǒng)一，“?！敝杏小白儭?，“變”中有“常”，無“?！本蜔o理性可言，真正的歷史就是“常”與“變”的統(tǒng)一。這是邏輯理性和歷史理性概念上的根本區(qū)別。人怎么能不是歷史的呢？人總是有生有死，不可能像上帝一樣是永恒的。邏輯理性和歷史理性相互排斥。邏輯理性從抽象開始，一抽象就超越時間，超越空間，歷史就被甩出來了。歷史則就在時間空間中。

我覺得，倫理學(xué)能夠成為理性的，已經(jīng)是實踐理性了，而歷史理性不過是實踐理性的一種。倫理學(xué)有從邏輯理性推出來的、固定不變的規(guī)則，適用于任何時代和地區(qū)，比如，康德的“絕對命令”和“人就是人，而不是達(dá)到任何目的的工具”，孔子的“己所不欲，勿施于人”，等等。倫理學(xué)也有歷史理性的內(nèi)容，比如，由于風(fēng)俗的變化，過去符合道德的行為，后來不符合了；過去不符合道德的，后來符合了。馮友蘭先生曾提出道德可以“抽象繼承”的說法，這個觀點很矛盾，道德到底是蘇格拉底的“知識說”呢，還是亞里士多德的“風(fēng)俗說”？風(fēng)俗是變的，而邏輯理性的“知識說”是不變的。麥金泰爾的倫理學(xué)，也涉及邏輯理性和歷史理性。

西方思維走向抽象的道路，一旦抽象，就超越時間空間。抽象時舍去具體的東西就不在場，留下的是在場的，是一種抽象的在場，是永恒在場的，所以叫做“在場的形而上學(xué)”。抽象的方法是為了舍去現(xiàn)象，探究本質(zhì)。只有通過不斷地抽象，不斷地進(jìn)行定義，不斷排除在場的，數(shù)學(xué)和其他科學(xué)才能夠發(fā)展出來。在場形而上學(xué)對人生沒有什么用，簡單的邏輯學(xué)對人生還是有用的，到了數(shù)理邏輯的高層次就沒什么用了。科學(xué)方面的數(shù)碼技術(shù)對人生的影響很大，從照相機到電腦，都是革命性的。20世紀(jì)的存在主義哲學(xué)流派就批評在場的形而上學(xué)，海德格爾追求的存在，不是在場的形而上學(xué)的存在，而是要活生生的人的存在。存在主義者認(rèn)為，在場形而上學(xué)否定了存在主義所追求的“存在”(existence)，即人的存在。

每一個人自身不全是理性的，人與人結(jié)合成群體，非理性成分就更多了，許多事情的處理，是不需要邏輯理性的，可能性就夠了。比如夫妻，一個是南方人，一個是北方人，吃米吃面的問題很難避免。解決這樣的生活問題，邏輯理性是沒有好的效果的。歷史不像算命可以預(yù)知將來，歷史有不可預(yù)測性，但是，不可預(yù)測之中，有沒有可以預(yù)測的？傳統(tǒng)中國的史學(xué)回答：可以。人們可以從歷史發(fā)生過的事件引以為鑒，可以通過時刻調(diào)整達(dá)到理想的歷史目標(biāo)。

這一節(jié)分析了中西思維方式的不同，認(rèn)為所有方面的不同可以歸結(jié)到理性結(jié)構(gòu)的不同。邏輯理性主宰了西方的思維，歷史理性引領(lǐng)了中國的思維。

三、二分法的不同是理性結(jié)構(gòu)不同的根本原因

思維方式的根本不同，不少人傾向于從社會生產(chǎn)方式和地理位置上去尋找答案，比如，西方文明起源于地中海沿岸，商業(yè)和航海業(yè)發(fā)達(dá)，人們的特點是開放性，而中國是農(nóng)業(yè)社會，人們安土重遷。生產(chǎn)方式和地理環(huán)境方面的解釋不是根本的，歷史的資料也不足以能夠說明這個問題。前面提到的希臘和中國在前軸心時代留下的歷史遺產(chǎn)的多寡不同也是一個原因，但這些原因都不是主要的，我們應(yīng)該從人類思想起源方面尋找，其主因是思維的“二分法”(dichotomy)的根本不同。

我們?nèi)绾文軌蛑廊祟愖钤绲乃枷敕椒?？知識是從什么時候開始的？沒有任何歷史記載可以回答，只有從邏輯上去尋找答案。人類最初狀態(tài)是混沌的，這雖然沒有任何歷史根據(jù)，但傳說中有。中外都經(jīng)歷過一種混沌的狀態(tài)，英文是chaos，是一無所知的狀態(tài)。最初的知識是一分為二觀念的產(chǎn)生，一個分成兩個的觀念。中國的神話“盤古開天辟地”講的就是一分為二，天地之分。老莊也講混沌?！肚f子》講南海之帝、北海之帝為中央之帝混沌開竅，一日鑿一竅，七日鑿七竅，七竅成而混沌死。這反映了認(rèn)識是從區(qū)別產(chǎn)生的，沒有區(qū)別則不能有認(rèn)識。孩子最早認(rèn)識的是父母，媽媽爸爸的發(fā)音mama、baba，在世界上是通語，因為都是唇音，發(fā)音最容易。假如沒有比較，那么我們所面對的就只能是一片混沌。人類認(rèn)識的真正起點只能是混沌的二分。視覺之區(qū)分光明與黑暗，聽覺之區(qū)分安靜與喧嘩，嗅覺之區(qū)分清香與惡臭，味覺之區(qū)分鮮美與苦酸，觸覺之區(qū)分柔軟與堅硬等等。一切感性知識皆由此開始。在康德的認(rèn)識論體系中，在感性認(rèn)識階段作為先驗的直觀形式的時間與空間，是以比較的形式呈現(xiàn)的。在知性認(rèn)識階段作為先驗的十二范疇(分為四組)也無不以比較的形式而呈現(xiàn)。甚至進(jìn)到了他的理性認(rèn)識階段，他覺得出現(xiàn)了無法解決的“二律背反”(Antinomy,也分為四組)，至黑格爾則以“存有”(Being,Sein)本身就包含了矛盾來加以解決。所以，康德的“二律背反”也是以一種比較的形式呈現(xiàn)的。比較既是一切作為認(rèn)識對象的存在的基本屬性，也是認(rèn)識本身的基本屬性。因為人類認(rèn)識對象與人類認(rèn)識主體的基本屬性統(tǒng)一，所以對于真理的認(rèn)識是可能的。從邏輯上說，人的知識絕對是從一分為二開始的。

希臘哲學(xué)史上最早采用二分法的是畢達(dá)哥拉斯，他的有理數(shù)與無理數(shù)，就是二分法。無理數(shù)被排斥在有理數(shù)之外，因為二者之間不可通約。二分法在數(shù)學(xué)上的作用正是邏輯理性的體現(xiàn)。幾何學(xué)也建立在二分法基礎(chǔ)上。幾何不能有矛盾，是就是是，非就是非。畢達(dá)哥拉斯以后的哲學(xué)二分法是存在與非存在之分，存在就是有理的，無理的就不能存在。比如，巴門尼德的存在與非存在之間絕對排中，非有即無，非無即有。凡是存在的就是知識，是能說和能想的知識；非存在不能說不能想，不是知識。存在是一，而不是多。柏拉圖的“分有說”，將存在從一發(fā)展為多。一個“我是”就分成兩個，一就變成多了。不能動的“是”變成可動的?！拔也皇恰卑恕笆恰?。這個動，是觀念的運動，不是歷史的運動，不是歷史理性。歷史理性是人的運動，而這只是概念的運動。然而，概念的運動，一分為二，突破了靜止的觀念，在思想上是非常有意義的，涉及到辯證法。西方的二分法對科學(xué)絕對有好處，當(dāng)今的數(shù)碼技術(shù)帶來的革命，的確離不開二分法。

柏拉圖運用兩分法來尋找定義，先將一個普遍性的概念分出兩個相互對立的概念，從二者中選出一個有關(guān)的概念再進(jìn)行兩分，重復(fù)這樣的過程，最后得到定義。比如，“政治家”的定義先從“管理一群動物的技藝者”這個概念開始，將其分為“管理野蠻動物者”和“管理可馴服動物者”兩個相對立的概念；然后將前者“野蠻動物”排除，對后者“可馴服動物”繼續(xù)進(jìn)行兩分，得到“管理水生動物者”和“管理陸生動物者”；后者再分為“管理飛行動物者”與“管理行走動物者”；后者分為“管理有角動物者”和“管理無角動物者”；后者包括“管理可雜交動物者”與“管理不能雜交動物者”；后者有“管理四足動物者”和“管理兩足動物者”；后者包括“管理有羽翼動物者”和“管理無翼動物者”。將每一層的兩分中保留下來的那部分加在一起，就得到了“人”的定義。因此，“政治家”的定義就是管理一群可馴服的、陸地生活的、行走的、無角的、不能雜交的、兩足的、無翅膀的動物的人。這一定義雖然不準(zhǔn)確，但其邏輯的定義方法是奠基性的。更加嚴(yán)格的定義，是柏拉圖的學(xué)生亞里士多德提出的“屬概念加種差”(genus+differences of species)。

西方的二分法，永遠(yuǎn)是除外法：規(guī)定一次，就否定一次。規(guī)定了“管理無角動物”，就將“管理有角動物”除外了。斯賓諾莎的“規(guī)定即否定”的深層含義就在這二分法之中；牟宗三先生也說：“一有抽象，便有舍象。”每抽象一次，就會抽出共同的東西而舍去特殊的東西。所有“A是什么”這類的命題，同時也說明“A不是什么”。比如，“你是”，就是“你是你自己”，意味著“你不是非你”，將不是你的人排除了，這才真正把“你”講全面了?！澳闶侨恕边@樣的判斷表示，你不是非人，但因為大家都是人，“你”與別人分有了“人”這個概念。這兩句話在邏輯上把一個“你”分成了兩個“你”。

二分法和思想律是全部邏輯系統(tǒng)的基本原理。二分法體現(xiàn)了邏輯的對偶原則：任何一個項A被否定后就成為它的相反項-A，-A被否定就成為它的相反項A。比如：有理數(shù)的否定就是無理數(shù)，反之亦然；存在的否定是非存在，反之亦然。存在好理解，非存在就不好理解了，在現(xiàn)實中沒有，但它的意義是邏輯上的，邏輯的威力就在于它可以超越感性的認(rèn)識，在純理性中不違反定律的要求?？隙ê头穸ǖ膶ε夹允撬枷肼傻母?。二分法的關(guān)鍵在于與三條思想律(同一律、矛盾律、排中律)緊密相關(guān)。 一個概念在被兩分之前，自身就等于自身。公式是A=A，不能不是A。這是同一律。兩分之后的兩部分之間的關(guān)系必須是相互排斥的，非彼即此。用判斷句表示就是：凡S不是P，凡P不是S；公式： A×(-A )= 0。如果有的S是P，或有的P是S，二者的關(guān)系就不是相互排斥的。這是矛盾律。一個概念一分為二后，兩部分加起來必須是窮盡的，必須還等于一，不能有遺漏的部分。用判斷句表示就是：凡非S是P，或者，凡非P是S；公式是A+(-A) = 1。這是排中律。

中國的是《周易》的兩分法，即陰陽魚、太極圖式的。陰陽是互補的。男為陽，女為陰，男女結(jié)合生子，繁衍后代。因此，由陰陽而八卦，由八卦而萬物。陽卦中有陰，陰卦中有陽。西方的兩分法，1里面的A和-A不能運動，《周易》的陰陽是可以運動的，但運動的規(guī)則缺乏邏輯。陰中有陽，陽中有陰，二者不是排斥的，也不可能從一個極端走到另一個極端，沒有劇烈的斷裂。《周易》的二分法，被排除的東西又進(jìn)來了。乾坤沒有定義，在這里是天地，在別處是牛馬，是父母，等等。乾坤永遠(yuǎn)在場，因為舍象沒有舍出去。母親生了兒子，陰(母親)就應(yīng)該退場了，只剩下陽(兒子)。這與西方的不同。西方每一層的抽象，都將一部分舍掉。說到茶杯時，所有茶杯的概念就在場，非茶杯之物就被舍掉，或退場了。抽象的結(jié)果到“是/存在”的時候，就是永遠(yuǎn)在場。

畢達(dá)哥拉斯以數(shù)為萬物本原，《老子》也講數(shù)，“道生一，一生二，二生三”用數(shù)來解釋?？墒窃偻?，就沒有數(shù)了，而是象。以后的思想家將數(shù)發(fā)展為術(shù)，即《易》中的象與術(shù)的結(jié)合。比如：六、七、八、九，老陰、少陽。三陽為老陽，三陰為老陰，二陽一陰為少陽，二陰一陽為少陰?！按笱苤?dāng)?shù)五十”的“數(shù)”不再是《老子》“一生二”所講的數(shù)了。其結(jié)果就是沒有往抽象的方向發(fā)展，象術(shù)都是現(xiàn)象界的和具體的事物?！独献印诽岢觥暗馈?，沒有進(jìn)入“非道”的理路去討論。

《周易》從陰陽兩分開始，但沒有繼續(xù)沿著兩分的道路向下走。八卦是陰陽兩極產(chǎn)生的結(jié)果。乾坤為兩個門戶，進(jìn)入后，應(yīng)該二分為四，但沒有繼續(xù)兩分，而是用三分來組合。在乾坤兩卦之下，三個陽卦，三個陰卦。為何兩個陰爻一個陽爻的卦屬于陽卦？王弼認(rèn)為，天地人三才，做主的只有一個。王弼注《易》，已經(jīng)排除了很多漢代的“術(shù)數(shù)”非理性成分，但他的理性仍然不夠徹底。他的“三才”說不對，三應(yīng)該代表三個階段。人類早期，觀察到一切東西都有發(fā)生、發(fā)展、衰亡三個階段，一、二、三這三個數(shù)可以代表每一天早中晚的現(xiàn)象和人類少年、中年、老年的現(xiàn)象。如果從陰陽繼續(xù)二分的話，就無法表現(xiàn)三個階段的觀念。佛教講生、老、病、死四個階段，其實主要還是三個，合病與老為一個階段。天地人三才是橫向的分法，三階段是縱向的分法，這符合早期人類對事物觀察有三個階段的認(rèn)識。陰陽是觀察事物得出來的兩個相關(guān)的觀念，光明與黑暗，白天與夜晚，太陽與月亮，男與女，等等。同樣，三個階段的觀念也是觀察的結(jié)果。說“天垂象”，“觀天象”，就是這個意思。

基于白天黑夜的陰陽觀念，發(fā)展出早中晚三階段的觀念，這就是從二發(fā)展出三的走向，異于西方的兩分法走向。有了早中晚的時間觀念，陰陽的發(fā)展和變化就成為可能的了。有什么證據(jù)說有早中晚觀念？八卦分別代表了不同的事物，有自然界的，有人類社會界的，比如家庭成員。乾卦下面的這三個陽卦中，“震”是長子，“坎”是次子，“艮”小兒子。坤卦下面的三個陰卦中，“巽”為大女兒，“離”為二女兒，“兌”為三女兒。這些子女就是在不同時間出生的。八卦中的陰陽沒有明確的時間性，而早中晚三階段是時間性的。早中晚是三個，陰陽是兩個。三和二，用數(shù)學(xué)的方法組合，就是六個，再組成重卦，就是六十四個。由二到八，中間有個六。從二發(fā)展到三，中國古代的數(shù)就到此為止，以后都以象為主。

可見，《周易》的陰陽兩分，不是嚴(yán)格的對偶，不是相互排斥的，無法發(fā)展成邏輯學(xué)的矛盾律和排中律，因為陰中有陽，陽中有陰。這一點尤其表現(xiàn)在后來的陰陽魚或太極圖之中?！吨芤住返年庩柖?shù)，發(fā)展出三，沒有沿著兩分的原則向下發(fā)展?！独献印芬脖畴x了兩分，由數(shù)進(jìn)入象術(shù)的領(lǐng)域。陰陽觀念是經(jīng)驗的，沒有升華到思辨的高度。從另一方面看，《周易》的陰陽是運動的，可以互補，另外，早中晚的時間概念也是變化的、循環(huán)的，從而可以為歷史理性提供哲學(xué)基礎(chǔ)，即事物是“變”與“?！钡慕y(tǒng)一，有一定規(guī)則可尋。另外，陰陽二者雖然有分別，但沒有互相排斥，沒有將不在場的舍去，二者都在場，沒有形成西方的在場形而上學(xué)，有利于中國歷史理性的形成和發(fā)展。歷史理性強調(diào)“常”與“變”，不僅考慮在場的因素，也考慮不在場的?？梢哉f，西方文明中邏輯理性占主導(dǎo)和中國文明中歷史理性占主導(dǎo)，其根本在于二分法的不同。

也許有好奇者會追問：為什么中西的二分法會不同？這個問題很難回答，但有一點是可以肯定的：語言的不同有一定的影響。語言的特點在很大的程度上導(dǎo)致了邏輯的特點。語言和邏輯是緊密相關(guān)的，中西皆同。屬于印歐語系的希臘文有一個特點，即一些詞加上前綴a，就構(gòu)成該詞的反義詞，從而產(chǎn)生一對意思相反的詞，正是兩分法的對偶性。比如：tomos是分割的意思，加上前綴a為atomos(英文的atom)構(gòu)成分割的反義詞：不可分割，即原子。追究中西文化不同的原因，追到語言學(xué)特點，就算到源頭了。再往前是不可能的，我們不能回答“什么因素決定了中西文明起源時不同的語言特點”這樣的問題。

作者附言：本文原是2010年6月我在上海師范大學(xué)參加一個史學(xué)理論研討會上的發(fā)言。2017至2018年間，大約有半年時間，陳寧博士每周三來我家討論學(xué)術(shù)。他根據(jù)錄音，整理成文，而且核實了相關(guān)資料，并對第一部分的前人觀點做了增補。這篇文章是我們共同勞動的成果，特此說明，并向他致以衷心的感謝！