姚 禹

(清華大學 科學史系,北京 100084)

一、什么是“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”

“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”或許是當今技術(shù)哲學領(lǐng)域被提及次數(shù)最多的一個概念。正如唐·伊德所說:“荷蘭技術(shù)哲學家所說的‘經(jīng)驗轉(zhuǎn)向’,這一術(shù)語已經(jīng)得到廣泛認同,現(xiàn)在被專門用來描述當代技術(shù)哲學?！盵1]從目前掌握的資料來看,“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”這個概念與其說是由某位哲學家提出的,不如說是20世紀90年代末期的荷蘭技術(shù)哲學家們達成的一種共識。

一般認為,荷蘭代爾夫特理工大學的彼得·克洛斯與埃因霍溫理工大學的安東尼·梅耶斯二人最先向國際學界闡述出了這種共識,并將之概括為“技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”。克羅斯和梅耶斯都擁有理學或工程學的背景,同時在哲學風格上主要受分析哲學的影響。這里的“經(jīng)驗”是相對于傳統(tǒng)哲學的“思辨”而言的,克羅斯和梅耶斯認為未來的技術(shù)哲學應(yīng)該更多地關(guān)注具體的技術(shù)人工物和技術(shù)實踐過程,而非只聚焦于抽象的形而上學思辨。他們主張:“哲學家們必須打開技術(shù)的黑箱,并把他們的分析建立在對工程實踐的內(nèi)部觀點和對技術(shù)的充分經(jīng)驗描述的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗性的轉(zhuǎn)變不僅將為現(xiàn)有的哲學思想和分析提供例證,而且將開辟全新的研究領(lǐng)域。有關(guān)技術(shù)和技術(shù)科學的方法論、認識論、本體論和倫理問題最終將成為關(guān)注的焦點,而到目前為止,這些問題在技術(shù)哲學中只得到了很少或根本沒有得到解決。”[2]

“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”自提出之后,在國際學界收獲了極大的反響,一些活躍的美國哲學家如卡爾·米切姆和約瑟夫·皮特等,也都紛紛對這個綱領(lǐng)表示了肯定[3]。但在當時,經(jīng)驗轉(zhuǎn)向更多還只是荷蘭哲學家們對自身內(nèi)部研究特色的概括。而特文特大學的阿赫特豪斯則拓展了經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的意涵,認為荷蘭技術(shù)哲學家們只是這種研究綱領(lǐng)的繼承者,而非開創(chuàng)者。通過對當代美國技術(shù)哲學家的研究,他認為經(jīng)驗轉(zhuǎn)向作為一種研究綱領(lǐng)早在以伯格曼與伊德為代表的美國技術(shù)哲學家們那里便已經(jīng)開始了。

阿赫特豪斯首先將海德格爾、馬爾庫塞和埃呂爾歸入到“經(jīng)典技術(shù)哲學家”的行列,也是所謂的“第一代技術(shù)哲學家”,并認為這些技術(shù)哲學家大多受歐陸哲學傳統(tǒng)的深刻影響,大多對現(xiàn)代技術(shù)持憂慮和批判的態(tài)度。阿赫特豪斯指出,這些“經(jīng)典技術(shù)哲學家更關(guān)注使現(xiàn)代技術(shù)得以可能的那些歷史的和先驗的條件,而不是技術(shù)文化發(fā)展(給人類生活)帶來的真正的變化”[4]3,而“新一代的技術(shù)哲學家”①阿赫特豪斯的著作《美國技術(shù)哲學:經(jīng)驗轉(zhuǎn)向》中共涉及六位美國當代技術(shù)哲學家,分別為伯格曼、德雷福斯、芬伯格、哈拉維、伊德和溫納。則注意到了經(jīng)典技術(shù)哲學研究中存在的這些問題,“大約20年前,那些同時研究技術(shù)文化的新進展以及新技術(shù)的設(shè)計階段的哲學家們(他們可以大致歸類為建構(gòu)主義者),出于對現(xiàn)存的經(jīng)典技術(shù)哲學研究進路的不滿,引領(lǐng)了一種經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”[4]6。

阿赫特豪斯類比庫恩在科學哲學領(lǐng)域提出的科學革命理論,把經(jīng)驗轉(zhuǎn)向理解為發(fā)生在技術(shù)哲學領(lǐng)域中的一次范式轉(zhuǎn)換。阿赫特豪斯提出了“新一代”與“第一代”之間的三點主要區(qū)別。首先,技術(shù)發(fā)展的黑箱被打破了,新一代技術(shù)哲學家們試圖理解技術(shù)人工物發(fā)展和形成的具體過程。其次,在新一代的技術(shù)哲學家眼中,技術(shù)(尤其是現(xiàn)代技術(shù))不再被理解成一種唯一的“大寫的技術(shù)”(Technology-with-a-capital-T),而是被理解為多樣性的“小寫的各種技術(shù)”(technologies)。最后,就像科學的發(fā)展總是受到社會的深刻影響一樣,技術(shù)的發(fā)展也是一個與社會共同進化的過程。第一代技術(shù)哲學家們普遍對現(xiàn)代技術(shù)持悲觀立場,認為現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展是一個不斷地與文化脫域的,同時使自然祛魅的過程[4]6-8;而新一代技術(shù)哲學家們則會更多地注意到現(xiàn)代技術(shù)對人類社會產(chǎn)生的積極影響。

然而阿赫特豪斯對經(jīng)驗轉(zhuǎn)向綱領(lǐng)的推進存在著一個問題,即美國技術(shù)哲學家們與荷蘭技術(shù)哲學家的雖然都轉(zhuǎn)向了“經(jīng)驗”,但是兩個群體之間的研究進路與思想資源還存在著很大的差別。阿赫特豪斯論及的六位美國技術(shù)哲學家其中伊德、伯格曼、德雷福斯、芬伯格這四人顯然都深受現(xiàn)象學傳統(tǒng)的影響,比如伊德把自己的技術(shù)哲學稱為“后現(xiàn)象學”,而德雷福斯更是北美地區(qū)重要的海德格爾闡釋者。同時,哈拉維與溫納的研究領(lǐng)域也涉及到很多技術(shù)與政治的問題,與經(jīng)典技術(shù)哲學家們的議題存在著更為明顯的關(guān)聯(lián)性(比如溫納對埃呂爾的繼承)。而荷蘭技術(shù)哲學家們則大多采用分析哲學的研究進路,所關(guān)注的領(lǐng)域更加傾向于工程實踐與技術(shù)人工物設(shè)計,與經(jīng)典技術(shù)哲學的關(guān)聯(lián)性不大。

為了進一步地澄清經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的意涵,“荷蘭學派”的代表人物菲利普·布瑞繼承并推進了阿赫特豪斯的工作。布瑞認為,以經(jīng)驗轉(zhuǎn)向為分界線,技術(shù)存在著兩個階段,即“經(jīng)典技術(shù)哲學”和“當代技術(shù)哲學”。布瑞認為,經(jīng)典技術(shù)哲學存在其歷史局限性,即過分悲觀地預(yù)期了現(xiàn)代技術(shù)對人類社會的影響,是一種對啟蒙精神的矯枉過正。因此,我們“最好將經(jīng)典技術(shù)哲學視為對技術(shù)樂觀主義圖景的一種批判式回應(yīng)”[5]?；诖?布瑞提出了對經(jīng)典技術(shù)哲學的三點批評:其一,單方面地描繪一種悲觀和否定的技術(shù)圖景,忽視了現(xiàn)代技術(shù)的正面成就。其二,將現(xiàn)代技術(shù)描述成一種無法阻擋的、自主性的力量,持有一種悲觀的技術(shù)決定論。其三,對技術(shù)的理解過于籠統(tǒng)和抽象,沒有區(qū)分不同技術(shù)之間的差異性,同時也不關(guān)注具體的技術(shù)實踐過程。

與此同時,布瑞認為經(jīng)驗轉(zhuǎn)向并不是一蹴而就的,而是具體分為兩次:第一次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向是美國技術(shù)哲學家主導(dǎo)的,代表人物有伯格曼和伊德,研究的進路是“面向社會”;第二次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向代表人物主要是荷蘭技術(shù)哲學家,研究的進路是“面向工程”。而這兩次轉(zhuǎn)向則正好對應(yīng)著米切姆提出的技術(shù)哲學的兩個傳統(tǒng),第一次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向?qū)?yīng)著人文傳統(tǒng)的技術(shù)哲學,而后一次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向則對應(yīng)著工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學。就像技術(shù)哲學的兩個傳統(tǒng)很難彼此調(diào)和一樣,布瑞也憂慮這兩次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向會導(dǎo)致作為一個學科的技術(shù)哲學存在著分裂的風險。

通過對經(jīng)驗轉(zhuǎn)向概念的梳理,我們能夠清晰地看到,經(jīng)驗轉(zhuǎn)向最開始只是荷蘭技術(shù)哲學家們提出的一種新的研究綱領(lǐng),之后才被逐漸地建構(gòu)成了一條20世紀技術(shù)哲學的發(fā)展脈絡(luò)。如果我們回到這種建構(gòu)的開端,阿赫特豪斯將技術(shù)哲學中的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向類比為科學哲學中的范式轉(zhuǎn)換。但在庫恩的歷史主義的語境下,科學的發(fā)展并非是一個線性的過程,新的范式并一定優(yōu)于舊的范式一樣,甚至新范式對舊范式發(fā)起的挑戰(zhàn)并一定總是取得成功。如果把經(jīng)驗轉(zhuǎn)向視為一種競爭性的范式,那么技術(shù)哲學無疑還存在著其他的可能性,而要實現(xiàn)這些可能性,我們首先要用一種新的視角來重新理解經(jīng)驗轉(zhuǎn)向。

二、經(jīng)驗轉(zhuǎn)向是一種后海德格爾的技術(shù)哲學

就像布瑞區(qū)分了兩次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向一樣,筆者在這里也要強調(diào)兩種經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的區(qū)分?！暗谝环N經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”是以克羅斯和梅耶斯為代表的荷蘭學派提出的一種新的技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)?！暗诙N經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”是阿赫特豪斯和布瑞建構(gòu)出的一種帶有輝格史觀色彩的技術(shù)哲學發(fā)展脈絡(luò)。筆者認為,作為一種技術(shù)哲學史觀的第二種經(jīng)驗轉(zhuǎn)向存在著很多值得商榷之處。

首先,“經(jīng)典技術(shù)哲學家”這個描述本身是值得懷疑的。在阿赫特豪斯和布瑞建構(gòu)的技術(shù)哲學史里面,技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向起于對經(jīng)典技術(shù)哲學的批判,但是作為被批判對象的經(jīng)典技術(shù)哲學家們,如海德格爾、馬爾庫塞、埃呂爾和芒福德等,他們真的像批判者們所宣稱的那樣存在著一個一以貫之的綱領(lǐng)嗎?筆者認為并非如此。事實上,這些經(jīng)典技術(shù)哲學家們分屬不同的技術(shù)哲學傳統(tǒng)[6]。如海德格爾屬于“哲學—現(xiàn)象學批判傳統(tǒng)”,埃呂爾和馬爾庫塞屬于“社會—政治批判傳統(tǒng)”,芒福德則屬于“人類學—文化批判傳統(tǒng)”。而克羅斯和梅耶斯所提出的作為研究綱領(lǐng)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向(即第一種經(jīng)驗轉(zhuǎn)向),其實也可以被認為是“工程—分析傳統(tǒng)”在當代的一次復(fù)興。因此,“經(jīng)典技術(shù)哲學家”這種描述,其實是把空間上的并置關(guān)系誤解為了一種時間上的相繼關(guān)系。

其次,“第一次經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”所批判的對象并非是“經(jīng)典技術(shù)哲學家”。事實上,六位美國技術(shù)哲學家中的四位,即伊德、伯格曼、德雷福斯和芬伯格都深受海德格爾的影響。正如伊德所言,海德格爾“他是第一個將技術(shù)提升到哲學的核心關(guān)注點的人,也是第一個看到技術(shù)中真正存在論問題的人”[7]28。與此同時,“他的作品既是后現(xiàn)象學最重要的靈感來源之一,也是后現(xiàn)象學批判的最突出的目標之一”[8]。正如前文所言,所謂的“經(jīng)典技術(shù)哲學家”們事實上分屬不同的傳統(tǒng),那么,如果重新審視阿赫特豪斯和布瑞對經(jīng)典技術(shù)哲學家的批判,不難發(fā)現(xiàn),這些批判其實主要針對是就是“哲學—現(xiàn)象學批判傳統(tǒng)”,而這個傳統(tǒng)的開端就是海德格爾后期的技術(shù)哲學。換言之,所謂的“經(jīng)典技術(shù)哲學家”實際上只是一種對海德格爾的模糊指稱。對海德格爾的繼承與批判構(gòu)成了經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ),在這種意義上,經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學,本質(zhì)上是一種后海格德爾的技術(shù)哲學。

如同后現(xiàn)代主義之于現(xiàn)代主義,所謂的后海德格爾的技術(shù)哲學深受海德格爾技術(shù)哲學的啟發(fā),但認為后者的哲學進路已經(jīng)深陷危機。后海德格爾的技術(shù)哲學以對海德格爾技術(shù)哲學的批判為起點,追求的是對后者乃至整個“哲學—現(xiàn)象學批判傳統(tǒng)”的超越。這些技術(shù)哲學家對海德格爾的批判大致可以歸為兩類。第一類批判認為,海德格爾關(guān)注的是大寫的抽象技術(shù)而非具體的各種技術(shù)。第二類批判認為,海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)持負面的態(tài)度,是一個技術(shù)悲觀主義者。

例如,伊德將海德格爾的技術(shù)哲學放置在一個思想史的維度上來理解,分析了海德格爾的技術(shù)哲學與當時納粹運動的關(guān)系,認為海德格爾是一個反現(xiàn)代主義者[7]12,并進一步認為這種反現(xiàn)代主義的立場是海德格爾批判現(xiàn)代技術(shù)的出發(fā)點。與此同時,受伊德影響頗深的荷蘭技術(shù)哲學家維貝克認為,后期海德格爾在哲學方法上太注重先驗,而忽視了經(jīng)驗,即太注重反思現(xiàn)代技術(shù)得以可能的條件,而沒有面向具體的技術(shù)人工物來展開分析。這導(dǎo)致海德格爾的技術(shù)哲學陷入了一種浪漫主義的“思鄉(xiāng)懷舊病”[9]。而美國技術(shù)哲學家皮特對海德格爾的批判則很能代表一些“工程-分析傳統(tǒng)”的技術(shù)哲學家的觀點。皮特認為海德格爾使用了太多個人色彩濃厚的術(shù)語,建構(gòu)了一套空中樓閣式的形而上學,“(海德格爾)通過語義扭曲的方式在論證中引入了一個特殊假設(shè)。通過拒絕對現(xiàn)代技術(shù)給出一個定義,海德格爾讓這個議題變得不容切近,甚至是無可爭辯的”[10]70。進一步地,他認為海德格爾對技術(shù)的批判是一種意識形態(tài),“那些在意識形態(tài)的立場上對技術(shù)進行抨擊或辯護,不會讓我們?nèi)〉萌魏握軐W上的進展。相反,這只會削弱我們解決意見分歧以及理解技術(shù)人工物與技術(shù)系統(tǒng)的能力”[10]75。在皮特看來,海德格爾這種哲學思考方式無益于我們增進對現(xiàn)代技術(shù)的理解,反而只會引發(fā)我們對現(xiàn)代技術(shù)盲目的拒斥。

要想理解這些批判是否是成立的,我們需要澄清一個根本性的問題,即海德格爾所說的技術(shù)究竟是什么?海德格爾指出:“技術(shù)不同于技術(shù)之本質(zhì)……同樣地,技術(shù)之本質(zhì)完全不是什么技術(shù)因素?！盵11]6在海德格爾看來,如果將技術(shù)理解為一種手段或者人類行為,這只是工具性的和人類學的技術(shù)規(guī)定。海德格爾認為:“技術(shù)乃是一種解蔽方式。”[11]13他以制作銀盤的過程為例,認為正是作為質(zhì)料因的銀、作為形式因的盤的外觀、作為目的因的祭器,以及制作銀盤的銀匠這四種招致的方式,使得銀盤被“帶出”,即“使某物進入在場而出現(xiàn)”[11]11。這種“使……”從遮蔽狀態(tài)進入無蔽狀態(tài)的過程便是解蔽,而現(xiàn)代技術(shù)就是一種解蔽。只不過,在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種“促逼”,這種促逼預(yù)先把一切事物視為資源,控制和保障是這種促逼著的解蔽的主要特征,“促逼把人聚集于訂置之中……使人專注于把現(xiàn)實訂置為持存物”[11]19。因此,海格德爾認為,“現(xiàn)代技術(shù)的技術(shù)之本質(zhì)顯示于我們稱之為集置的東西中”,所謂集置“乃是現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式”[11]25。

海德格爾將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)理解為集置,那么這就意味著海德格爾不關(guān)注具體的技術(shù)嗎?恰恰相反,無論是銀盤還是萊茵河上的水壩,或者是一雙破舊的農(nóng)鞋,海德格爾的思辨幾乎都是從簡單而日常的“用具”展開的。海德格爾并不是不關(guān)注具體的技術(shù),只是他對技術(shù)的思考并非只停留于此,他的目的是要從具體的技術(shù)(或技術(shù)人工物)出發(fā)逐步追問出技術(shù)的本質(zhì)。海德格爾是一個哲學家并非一個工程師,解決具體的技術(shù)難題或改進具體的技術(shù)設(shè)計并不是他的工作。哲學家的義務(wù)是回應(yīng)他所身處的時代,在海德格爾眼中,他所身處的時代就是一個逐漸被現(xiàn)代技術(shù)完全支配的時代,而要回應(yīng)這個時代,我們最為迫切的任務(wù)并非要理解某種具體的技術(shù)人工物,而是要理解技術(shù)之本質(zhì)。在海德格爾的生存論分析中,此在作為一種“在世存在”,以一種展開世界的方式而存在著,而“技術(shù)是展開世界的方式,是世界展開的具體化”[12]181。因此,只有在這種存在論技術(shù)哲學的進路中,才能夠?qū)⒓夹g(shù)把握為“作為存在論差異”[12]142,進而才能通過對技術(shù)本質(zhì)的理解來反思人的生存處境。

那么,面對現(xiàn)代技術(shù),我們可以簡單地將海德格爾視為是一個技術(shù)悲觀主義者嗎?技術(shù)悲觀主義是與技術(shù)樂觀主義相對的概念,表達了一種現(xiàn)代人對不可控制的技術(shù)的恐懼?！艾F(xiàn)代人希望掌控自己的命運,掌控技術(shù)的發(fā)展,希望主宰世界的變化。因此那些宣稱人類沒有這種控制力的人們,就被歸為悲觀論者。”[13]然而,這種關(guān)于悲觀與樂觀討論本身豈不就體現(xiàn)著現(xiàn)代技術(shù)這種以控制與保障為特征的促逼著的解蔽嗎?當我們提出這個問題的時候,就意味著我們的思維方式仍然被現(xiàn)代技術(shù)的集置所支配著。

技術(shù)是我們這個時代的命運(Geschick)。”[11]28在海德格爾看來,命運并非一種希臘悲劇式的宿命。命運意味著集置成為了解蔽的方式,即一切皆被預(yù)先訂置,一切都被視為持存物,所以有的人與物被現(xiàn)代技術(shù)的邏輯“安排得明明白白”。因此,真正的危險并不是來自某種具體的現(xiàn)代技術(shù),或者某種具體社會技術(shù)系統(tǒng),“對人類的威脅不只來自有致命作用的技術(shù)機械和裝置。真正的威脅已經(jīng)在人類的本質(zhì)處觸動了人類”[11]31。在海德格爾看來,現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)即作為一種命運性的促逼著的解蔽方式的集置,才是對人類最為切身和真實的危險。

三、經(jīng)驗轉(zhuǎn)向是技術(shù)哲學的命運

面對經(jīng)驗轉(zhuǎn)向?qū)５赂駹柤夹g(shù)哲學的批判,海德格爾本人或許并不會感到意外。因為如果在海德格爾技術(shù)哲學的視域下來理解經(jīng)驗轉(zhuǎn)向,經(jīng)驗轉(zhuǎn)向恰恰是技術(shù)哲學的命運。

海德格爾已經(jīng)意識到,在被現(xiàn)代技術(shù)支配的時代,哲學的地位最終會被控制論所取代,“現(xiàn)在,自我確立的諸科學將很快被控制論這樣一門新的基礎(chǔ)科學所規(guī)定和操縱”[14]71。哲學自身也會被現(xiàn)代技術(shù)所解蔽,正是哲學在這個時代的命運?！罢軐W轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗科學,轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人所能經(jīng)驗到的技術(shù)對象的東西的經(jīng)驗科學;人正是通過他的這種技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界,因此而把自身確立在世界中?！盵14]70海德格爾認為,現(xiàn)代技術(shù)是完成了的形而上學,“關(guān)于哲學之終結(jié)的談?wù)搮s意味著形而上學的完成(Vollendung)。但所謂‘完成’并不是指盡善盡美,并不是說哲學在終結(jié)處已經(jīng)臻至完滿之最高境界了”[14]69。完全相反,“終結(jié)作為完成乃是聚集到最極端的可能性中去”[14]70。

在這種意義上,技術(shù)哲學的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”恰恰意味著技術(shù)哲學的終結(jié)。在技術(shù)的黑箱被打開之后,所謂的“大寫的技術(shù)”隱沒了,技術(shù)被帶出為具體的技術(shù)人工物與合目的手段。而這種“打開”本質(zhì)上是一種解蔽,是一種現(xiàn)代技術(shù)對技術(shù)哲學自身的解蔽,即集置將技術(shù)哲學解蔽為了一種關(guān)于技術(shù)的經(jīng)驗科學或研究(Forschung)。在技術(shù)的黑箱被打開的一瞬間,控制論又一次取得了勝利,技術(shù)哲學被引向了一種最極端的且唯一的可能性。事實也證明了這一點,在“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”之后,海德格爾式的對技術(shù)的追問已經(jīng)變成了不合時宜的形而上學,一種反現(xiàn)代的浪漫主義思鄉(xiāng)病。技術(shù)哲學在短短十幾年中迅速轉(zhuǎn)向成了具體的技術(shù)倫理問題、技術(shù)設(shè)計問題和科技政策問題。而且毫無疑問地,技術(shù)哲學在這些領(lǐng)域都取得了豐碩的成果,就像現(xiàn)代技術(shù)在各個領(lǐng)域取得了豐碩的成果一樣。

然而這些豐碩的成果也潛藏著一種巨大的危險,就像海德格爾所言,“促逼著的集置不僅遮蔽著一種先前的解蔽方式,即產(chǎn)出,而且還遮蔽著解蔽本身,與之相隨,還遮蔽著無蔽狀態(tài)即真理得以在其中發(fā)生的那個東西”[11]30。經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學在其快速的發(fā)展中遮蔽住了其他的技術(shù)哲學的可能性,甚至讓人們產(chǎn)生了一種錯覺,即技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向是技術(shù)哲學自身發(fā)展的必然趨勢。在這種意義上,就像技術(shù)是我們時代的命運一樣,經(jīng)驗轉(zhuǎn)向也是技術(shù)哲學的命運。經(jīng)驗轉(zhuǎn)向可以被理解為是一種由現(xiàn)代技術(shù)引發(fā)的促逼式的解蔽,這種解蔽最終返回到了技術(shù)哲學本身,即試圖遮蔽掉對現(xiàn)代技術(shù)展開真正反思的其他可能性,從而構(gòu)成了一種封閉的循環(huán)。在這種命運中,技術(shù)的黑箱會被不斷地“打開”,甚至黑箱中被開啟之物也要進一步被“打開”,直到開無可開,使技術(shù)哲學走向自身的完成。

追求控制與保障的思維方式一直支配著經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學。在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向后,技術(shù)哲學進一步展開了頻繁地轉(zhuǎn)向。比如維貝克提出的“倫理轉(zhuǎn)向”[15],這被荷蘭學派認為是技術(shù)哲學的第二次轉(zhuǎn)向。而關(guān)于“第三次轉(zhuǎn)向”,學界內(nèi)部產(chǎn)生了一些分歧,一部分技術(shù)哲學家認為應(yīng)該繼續(xù)轉(zhuǎn)向成同工程實踐相關(guān)的工程倫理與技術(shù)人工物設(shè)計哲學(如ICE功能設(shè)計理論)等,另一部分技術(shù)哲學家則認為應(yīng)該轉(zhuǎn)向成與科技政策制定相關(guān)的價值敏感設(shè)計(VSD)與負責任的研究和創(chuàng)新(RRI)等。這種分歧就是布瑞所憂慮的技術(shù)哲學存在著分裂成兩個獨立學科的風險[5]。然而,這種所謂的分裂在另一方面又是始終統(tǒng)一的,因為這些技術(shù)哲學發(fā)展的新轉(zhuǎn)向,都可以理解為是技術(shù)哲學被現(xiàn)代技術(shù)解蔽之過程的進一步延續(xù)。而這種解蔽的最終目的,就是持續(xù)地把技術(shù)哲學改造成一種具有可操作性的技術(shù)控制論。經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學明確反對把現(xiàn)代技術(shù)理解為抽象的“集置”,要求把大寫的技術(shù)重新理解為具體的技術(shù)人工物和技術(shù)過程。這種思維方式和研究進路恰恰反映了其自身被集置所支配的事實,在這種意義上,這些集置的最堅定的反對者,事實上卻是集置的最堅定支持者。

那么,我們又該如何面對技術(shù)哲學走向自身完成的命運呢?就像海德格爾所言:“我愿用一個古老的詞語來命名這一朝向技術(shù)世界的既是也不的姿態(tài):對物的泰然任之?！盵16]1239同樣的,面對技術(shù)哲學的時候“我們”也可以保持“那種憑借它我們對技術(shù)世界的被遮蔽的意義保持開放的姿態(tài),我們命名為:對神秘的虛懷敞開”[16]1240?，F(xiàn)代技術(shù)的解蔽之光過于明亮,以至于將一切事物都照射得纖毫畢現(xiàn)、皂白須分,任何蘊藏著可能性的神秘(Geheimnis)都被逼迫至無所遁形?！爸浒?守其黑”,海德格爾將這句老子的格言闡釋為“那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中”[17],因此,虛懷敞開的姿態(tài)意味著我們應(yīng)對“神秘”留有余地。

阿赫特豪斯將經(jīng)驗轉(zhuǎn)向類比為技術(shù)哲學領(lǐng)域中的范式轉(zhuǎn)換,其實存在著一個疏漏,即他沒有談及舊范式與新范式之間存在著的不可通約性問題。在科學史上,如果我們考察新范式取代舊范式的過程,事實上在大多數(shù)時候,并不是舊范式中的問題被新范式解決了,而是舊范式的問題被新范式放棄了。經(jīng)驗轉(zhuǎn)向作為一種后海德格爾的技術(shù)哲學,與其說它解決了海德格爾開創(chuàng)的存在論技術(shù)哲學傳統(tǒng)中的那些根本問題,不如說它把這些問題全然放棄了。就像科學革命的過程中各種新范式之間存在著競爭性的關(guān)系一樣,如果我們把“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”理解為荷蘭學派提出一種競爭性的研究綱領(lǐng)(即“第一種經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”),視為“工程—分析傳統(tǒng)”在當代的復(fù)興,那么,我們完全可以回到舊范式之中,回到海德格爾,以及回到海德格爾之前。技術(shù)哲學從來就不是只有一種傳統(tǒng),我們可以通過復(fù)興其他技術(shù)哲學傳統(tǒng)中豐富的思想資源,提出另一種競爭性綱領(lǐng),重新發(fā)現(xiàn)技術(shù)哲學被現(xiàn)代技術(shù)所遮蔽的更多的可能性。

在這種意義上,技術(shù)哲學仍然可以從小寫的技術(shù)出發(fā)追問大寫的技術(shù),技術(shù)哲學仍舊可以從具體的生存處境出發(fā)追問時代的命運。對于哲學本身來說,有時候提出問題比解決問題更重要。筆者認為,提出問題本身就是為“神秘”留出余地的過程,就是醞釀其他可能性的過程。只有在蘊含著諸多的可能性前提下,技術(shù)哲學才能不再只是一種部門哲學,而是可以真正成為一種獨特的哲學品格。