“漢家”的光影——中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景

馮渝杰

(四川大學(xué) 文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心，成都 610065)

作為個人、群體的象征性符號以及一種社會分類體系，姓名可謂觀察社會有機(jī)體的隱性密碼。①有關(guān)姓名功能、意義、性質(zhì)等方面的理論總結(jié)與探討可參納日碧力戈:《姓名論》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1997 年，第1 ～38、123 ～162 頁。從姓氏自然延伸出的血緣與家族，則正好構(gòu)成觀察基層社會秩序與國家政治結(jié)構(gòu)、治理模式等方面的巧妙視角。由此，通過姓名考察古代帝國的結(jié)構(gòu)與統(tǒng)治秩序等，成為近年的新興課題，相關(guān)研究成果陸續(xù)問世。②代表性成果如侯旭東:《中國古代人“名”的使用及其意義——尊卑、統(tǒng)屬與責(zé)任》，《歷史研究》2005 年第5 期;魏斌:《吳簡釋姓——早期長沙編戶與族群問題》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第24 輯，2008 年;魏斌:《單名與雙名:漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012 年第1 期。與姓氏問題密切相關(guān)，中國古代社會尤其是中古時期，存在一個特別值得注意的歷史現(xiàn)象，即一些人(包括方士、宗教領(lǐng)袖、胡人等)往往以易姓或托名的方式，發(fā)動民眾、揭竿而起。③比如兩漢之際，盧芳“詐自稱武帝曾孫劉文伯”，后入匈奴，與“假號將軍李興等結(jié)謀”;中古時期數(shù)十次托稱李弘、劉舉的民眾舉事;張昌易姓名為李辰，造妖言，鼓動丘沈易姓名為劉尼，稱漢后;以及“冒姓劉氏”的匈奴人劉淵起兵等等。此部分內(nèi)容繁復(fù)，筆者擬另文詳論。本文的焦點在于揭示此種歷史現(xiàn)象的思想根源及歷史背景。何以有的姓氏即具有如此之威望或號召力，而成為聚眾者屢屢假借的對象?這種現(xiàn)象背后是否蘊(yùn)藏著更多的歷史信息?有關(guān)此三姓氏，前人研究成果甚多，然而仔細(xì)梳理學(xué)術(shù)史則可發(fā)現(xiàn)，密集的研究之下，似仍有未發(fā)之覆。

對于劉氏的研究，湯用彤、方詩銘、劉陶注意到了道經(jīng)中多與李弘一并出現(xiàn)的劉舉，并討論了以之為旗幟的“妖人”起義，方詩銘還討論了“漢祚復(fù)興”讖記與劉根、劉淵起義起兵的關(guān)系。④湯用彤:《康復(fù)札記》“‘妖人’劉舉”條及“‘妖賊’李弘”條，此據(jù)《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京:中華書局，1983 年，第310 頁。方詩銘:《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》〉，《史林》1996 年第3 期。劉陶:《〈略論老君音誦誡經(jīng)〉中的“劉舉”》，《宗教學(xué)研究》2015 年第4 期。李錦繡、王永平、楊梅、孫英剛也分別討論了與劉氏有關(guān)的讖記，包括“劉氏主吉”、“劉氏當(dāng)王”與金刀之讖等。①李錦繡:《論“劉氏主吉”——隋末唐初山東豪杰研究之二》，《史林》2004 年第5 期;王永平:《“劉氏當(dāng)王”讖語與唐代政治》，《中國史研究》2005 年第2 期;楊梅:《也談“李氏將興”與“劉氏當(dāng)王”》，《蘭州大學(xué)學(xué)報》2006 年第3 期;孫英剛:《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》，《史林》2011 年第3 期。長田夏樹、園田俊介則梳理了匈奴劉氏的譜系及祖先傳說等。②長田夏樹:《百済鎮(zhèn)將劉仁愿の出自について——匈奴系劉氏の系譜》，《神戶外大論叢》1981 年第3 號。園田俊介:《南北朝時代における匈奴劉氏の祖先伝說とその形成》，《中央大學(xué)大學(xué)院研究年報·文學(xué)研究科篇》第34 號，2004 年。有關(guān)李氏的研究，較早者當(dāng)屬陳寅恪，論曰:“大約周、隋李賢、李穆族最盛，所以當(dāng)時有‘李氏將興’之說?！雹坳愐?《讀書札記一集》，北京:三聯(lián)書店，2001 年，第26 頁。索安(A. Seidel)從彌賽亞信仰的角度討論了中古時期老子與李弘的救世主形象。④A. Seide，l“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao -tzu and Li Hung，”History of Religions 9.2 -3 (1969 -1970):216 -247.姜士彬(David G.Johnson)的長篇論文《一個大姓的末年:晚唐宋初的趙郡李氏》以趙郡李氏為例，揭示了中世紀(jì)貴族沒落的過程。⑤David G. Johnson，“The Last Years of a Great Clan:The Li Family of Chao Chün in Late T'ang and Early Sung，”Hɑrvɑrd Journɑl of Asiɑtic Studies 37.l (1977):5 -102.唐長孺比較系統(tǒng)地梳理了史籍與道經(jīng)中的李弘記錄，王明則討論了李弘起義與彌勒信仰的關(guān)系。⑥唐長孺:《史籍與道經(jīng)中所見的李弘》，此據(jù)氏著《魏晉南北朝史論拾遺》，北京:中華書局，1983 年，第208 ～217 頁。王明:《農(nóng)民起義所稱的李弘和彌勒》，此據(jù)氏著《道家和道教思想研究》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1984 年，第372 ～380 頁。李豐楙結(jié)合唐人小說、道教圖讖與敦煌道經(jīng)寫卷討論唐代創(chuàng)業(yè)及李氏相關(guān)問題，毛漢光則從“李氏當(dāng)王”之讖分析了李淵的崛起。⑦李豐楙:《唐人創(chuàng)業(yè)小說與道教圖讖傳說——以神告錄、虬髯客傳為中心的考察》，《中華學(xué)苑》第29 輯，1984 年;同氏:《唐代〈洞淵神咒經(jīng)〉寫卷與李弘——兼論神咒類道經(jīng)的功德觀》，收入《第二屆敦煌學(xué)國際研討會論文集》，1991 年，第481 ～500 頁。毛漢光:《李淵崛起之分析——兼論隋末“李氏當(dāng)王”與三李》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第59 卷第4 本，1988 年。此外，楊紹溥、方詩銘、李錦繡、李剛、蕭登福、王永平亦就“李氏當(dāng)王”、“李氏將興”以及李家道等展開分析。⑧分別參楊紹溥:《明代前后農(nóng)民領(lǐng)袖稱十八子考釋——兼論古讖李氏當(dāng)王與農(nóng)民起義》，《明史研究》第3 輯，1993 年;方詩銘:《釋“張角李弘毒流漢季”——“李家道”與漢晉南北朝的“李弘”起義》，《歷史研究》1995 年第2 期;李錦繡:《論“李氏將興”——隋末唐初山東豪杰研究之一》，《山西師大學(xué)報》1997 年第4 期;李剛:《唐高祖創(chuàng)業(yè)與道教圖讖》，《宗教學(xué)研究》1998 年第3 期;蕭登福:《讖緯與道教》第九章《六朝道佛二教讖記中之應(yīng)劫救世說——論李弘與彌勒》，臺北:文津出版，2000 年，第450 ～506 頁;王永平:《從“李氏當(dāng)王”到“劉氏當(dāng)王”——兼論讖語與唐代政治》，《首都師范大學(xué)史學(xué)》第3 輯，2005 年。至于張氏，張政烺早在上世紀(jì)30 年代便討論了玉皇張姓問題，在其與楊向奎、勞幹的通信中，論及張氏與漢之國姓劉氏的關(guān)系。⑨張政烺:《玉皇張姓考》、《關(guān)于〈玉皇張姓考〉的通信》，皆據(jù)氏著《文史叢考》，北京:中華書局，2012 年，第183 ～195 頁。矢野主稅較早討論了中古張氏族望的演變，狩野直禎、撫尾正信則分別就張氏為中心的東漢豪族生活、吳郡張氏與佛教的關(guān)系進(jìn)行了討論。⑩矢野主稅:《張氏研究稿》，《社會科學(xué)論叢》第5 號，1955 年。狩野直禎:《后漢時代地方豪族の政治生活——犍為張氏の場合》，《史泉》第22號，1961 年;撫尾正信:《吳郡張氏と仏教》，《龍谷史壇》第56、57 號，1966 年。郭鋒對唐代張氏的碑志與譜牒材料進(jìn)行了較為全面的整理研究。?郭鋒:《唐代士族個案研究:以吳郡、清河、范陽、敦煌張氏為中心》，廈門:廈門大學(xué)出版社，1999 年。仇鹿鳴梳理了中古南陽張氏郡望的構(gòu)擬過程。?仇鹿鳴:《制作郡望——中古南陽張氏的形成》，《歷史研究》2016 年第3 期。劉昭瑞較早討論了漢代托稱“張”姓的宗教領(lǐng)袖問題，姜生亦曾就原始道教首領(lǐng)多有易姓張、李以聚眾的現(xiàn)象進(jìn)行了專門研究。?劉昭瑞:《論“黃神越章”——兼談黃巾口號的意義及相關(guān)問題》，《歷史研究》1996 年第1 期。姜生:《原始道教三題》，《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997 年第6 期。保科季子則從漢魏六朝受命思想的角度檢討了張良與姜尚的形象塑造問題。??？萍咀?《張良と太公望——漢六朝期受命思想における“佐命”》，《寧楽史苑》第59 號，2014 年。

總體上看，不同范式或方法、視野的遮蔽，使得劉、李、張氏所具有的神圣屬性或宗教內(nèi)涵并未引起研究者的更多注意，這成為中古姓氏、族望研究的一個盲點;由這種神圣姓氏延展開的劉、李、張氏與“漢家”的內(nèi)在聯(lián)系，亦為此前研究所不及。有鑒于此，本文擬以“張王劉李陳，天下一半人”中的劉、李、張氏為中心，探討中古時期托姓起義現(xiàn)象所體現(xiàn)的劉、李、張氏的神圣屬性，揭示此三姓氏神化的歷史與宗教背景。

一、“漢家”神學(xué)的鑄成與劉氏“享天永命”

西漢初期，軍功受益階層——“劉邦集團(tuán)”在整個王朝的重要領(lǐng)域或重要區(qū)域，均享有控制權(quán)，①相關(guān)討論可參西嶋定生著，武尚清譯:《中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu)》，北京:中華書局，2004 年，第18 ～48 頁;守屋美都雄:《父老》，此據(jù)錢杭等譯:《中國古代的家族與國家》，上海:上海古籍出版社，2010 年，第142 ～159 頁;李開元:《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán):軍功受益階層研究》，北京:三聯(lián)書店，2000 年，第119 ～138 頁。這從漢初同姓封國數(shù)量及高祖“非劉氏而王者，若無功上所不置而侯者，天下共誅之”②《史記》卷17《漢興以來諸侯王年表》，北京:中華書局，1959 年，第801 頁。《漢書》卷40《王陵傳》載為:“非劉氏而王者，天下共擊之?！薄稘h書》，北京:中華書局，1962 年，第2047 頁。的誓言即可看出。顯然，漢朝初創(chuàng)時，或為形勢所迫，化家為國的“(私)家天下”思想仍然主導(dǎo)著當(dāng)時人們，尤其是統(tǒng)治階層的行為與政策制定等。在這樣的政治、文化氛圍下，劉氏以強(qiáng)力的方式維持著它的至高地位:劉邦即曾以賜姓劉氏的方式，表達(dá)他對于有重要貢獻(xiàn)臣下的獎勵。③如“垓下之圍”后“封項伯等四人為列侯，賜姓劉氏”;商討定都事宜時“拜婁敬為奉春君，賜姓劉氏”。皆見《漢書》卷1《高祖帝紀(jì)下》，第50、58頁。然而化家為國的“家天下”思想很快與“大一統(tǒng)”帝國的成長趨勢及人們的文化思想需求發(fā)生抵牾;所以戰(zhàn)國中后期以來的“天下非一人之天下，天下之天下”的政治訴求，便于戰(zhàn)后的休養(yǎng)生息期結(jié)束后重新回歸社會，成為人們的最高政治追求。在董仲舒及其后學(xué)之災(zāi)祥征應(yīng)學(xué)說的持續(xù)、深入影響下，皇權(quán)、朝政、人事一定程度上皆被納入“天人感應(yīng)”的神學(xué)宇宙體系中，如此便初步奠定了漢代“天下一家”國家神學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)。

真正完成“漢家”神學(xué)構(gòu)建的正是與董仲舒有著千絲萬縷聯(lián)系、作為經(jīng)學(xué)之變種形態(tài)而存在的讖緯。如研究所指出，通過高揚(yáng)建國神話、確立漢家神統(tǒng)以及轉(zhuǎn)接災(zāi)祥征兆之論的方式，讖緯最終完成了“漢家”神學(xué)的構(gòu)造，從而保證了“漢家”超越劉氏之私家屬性，成為萬民共享共建的“天下一家”。神學(xué)化勢必要求對人們的世俗經(jīng)驗予以超越、提升。在此意義上，“漢家”神化這一行為，本身便包含著“天下為公”與非獨劉氏、人皆可能的兩種發(fā)展屬性。由于這樣的屬性，兩漢之際掀起了由“篡漢”至“復(fù)漢”的天命—德運之爭。④詳細(xì)討論請見馮渝杰:《從“漢家”神化看兩漢之際的天命競奪》，《歷史研究》2015 年第1 期。在此過程中，本來為“漢家”神學(xué)所切斷的私姓劉氏與天命的緊密關(guān)聯(lián)，因著“劉氏復(fù)起，李氏為輔”等讖語，被重新建立起來，并廣泛流傳于社會，影響深遠(yuǎn)(詳下)。此即劉氏神化的歷史背景。⑤另外，鄒衍五德終始說所述歷代圣王受命的順序，也為秦漢留下了一個有待填補(bǔ)的歷史空缺，而在漢儒的努力下，終使其為劉氏所填補(bǔ)。所以，五德終始說亦可謂國姓劉氏神化的理論遠(yuǎn)源。

史載，在反莽思漢之歷史大潮來臨的前夕，西平人郅惲于地皇元年(20 年)嘆謂友人曰:“方今鎮(zhèn)、歲、熒惑并在漢分翼、軫之域，去而復(fù)來，漢必再受命，福歸有德。如有順天發(fā)策者，必成大功?！倍笪餍兄灵L安，上書王莽:

漢歷久長，孔為赤制，不使愚惑，殘人亂時。智者順以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虛獲。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，轉(zhuǎn)禍為福。劉氏享天永命，陛下順節(jié)盛衰，取之以天，還之以天，可謂知命矣。若不早圖，是不免于竊位也。且堯舜不以天顯自與，故禪天下，陛下何貪非天顯以自累也?⑥《后漢書》卷29《郅惲傳》，北京:中華書局，1965 年，第1024 ～1025 頁。

郅惲自稱依天命言事，以讖緯證劉氏享天永命，必再受命，而王莽“順節(jié)盛衰”，暫獲天下，當(dāng)“知命”而還，否則不免于“竊位”，必受貪天之累。由于“代言天命”而言之鑿鑿，郅惲的話引起了王莽的極大恐慌，故欲使黃門近臣威脅郅惲，“令自告狂病恍忽，不覺所言”。然既知“天文圣意”不可力拒，神器不可虛獲，故莽終也無可奈何。史載惲言:“所陳皆天文圣意，非狂人所能造”，王莽則“猶以惲據(jù)經(jīng)讖，難即害之”。

按史所載，郅惲“據(jù)經(jīng)讖”證“劉氏享天永命”、“必再受命”之事，還引發(fā)了更多的社會回響。該事發(fā)生的后一年，魏成大尹李焉即與卜者王況謀事。王況謂焉曰:“新室即位以來，民田奴婢不得賣買，數(shù)改錢貨，征發(fā)煩數(shù)，軍旅騷動，四夷并侵，百姓怨恨，盜賊并起，漢家當(dāng)復(fù)興。君姓李，李音征，征火也，當(dāng)為漢輔?！庇譃槔钛勺髯彆?，“言莽大臣吉兇，各有日期。會合十余萬言”。①《漢書》卷99《王莽傳》，第4166 ～4167 頁。不久，王、李二人事泄被殺，但“劉氏復(fù)起，李氏為輔”的讖言卻不脛而走，王莽的宗卿師李守以及宛人李通等皆曾援引起事。②《后漢書》卷15《李通傳》，第573 頁;《后漢書》卷1《光武帝紀(jì)》，第2 頁。案，除“劉氏復(fù)起”之讖，還有“劉氏當(dāng)復(fù)興”、“劉氏真人當(dāng)更受命”等相類似的讖言。如《漢書·王莽傳下》:“衛(wèi)將軍王涉素養(yǎng)道士西門君惠。君惠好天文讖記，為涉言:‘星孛掃宮室，劉氏當(dāng)復(fù)興，國師公姓名是也?！薄逗鬂h書·劉玄傳》:“平陵人方望立前孺子劉嬰為天子。初，望見更始政亂，度其必敗，謂安陵人弓林等曰:‘前定安公嬰，平帝之嗣，雖王莽篡奪，而嘗為漢主。今皆云劉氏真人當(dāng)更受命，欲共定大功，何如?’林等然之?！闭窃凇皠⑹舷硖煊烂?、“劉氏復(fù)起”這類讖言反復(fù)的宣傳、鼓吹下，劉氏再次踏上超越私家姓氏、臻于神化的演變過程。

經(jīng)歷兩漢之際的大變動，班彪感慨傷愍而撰《王命論》，試圖系統(tǒng)總結(jié)經(jīng)、讖之“為漢制法”者，重新厘正淆亂的漢家天命?！稘h書·敘傳》記敘《王命論》的撰作背景為:

(班彪)年二十，遭王莽敗，世祖即位于冀州。時隗囂據(jù)壟擁眾，招輯英俊，而公孫述稱帝于蜀漢，天下云擾，大者連州郡，小者據(jù)縣邑。囂問彪曰:“往者周亡，戰(zhàn)國并爭，天下分裂，數(shù)世然后乃定，其抑者從橫之事復(fù)起于今乎?將承運迭興在于一人也?愿先生論之?！睂υ?“周之廢興與漢異?！跏现F，傾擅朝庭，能竊號位，而不根于民。是以即真之后，天下莫不引領(lǐng)而嘆，十余年間，外內(nèi)騷擾，遠(yuǎn)近俱發(fā)，假號云合，咸稱劉氏，不謀而同辭?！衩窠灾幰魉紳h，鄉(xiāng)仰劉氏，已可知矣。”囂曰:“先生言周、漢之勢，可也，至于但見愚民習(xí)識劉氏姓號之故，而謂漢家復(fù)興，疏矣!昔秦失其鹿，劉季逐而掎之，時民復(fù)知漢虖!”既感囂言，又愍狂狡之不息，乃著《王命論》以救時難。③《漢書》卷100《敘傳上》，第4207 頁。

這里班彪與隗囂的根本分歧在于，班彪篤信“漢家復(fù)興”天命在劉氏，故謂“假號云合，咸稱劉氏”，“今民皆謳吟思漢，鄉(xiāng)仰劉氏”;而隗囂并不認(rèn)為漢家就等于劉氏，故謂“但見愚民習(xí)識劉氏姓號之故，而謂漢家復(fù)興，疏矣!”實際上，從讖緯構(gòu)建的“漢家”神學(xué)超越私家、私屬的“公天下”性質(zhì)看，漢家確實不等于劉氏;可是歷史的實際情況是，“天下一家”的公屬性并沒有妨礙“愚民”認(rèn)定劉氏為“一家之主”的主觀判斷，而且經(jīng)歷“淆亂天命”的王莽“篡漢”事件后，人們更加堅定了劉氏“享天永命”的想法。是故班彪、隗囂，兩者分執(zhí)一端，各具一定的合理性。這是由“漢家”神學(xué)的兩屬性質(zhì)所決定的，也反映了歷史本身的復(fù)雜性。

令人不無感嘆者，兩漢之際興起的“劉氏復(fù)起”類讖言并未伴隨漢魏歷史的變遷而銷聲匿跡、淪為絕響。兩晉南北朝時期，作為“劉氏復(fù)起”類讖言的變相形式——“漢祚復(fù)興”在社會上時有泛起，深刻牽動著彼時的社會、政治神經(jīng)，值得引起注意。④相關(guān)討論參見方詩銘:《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》，《史林》1996 年第3 期。而這個時期的劉氏之讖，因與日漸成熟而擁有廣泛民間基礎(chǔ)的道教發(fā)生緊密聯(lián)系，宗教性更強(qiáng)，亦更具號召力。比如一般認(rèn)為北魏寇謙之所著《老君音誦誡經(jīng)》即曾以“太上老君”的口吻，批評誑稱“劉舉”、“李弘”者，導(dǎo)愚民于不臣:

世間詐偽，攻錯經(jīng)道，惑亂愚民，但言老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫返逆者眾。稱名李弘，歲歲有之，其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語。愚民信之，誑詐萬端，稱官設(shè)號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復(fù)不少，吾大瞋怒!念此惡人，以我作辭者，乃爾多乎!世間愚癡之人，何乃如此。……天地運動，人眾鬼兵，無有邊際，見我威光，無不弭伏我哉!愚人誑詐無端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隸皂之間，詐稱李弘。⑤《道藏》第18 冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988 年，第211 ～212 頁。

《老君音誦誡經(jīng)》在批評“世間詐偽”以劉舉、李弘之讖惑亂愚民行為的同時，并沒有忘記批評世間“愚民”、“愚癡之人”的盲信行為，其中的口吻頗有幾分隗囂批判愚民誤混劉氏及漢家者，顯示出道教內(nèi)部的“清整”意愿及其向上層靠攏的精英意識?！胺Q劉舉者甚多”，反映了劉氏宗教神性所散發(fā)出的獨特魅力，這層意思在《太上洞淵神咒經(jīng)》中有更明確的表達(dá)。①關(guān)于《洞淵神咒經(jīng)》的成書時間，小林正美有詳細(xì)討論，認(rèn)為:“卷一和卷五的部分構(gòu)成了二卷本《神化神咒經(jīng)》，可以說這二卷本《神化神咒經(jīng)》正是《洞淵神咒經(jīng)》的原本”，而其成立時間，當(dāng)在“東晉極末期或是劉宋最初期”。論見小林正美著，李慶譯:《六朝道教史研究》，成都:四川人民出版社，2001 年，第355、359 頁。相關(guān)討論亦見劉國梁:《試論〈太上洞淵神咒經(jīng)〉的成書年代及其與佛教的關(guān)系》，《世界宗教研究》1983 年第3 期?！抖礈Y神咒經(jīng)》卷一《誓魔品》載:

道言:自伏羲以來，至于漢末，人民大樂，多不通道，悉受天氣、自然、耶魔，……世欲末時，宋人多有好道之心，奉承四方，吾先化胡，作道人，習(xí)仙道者，中國流行。還及劉氏苗胤生起，統(tǒng)領(lǐng)天下，……道氣興焉。

道言:汝等諦聽吾言，吾今為汝等說來世劫盡時之運。自伏羲三千年大水洪溢，人民半死，死已。卌六年，萬姓返亂，自共相煞，至周秦之滅，人民復(fù)死。及漢末魏時，人民流移，其死亦半。乃至劉氏五世子孫，系統(tǒng)先基。尒時，四方敖敖，危治(殆)天下，中國人民悉不安居。為六夷驅(qū)迫，逃竄江左，劉氏隱跡，避地淮海。至甲午之年，劉氏還往中國，長安開霸，秦川大樂。六夷賓服，悉居山蔽，不在中川，道法盛矣。木子弓口，當(dāng)復(fù)起焉。

道言:五世之孫劉子，王治天下，其后大漢人民多有值三寶者。何以故?此世世急，人思道心。山林隱士，不可稱數(shù)。見大劫欲盡，受經(jīng)者十有七八。三災(zāi)垂及，汝等道士有緣之者，乃能信之耳。②錄文據(jù)葉貴良:《敦煌本〈太上洞淵神咒經(jīng)〉輯?！?，北京:中國社會科學(xué)出版社，2013 年，第8 ～9、11、27 頁。引者對標(biāo)點略有改動。

道經(jīng)直接將結(jié)束“萬姓返亂”而至“道氣興”“道法盛”的原因或希望系于“劉氏苗胤”“劉氏子孫”，顯示劉氏在彼時的道教中的確享有類似“神王”的至尊地位。這在用于象征天下太平大治的中國仙道盛行，澤及四夷，山林隱逸之士歸道等“瑞象”中，亦有明確體現(xiàn)。③有關(guān)隱逸的象征作用詳參馮渝杰:《從黃巾拜鄭玄看漢末隱逸與地方秩序的重建》，《文史哲》2017 年第2 期。唐長孺認(rèn)為，經(jīng)文多次提及劉氏，“表達(dá)了江南人民渴望南北統(tǒng)一，重建漢族政權(quán)的心情，而把希望寄托在劉氏，可能因為劉是漢朝國姓(劉裕亦自稱漢后)，我疑心此經(jīng)劉氏‘五世之孫’與《音誦誡經(jīng)》所說又一個多次被作為人民起義首領(lǐng)的劉舉有關(guān)?！雹芴崎L孺:《史籍與道經(jīng)所見的李弘》，《魏晉南北朝史論拾遺》，第214 頁。當(dāng)近其實。

道經(jīng)對劉氏的神化，在公元5 世紀(jì)成書的《三天內(nèi)解經(jīng)》中達(dá)到一個頂點。按《三天內(nèi)解經(jīng)·卷上》:

劉氏之胤，有道之體，絕而更續(xù)，天授應(yīng)圖，中岳靈瑞，二十二璧，黃金一(餅)，以證本姓。九尾狐至，靈寶出世，甘露降庭，三角牛到，六鐘靈形，巨獸雙象，來儀人中，而食房廟之祇，一皆罷廢。治正以道，蕩除故氣，此豈非太上之信乎?宋帝劉氏是漢之苗胄，恒使與道結(jié)緣。宋國有道多矣。⑤《道藏》第28 冊，第415 頁。案，該經(jīng)中提及的“中岳靈瑞”的出世背景實與佛教牽涉至深，詳參馮渝杰:《“輔漢”故事在中古的轉(zhuǎn)用》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第41 輯，2020 年。

仔細(xì)分析可以發(fā)現(xiàn)，這里的敘述，融合了漢代的“卯金刀”等讖言，即將漢時讖緯對劉氏的神化轉(zhuǎn)接過來，與道教“三天”等神學(xué)思想結(jié)合在一起，而謂劉氏乃“有道之體”。這樣帶有總結(jié)性的神性賦予，即是為了向世人證明，劉氏并非普通的世俗姓氏，它的較高神性應(yīng)是其王治天下的神學(xué)基礎(chǔ)，愚民自當(dāng)追隨而不能懷疑、否定天命。

二、從“李氏為輔”到“李氏當(dāng)王”

大約劉氏神化的同時，李氏神化的步伐便已開啟。在這重意義上，劉氏、李氏或可算得上“神圣同盟”，一定程度上都是“漢家”神學(xué)催生的產(chǎn)物。那么，劉、李如何被綁定到一條神學(xué)繩索上?上揭兩漢之際興起的“君姓李，李音征，征火也，當(dāng)為漢輔”及“劉氏復(fù)興，李氏為輔”類讖言，透露了其中的隱奧。毫無疑問，“劉氏復(fù)興”是指劉氏重新握得天命神權(quán)，成為天命所往的“漢家”之主、君臨天下的神圣帝王。“李氏為輔”則是預(yù)言在劉氏復(fù)興的過程中，李氏亦受天命所托，擔(dān)負(fù)輔佐劉氏復(fù)興的神圣使命。當(dāng)然，它也自然而然地包含著這樣的結(jié)果，即劉氏復(fù)興后，李氏亦當(dāng)享有輔命大臣——“帝王師”的尊貴地位。當(dāng)然，如上引史料所已揭示、與輔命思想相關(guān)的另一重要依據(jù)則在于，漢家“堯后火德”與五音、五行對應(yīng)的理論中，“李”的發(fā)音為五音中的征，對應(yīng)五行之火，故可佐漢之火德。

“帝王師”正是“漢家”神學(xué)賦予李氏的神性內(nèi)涵。①相關(guān)討論參見Seidel Anna，“Le Fils du Ciel et le Ma?tre Céleste，”Trɑnsɑctions of the Internɑtionɑl Conferenge of Orientɑlists in Jɑpɑn XXIV (1979):119 -127.而讖緯之所以能夠鎖定李氏與帝王師的聯(lián)系，戰(zhàn)國至秦漢時期深厚的“圣王師”觀念，為之奠定了牢固的思想基礎(chǔ)②劉屹曾討論帝王師觀念的發(fā)展，但關(guān)注焦點與本文有所不同。閻步克則就“尊尊、親親、賢賢”、“吏道、父道、師道”以及“君、親、師”三分觀念的發(fā)展過程予以梳理。參見劉屹:《敬天與崇道:中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，北京:中華書局，2005 年，第284 ～294 頁;閻步克:《士大夫政治演生史稿》，北京:北京大學(xué)出版社，1996 年，第140 ～157 頁。;神仙黃老思想尤其是老子的神化，則是促成這種“特權(quán)壟斷”與一對一關(guān)系建成的關(guān)鍵。雖然戰(zhàn)國末的文獻(xiàn)中已有部分圣王師的記錄(如《荀子·大略》)，然而比較完整的圣王師名錄，當(dāng)首見于《呂氏春秋·孟夏紀(jì)·尊師》:

神農(nóng)師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父，帝嚳師伯招，帝堯師子州支父，帝舜師許由，禹師大成贄，湯師小臣，文王、武王師呂望、周公旦，齊桓公師管夷吾，晉文公師咎犯、隨會，秦穆公師百里奚、公孫枝，楚莊王師孫叔敖、沈尹巫，吳王闔閭師伍子胥、文之儀，越王句踐師范蠡、大夫種。此十圣人六賢者未有不尊師者也。今尊不至于帝，智不至于圣，而欲無尊師，奚由至哉?此五帝之所以絕，三代之所以滅。③陳奇猷:《呂氏春秋校釋》，上海:上海古籍出版社，2002 年，第207 頁。

可以發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》列出“十圣人六賢者”尊師的目的，在于諷喻當(dāng)時“無尊師”的現(xiàn)實，由此它將尊師傳統(tǒng)與國運興衰連接起來，認(rèn)為不甚尊、智的統(tǒng)治者還無尊師之道，這正是“五帝之所以絕，三代之所以滅”的要因，足見儒生對于“師”的重視程度。將國運國祚與“帝王師”之輔佐相關(guān)聯(lián)，此或“李氏為輔”以至老子代為帝王師信仰(詳下)興起的思想淵源。稍晚于《呂氏春秋》的《韓詩外傳》則記載了“十一圣人”的帝王師:

(魯)哀公問于子夏曰:“必學(xué)然后可以安國保民乎?”子夏曰:“不學(xué)而能安國保民者，未之有也?！卑Ч?“然則五帝有師乎?”子夏曰:“臣聞黃帝學(xué)乎大墳，顓頊學(xué)乎祿圖，帝嚳學(xué)乎赤松子，堯?qū)W乎務(wù)成子附，舜學(xué)乎尹壽，禹學(xué)乎西王國，湯學(xué)乎貸子相，文王學(xué)乎錫疇子斯，武王學(xué)乎太公，周公學(xué)乎虢叔，仲尼學(xué)乎老聃。此十一圣人，未遭此師，則功業(yè)不能著乎天下，名號不能傳乎后世者也?！雹茉S維遹:《韓詩外傳集釋》，北京:中華書局，1980 年，第195 ～196 頁。

這里當(dāng)對帝嚳之師赤松子、堯之師務(wù)成子附引起特別之注意。兩位都是神仙黃老學(xué)說中的重要人物，并發(fā)展成為后世道教中的重要仙人。這說明，大略至西漢初，神仙黃老思想已滲透至“帝王師”的論述中，由此進(jìn)一步推動人們對于“帝王師”的神化觀念的形成。相較于《呂氏春秋》的記載，《韓詩外傳》對于“師”的強(qiáng)調(diào)也的確往前推進(jìn)了一步:若未遭逢此師，則十一圣人根本沒有“功業(yè)”甚至“名號”可言。在“帝王師”思想神化過程中邁出關(guān)鍵一步的，應(yīng)是作為經(jīng)學(xué)的變種形式，同時一定意義上具有原始道教經(jīng)文性質(zhì)的讖緯文獻(xiàn)。⑤有關(guān)漢緯作為原始道教經(jīng)文性質(zhì)的討論請參姜生:《漢代道教經(jīng)典の終末論につぃて(上)》，《東方宗教》第92 號，1998 年。按《白虎通·辟雍》引《論語讖》曰:

五帝立師，三王制之。帝顓頊師綠圖，帝嚳師赤松子，帝堯師務(wù)成子，帝舜師尹壽，禹師國先生，湯師伊尹，文王師呂望，武王師尚父，周公師虢叔，孔子師老聃。⑥陳立疏證，吳則虞注解:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994 年，第255 頁。漢緯《論語比考》所記與此大體一致，見安居香山、中村璋八輯，呂宗力、欒保群等譯:《緯書集成》，石家莊:河北人民出版社，1994 年，第1067 頁。

也是在讖緯的大興時期，老子的神化步伐也在加緊推進(jìn)。⑦ザイデル:《漢代における老子の神格化について》，載吉岡義豐、蘇遠(yuǎn)鳴主編，《道教研究》(3)，東京:豐島書屋，1968 年，第5 ～77 頁。在帝王師與老子神化思潮的兩相催生下，以老子為帝王師的傳統(tǒng)逐漸流行于世。有關(guān)于此，目前所能見到的較早資料當(dāng)是陳相邊韶于桓帝延熹八年(165)所作的《老子銘》:

世之好道者觸類而長之，以老子離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，升降斗星，隨日九變，與時消息，規(guī)矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世。自犧、農(nóng)以來，世為圣者作師。①洪適:《隸釋》卷3，北京:中華書局，1985 年，第36 頁。

到這里，老子已因其“離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，升降斗星，隨日九變，與時消息”的至高神性，以及“道成身化，蟬蛻渡世”的巨大神力，理所當(dāng)然地成為伏羲、神農(nóng)以來的諸圣人王者之師。而在成書于漢魏時期的《老子變化經(jīng)》中，更詳細(xì)展示了老子所為圣者師的名錄:

老子合元，沰元混成，隨世沉浮，退則養(yǎng)精，進(jìn)則帝王師?；拾藭r號曰溫莢子。皇神農(nóng)時號曰春成子，一名陳豫?；首Ｈ跁r號曰廣成子。帝顓頊時號曰赤精子。帝嚳時號曰真子，一名鈲。黃帝時號曰天老。帝堯時號曰茂成子。帝舜時號曰廓叔子，化形，舜立壇，春秋祭祀之。夏禹時老子出，號曰李耳，一名禹師。殷湯時號曰斯宮。周父(文)皇時號曰先王國柱下吏。武王時號曰衛(wèi)成子。成王時號曰成子，如故。元康(康王?)五年，老子化入婦女腹中，七十二年乃生，托母姓李名聃字伯陽，為柱下吏。七百年，還變楚國。而平王喬蹇不從諫，道德不流，則去楚而西度咸谷關(guān)，以五千文上下二篇授關(guān)長尹喜。秦時號曰蹇叔子。大(入)胡時號曰浮慶(屠)君。漢時號曰王方平。②經(jīng)文錄文，有關(guān)《老子變化經(jīng)》成書時間的學(xué)術(shù)史總結(jié)及最新討論皆見孫齊:《敦煌本〈老子變化經(jīng)〉新探》，《中國史研究》2016 年第1 期。

在此后的道教經(jīng)文中，類似的老子作圣王師的名錄亦多有所見。如《一切道經(jīng)音義妙門由起》所總結(jié):“《高上老子本紀(jì)》、《玄中記》、《瀨鄉(xiāng)記》、《神仙傳》、《出塞記》并云老子為十二帝師，或云為十三圣師?！雹邸吨腥A道藏》第5 冊，北京:華夏出版社，2004 年，第608 頁?？梢娨岳献訛榈弁鯉?，在道教中有著深厚的基礎(chǔ)。

實際上，在漢代以老子為帝王師，這種觀念除了受到戰(zhàn)國末以來儒生所宣揚(yáng)的帝王師思想的影響，還與兩漢之際興起的“輔漢”思潮直接相關(guān)，當(dāng)然亦是“漢家”神學(xué)直接影響的結(jié)果。按“輔漢”，即輔翼“漢家”，它在兩漢之際有關(guān)“篡漢”與“復(fù)漢”的思潮與運動中多有所見。如鄧曄、公孫述、張步等皆稱“輔漢將軍”，李通被拜為“輔漢侯”，商人王岑則自稱“定漢將軍”，漢末王寵亦自稱“輔漢大將軍”。④鄧曄稱“輔漢將軍”之事見于《漢書》卷99，又見《東觀漢記》卷9，《后漢書》卷1、卷16、卷17 皆記為:“復(fù)漢將軍鄧曄、輔漢將軍于匡”。公孫述、張步、李通、王岑、王寵之事分別見于《后漢書》卷13、卷12、卷15、卷13、卷50。適如清人趙翼所言:“歷觀諸起事者，非自劉氏子孫，即以輔漢為名”。⑤王樹民:《廿二史札記校證》，北京:中華書局，1984 年，第73 頁?！拜o漢”與道教發(fā)生直接聯(lián)系，則可從《神仙傳》“天師張道陵，字輔漢”⑥胡守為:《神仙傳校釋》，北京:中華書局，2010 年，第190 頁。的記載中窺其一斑。這一點在五斗米道經(jīng)典《千二百官儀》中則有更明確的表達(dá):“承天大兵十萬人，……上歷逆清玄君百萬人，收地上盜賊，逐捕逃亡，全不得脫，日月大兵十萬人，絳衣，主陰陽，為漢國辟捕千賊萬盜，主收之?！雹摺墩环ㄎ慕?jīng)章官品》卷1“逐盜賊”條，《道藏》第28 冊，第538 頁。而從五斗米道大規(guī)模汲取漢制的“官僚性”特質(zhì)，我們更可看出其從精神角度保存“漢家”秩序的宏闊愿景。⑧詳參馮渝杰:《論五斗米道的“官僚性”特質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2016 年第1 期。所以，以老子為帝王師的觀念，可以看作“漢家”神學(xué)之衍生——“輔漢”思潮影響的產(chǎn)物，亦是早期道教國家宗教性格的重要例證。⑨有關(guān)早期道教國家宗教性格的詳細(xì)討論請參馮渝杰:《天子與天師:原始道教國家宗教性格論綱》，《中國學(xué)術(shù)》待刊。

因為早期道教的“輔漢”動機(jī)與帝王師理想，我們看到，早期道教在社會運動方面并沒有明確踏上代漢舉號的稱帝之路，⑩馮渝杰:《“致太平”思潮與黃巾初起動機(jī)考:兼及原始道教的輔漢情結(jié)與終末論說》，《學(xué)術(shù)月刊》2018 年第5 期。“李氏為輔”之讖總體上亦保持在它的目的設(shè)定中，沒有犯規(guī)逾矩。適如索安根據(jù)敦煌本《老子變化經(jīng)》的內(nèi)容所指出，老子既然已經(jīng)“隨日九變”，和“太一”相同，何以不是皇帝?這是因為老子乃是“道”的擬人化，這個道是君主所應(yīng)遵循之道，卻不是君主本身，所以具備天子的“儀章”。在此基礎(chǔ)上，她進(jìn)一步提出，漢初黃老學(xué)派曾希望道與君主合一卻失敗了，所以這個道只能體現(xiàn)在神化的老子身上而不是現(xiàn)實的君主身上，有如儒家所說的“素王”，這表明道教既是皇帝權(quán)力的對抗者，又是其補(bǔ)足者。①索安:《漢代における老子の神格化について》，《道教研究》(3)，第24 ～25 頁。甚是。

然而隨著歷史環(huán)境的改易及宗教神學(xué)的變遷，“李氏為輔”的讖言終于突破其潛在的自我設(shè)限，發(fā)展到“李氏將興”以至“李氏當(dāng)王”，并以此深刻影響魏晉南北朝隋唐時期的社會、政治運動。有關(guān)“李氏將興”與“李氏當(dāng)王”的讖言，學(xué)界討論較多亦善，故此不再贅述。只是應(yīng)當(dāng)引起注意，“李氏為輔”至“李氏當(dāng)王”的變化，顯然會激發(fā)其與“劉氏主吉”、“劉氏將興”、“劉氏當(dāng)王”等讖言的矛盾，這其中有一個長期的斗爭與“屈服”過程。而李氏與曾經(jīng)的神學(xué)聯(lián)盟——劉氏間的糾葛互絆，加之道、佛信仰之爭纏繞其中，終于成就了中古時期持續(xù)上演的、一出神圣姓氏信仰驅(qū)動下的社會運動與政治變遷劇目。②該問題牽涉復(fù)雜，容另文詳論。此可參孫英剛:《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》，《史林》2011 年第3 期;王永平:《從“李氏當(dāng)王”到“劉氏當(dāng)王”》，《首都師范大學(xué)史學(xué)》第3 輯，2005 年。

從“漢家”神學(xué)衍生的“輔漢”讖言，到早期道教老子(李耳)代為帝王師的神學(xué)觀念，再到魏晉南北朝隋唐“李氏將興”、“李氏當(dāng)王”讖言的大行其道，一系列內(nèi)在連貫的神學(xué)觀念與思潮，使得李氏當(dāng)之無愧地成為中古時期頗富神性的重要姓氏，影響遠(yuǎn)及東亞諸國。據(jù)李魏巍統(tǒng)計，漢字文化圈至少存在20 個有國號的各類李氏政權(quán)，稱王稱帝者共百余人，創(chuàng)亞洲乃至世界之最。③李魏巍:《漢字文化圈李氏政權(quán)考釋——兼論古讖李氏當(dāng)王》，《通化師范學(xué)院學(xué)報》2014 年第1 期。李氏跨越時間、國別的姓氏魅力及其巨大的潛在號召力和社會驅(qū)動力，堪稱人類文明史上的一道奇特風(fēng)景。

三、“張握命圖授漢寶”與“道佐代亂”

與李氏的神化如出一轍，張氏最初也同樣因為“漢家”神學(xué)的衍生所需，在思想浩蕩起伏的漢代被賦予神性，而后便被名正言順地宗教化，并以俘獲宗教領(lǐng)袖——天師道張氏一系的方式，發(fā)展成中國唯一本土宗教的重要特征。

所謂“漢家”神學(xué)衍生所需，亦指輔翼漢家之事。這個方面，有一位關(guān)鍵的歷史人物發(fā)揮了不可忽視的作用。此人就是漢家謀臣、良輔:留侯張良。④劉昭瑞亦曾簡單論及托稱“張”姓的宗教領(lǐng)袖問題。他提出:“要在張姓人中找一個被神化了的著名人物并不難，這就是輔佐漢高祖劉邦奪取天下、功成身隱的神秘人物張良。他的事跡，無論是在正史中，還是在稗官小說中都極具宗教色彩，在后來的道教典籍中更不乏神話式的傳說。如果上舉諸張確系托名的話，他們所托自然就是在漢代人中極有影響的張良?！眲⒄讶?《論“黃神越章”——兼談黃巾口號的意義及相關(guān)問題》，《歷史研究》1996 年第1 期。歷史上，張良為漢家創(chuàng)業(yè)天下運籌帷幄，厥功至偉。然而引起人們(包括史家司馬遷)更多關(guān)注的，則是他頗富傳奇色彩的黃石公授書經(jīng)歷，及其修行仙道以至愿棄人間事而從仙人游的所言所行。史載:

(張)良嘗閑從容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直墮其履圯下，顧謂良曰:“孺子，下取履!”良鄂然，欲毆之。為其老，強(qiáng)忍，下取履。父曰:“履我!”良業(yè)為取履，因長跪履之。父以足受，笑而去。良殊大驚，隨目之。父去里所，復(fù)還，曰:“孺子可教矣。后五日平明，與我會此?！绷家蚬种?，跪曰:“諾?！蔽迦掌矫?，良往。父已先在，怒曰:“與老人期，后，何也?”去，曰:“后五日早會。”五日雞鳴，良往。父又先在，復(fù)怒曰:“后，何也?”去，曰:“后五日復(fù)早來?！蔽迦?，良夜未半往。有頃，父亦來，喜曰:“當(dāng)如是?！背鲆痪帟?，曰:“讀此則為王者師矣。后十年興。十三年孺子見我濟(jì)北，谷城山下黃石即我矣?！彼烊?，無他言，不復(fù)見。旦日視其書，乃《太公兵法》也。良因異之，常習(xí)誦讀之。⑤《史記》卷55《留侯世家》，第2034 ～2035 頁。

這一記載顯然具有一定的神仙道教色彩。黃石公對張良的考驗、試探，頗類宗教經(jīng)典中師父試探弟子或仙人考驗凡人的故事。比如張良的奇遇與《神仙傳》中張道陵七試趙升的文本，⑥文本請參《太平廣記》卷8《神仙傳·張道陵傳》，北京:中華書局，1961 年，第57 ～58 頁。便有異曲同工之處。不厭其煩的“刁難”，正是為了考驗其耐力及誠意。而考驗的過程，亦往往充滿神秘色彩。張良事跡中，黃石公本人及其出現(xiàn)與消失的時機(jī)、場景等，都被包裹上超凡或超驗的外衣。關(guān)于黃石公的樣貌，張守節(jié)《正義》引《括地志》云:“孔文祥云‘黃石公(狀)，須眉皆白，杖丹黎，履赤舄?！雹佟妒酚洝肪?5《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。頗有仙翁之感。而其消失時留下“谷城山下黃石即我”的一番話，更增添了該事的神秘意味。《留侯世家》載:“子房始所見下邳圯上老父與《太公書》者，后十三年從高帝過濟(jì)北，果見谷城山下黃石，取而葆祠之。留侯死，并葬黃石。每上冢伏臘，祠黃石。”②《史記》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。趙升事跡中則既有法術(shù)充斥其間(如不無佛教色彩的虎不傷身故事等)，亦不乏“死而復(fù)生”式的玄幻仙術(shù)潤飾。

當(dāng)然，經(jīng)受考驗后的張良、趙升，都獲得了師父的至高“獎賞”:張良獲《太公兵法》，終封萬戶侯。更重要者，如《抱樸子內(nèi)篇·至理》所述:“按《孔安國秘記》云:良得黃石公不死之法，不但兵法而已。”③王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1986 年，第113 頁?！妒酚洝份d:“留侯從入關(guān)。留侯性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余?！迸狍S《集解》:“《漢書音義》曰:‘服辟谷之藥，而靜居行氣?！惫Τ墒滤旌髲埩几鞔_表示“愿棄人間事”而從仙人游，卻為呂后所制止:“留侯乃稱曰:‘家世相韓，及韓滅，不愛萬金之資，為韓報讎強(qiáng)秦，天下振動。今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，于良足矣。愿棄人間事，欲從赤松子游耳?！藢W(xué)辟谷，道引輕身。會高帝崩，呂后德留侯，乃強(qiáng)食之，曰:‘人生一世間，如白駒過隙，何至自苦如此乎!’留侯不得已，強(qiáng)聽而食?！彼^“學(xué)辟谷，道引輕身”，《集解》引徐廣曰:“一云，‘乃學(xué)道引，欲輕舉’也?！雹堋妒酚洝肪?5《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁?！稘h書》卷四十《張良傳》載為:“乃學(xué)道，欲輕舉?！鳖亷煿抛?“道謂仙道。”⑤《漢書》卷40《張良傳》，第2037 頁。所謂“赤松子”，司馬貞《索隱》引《列仙傳》曰:“神農(nóng)時雨師也，能入火自燒，昆侖山上隨風(fēng)雨上下也。”⑥《史記》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。成功接受考驗的趙升，當(dāng)然也獲得了張道陵的“道要”，授道畢，終得白日飛升仙化。

張良事跡中還有一個務(wù)當(dāng)引起注意的地方，即黃石公授書張良時說道“讀此則為王者師矣”，而張良告白欲從仙人游的心愿時亦言“今以三寸舌為帝者師”。漢緯《詩含神霧》以神學(xué)化的方式進(jìn)一步“確認(rèn)”張良得黃石公授書乃系受命輔漢:“圣人受命必順斗，張握命圖授漢寶。”⑦《太平御覽》卷802《珍寶部一》，北京:中華書局，1960 年，第3558 頁。張即張良，可見張良確實被認(rèn)為是輔翼“漢家”創(chuàng)業(yè)的“王者師”或“帝者師”。此外，漢緯中還有更多有關(guān)張良受命輔漢的記載，如《易乾鑿度》曰:“代者，赤兌;黃，佐命。宋衷注曰:此赤兌者，謂漢高帝也。黃者，火之子，故佐命，張良是也?！薄逗訄D》謂:“期之興，天授圖，地出道，予張兵衿，劉季起?！雹喾忠姟毒晻伞?，第60、1223 頁?！对姾耢F》復(fù)載:“風(fēng)后，黃帝師，又化為老子，以書授張良?！雹帷妒酚洝肪?5《留侯世家·索引》，第2049 頁?？梢?，張良受命輔漢，的確與其時盛行的受命、“佐命”思潮緊密相關(guān)。⑩?？萍咀?《張良と太公望——漢六朝期受命思想における“佐命”》，《寧楽史苑》第59 號，2014 年。同時，《史記》對張良形象的“制作”，或即具有“輔漢”與“帝王師”之志的早期道教推崇張良，且以之為重要仙人的主要原因，亦當(dāng)早期道教頗重張氏，甚至以之為神圣的宗教領(lǐng)袖之“家族”姓氏的原因之一。?按《酉陽雜俎》曾載天翁張代劉之事:“天翁姓張名堅，……夢天劉翁責(zé)怒，每欲殺之，白雀輒以報堅，堅設(shè)諸方待之，終莫能害。……劉翁失治，徘徊五岳作災(zāi)。堅患之，以劉翁為太山太守，主生死之籍?！睆堈R據(jù)此提出:“劉為漢之國姓，張翁代劉翁或即‘蒼天已死，黃天當(dāng)立’之說”。勞幹亦謂:“張氏兄弟意在取漢自代，則以張代劉之傳言當(dāng)自此始”。皆堪洞見。論見張政烺:《玉皇張姓考》、《關(guān)于〈玉皇張姓考〉的通信》，載《文史叢考》，第183 ～195 頁。然而必須指出，此當(dāng)后起之觀念，漢末黃巾初起時尚不見明確的“代漢”思想而以“輔漢”為其主旨。詳細(xì)討論請參馮渝杰:《“致太平”思潮與黃巾初起動機(jī)考——兼及原始道教的輔漢情結(jié)與終末論說》，《學(xué)術(shù)月刊》2018 年第5 期。按曹魏時期的道經(jīng)《大道家令戒》載:

道乃世世為帝王師，而王者不能尊奉，至傾移顛隕之患，臨危濟(jì)厄，萬無一存?！灏允浪?，赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書以授張良。道亦形變，誰能識真。?《正一法文天師教戒科經(jīng)·大道家令戒》，《道藏》第18 冊，第235 頁。

劉宋時期道經(jīng)《三天內(nèi)解經(jīng)》則徑直認(rèn)為張道陵乃張良之玄孫，?有關(guān)張良與張道陵之間，包括張良與劉裕之間譜系、脈絡(luò)建立的討論，請參馮渝杰:《“輔漢”故事在中古的轉(zhuǎn)用》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第41 輯，2020 年。其“輔漢”的使命亦當(dāng)襲自張良:

自光武之后，漢世漸衰，太上愍之，故取張良玄孫道陵顯明道氣，以助漢世，使作洛

北邙山，立大法，帝王公臣以下，莫不歸宗。①《道藏》第28 冊，第415 頁。晚出的據(jù)信為李淳風(fēng)所著的《金鎖流珠引》②Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.，The Tɑoist Cɑnon:ɑ Historicɑl Compɑnion to the Dɑoz ɑng(Chicago ＆London:The University of Chicago Press，2004)1076.更明確記載:

后圣君告黃石公曰:“子為人師，知歲星木精，下入桐木之中，以雷初震聲之時，伐取東枝為符，授子房，以霸劉氏為主，豈不救得數(shù)十萬人之命，卿可不是行陰德者之功?”③《金鎖流珠引》卷14《五行六紀(jì)所生下》，《道藏》第20 冊，第422 頁。

除了輔翼漢家的功臣——留侯張良的原因，張氏神化過程中，讖緯與道教也從“圣王”之后的角度對張氏予以論述，對張氏的神化發(fā)揮了不可忽視的作用。按《易緯·是類謀》:“張、王、李、趙，皆黃帝之所賜姓也。”④安居香山、中村璋八輯，呂宗力、欒保群等譯:《緯書集成》，第299 頁?！讹L(fēng)俗通義·佚文·姓氏》:“張、王、李、趙，黃帝賜姓也?！雹萃趵?《風(fēng)俗通義校注》，北京:中華書局，1981 年，第496 頁。張氏源出圣人黃帝，或亦其獲封神圣的一個原因。綜之，張良在漢代國家神學(xué)中的重要地位，以及讖緯、道教對張良的神性“加注”，這一政治與信仰的“雙螺旋”(既是結(jié)構(gòu)也是過程)，對漢代以降的中國歷史文化，誠然造成了悠長深遠(yuǎn)的影響。比如近期的研究即發(fā)現(xiàn)，在中古各支張姓碑志中，往往以漢初的張良為最常見的攀附對象，鄧名世《古今姓氏書辯證》卷十三引《元和姓纂》佚文總結(jié)道:“唐有安定、范陽、太原、南陽、燉煌、修武、上谷、沛國、梁國、滎陽、平原、京兆等四十三望，大抵皆留侯遠(yuǎn)裔。”⑥仇鹿鳴:《制作郡望——中古南陽張氏的形成》，《歷史研究》2016 年第3 期。如此現(xiàn)象頗當(dāng)引起注意。

綜上所論，仔細(xì)檢討學(xué)術(shù)史可以發(fā)現(xiàn)，對于中古時期反復(fù)糾結(jié)、上演的“李氏將興”、“李氏為輔”、“李氏當(dāng)王”與“劉氏主吉”、“劉氏將興”、“劉氏當(dāng)王”等讖言掩映下的天命競奪賽，研究者或囿于史觀及歷史分期的藩籬，論述的焦點多集中在政治史，射程常常限定于中古時段。除了追溯源頭時簡單提及或按需梳理之外，并未對這些讖言最初的原生環(huán)境予以詳細(xì)解析。在此般從后往前的“補(bǔ)記”方式或“追敘”策略之引導(dǎo)下，人們不可避免地掉入研究者的敘事陷阱，以致印象最深的往往是故事的主干——絢爛多彩的中古歷史圖景，而對于作為故事緣起的漢代歷史景象不甚了了。然而，當(dāng)我們調(diào)轉(zhuǎn)敘事的時間線，仔細(xì)考察這些讖言在漢代的歷史語境(包括知識基礎(chǔ)、信仰背景及其實際運用情況等)，我們便會看到與此前不盡一致的畫面。

濃厚的災(zāi)祥征應(yīng)政治文化對漢代的影響是全方位的?；仔缘臑?zāi)異政治文化，以及由此生發(fā)出的信仰氛圍，不但包裹著漢代的權(quán)力運作機(jī)制，也塑造著漢代的宗教組織形態(tài)。于是，在漢代，政治的神學(xué)化特質(zhì)與宗教的官僚性組織形態(tài)扭結(jié)在一起，構(gòu)成一組交互推進(jìn)的“雙螺旋”⑦相關(guān)討論參見馮渝杰:《中古道教傳授儀對漢代皇帝即位禮的仿擬與轉(zhuǎn)化》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第5 期。，與天命鎖定緊密聯(lián)系的“漢家”神學(xué)也在此過程中得以形成?！皠⑹蠌?fù)起，李氏為輔”這樣的讖言，作為“漢家”神學(xué)的題中應(yīng)有之義(內(nèi)在涵義即天師輔佐天子致治太平)，正是誕生在兩漢之際的天命競奪賽中，而與大致同時興起的讖緯文獻(xiàn)中的張良佐漢獲命等神學(xué)論述，具有共同的思想母體。劉、李、張氏即在此情形下結(jié)成“神圣同盟”，繼而對漢代及中古之歷史文化變遷，產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?？梢哉f，劉、李、張氏在中古的神化，不僅昭示出“漢家”政治文化傳統(tǒng)的強(qiáng)烈、持久影響，也激活了貫流于中古社會的“漢家”歷史記憶。在這樣的敘事結(jié)構(gòu)中，漢代創(chuàng)造的政治文化傳統(tǒng)，便不再是中古絢麗思想火花的端緒，而是整個中古時代不得不面對或走出的龐大陰影。也是基于這樣的順時立場及考察視角之轉(zhuǎn)換，我們方才看到劉、李、張三姓氏(而非劉、李二氏)之間的內(nèi)在共生關(guān)系，及其與“漢家”神學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)，并探明中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景，揭示掩映于煌煌漢家神學(xué)光暈之后的中古思想幽景。