余 玥

[四川大學(xué),成都 610065]

國內(nèi)學(xué)界關(guān)于海德格爾《康德與形而上學(xué)疑難》中對時間問題在存在論上的關(guān)鍵地位雖已有大量研究，但并沒有說明，歷史地看，海德格爾所做的工作，并非首創(chuàng)性的，也沒有充分顧及《純粹理性批判》誕生不久后德國學(xué)界對之的批判。尤為值得注意的是，海德格爾完全沒有理會雅各比的康德批判，雖然后者和他一樣將時間問題置于康德哲學(xué)最為核心的地位上，并深刻影響了費希特、謝林和黑格爾對時間及實在存在問題的看法。由此，對當(dāng)時哲學(xué)有巨大影響的雅各比式康德時間哲學(xué)批判，以及海德格爾對之的評價間的異同，就具有重要的意義。這一意義體現(xiàn)為：雖然海德格爾與雅各比一樣看到了客觀實在性、先驗想象力和時間的統(tǒng)一體對于康德式的基礎(chǔ)存在論的關(guān)鍵意義，但與雅各比不同，1929年的海德格爾并不認(rèn)為這里潛伏著虛無主義的不可持守性，他也未看到這一危機(jī)對于后康德哲學(xué)的中心性意義，而是將之視作一種向著“形而上學(xué)問題”的導(dǎo)引。正因為此，他才錯誤地做出了“康德是第一個和僅有的一個在調(diào)查時間維度的道路上行進(jìn)了一段距離的人，或者，他是第一個和僅有的一個讓時間現(xiàn)象逼迫著自己走了一程的人”(1)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.23.的論斷。本文首先結(jié)合康德的論述，分析雅各比對康德認(rèn)識論中關(guān)鍵的“客觀實在性”問題所進(jìn)行的批判的兩個層次，即先驗客體和我思-時間層面的問題，然后結(jié)合康德時間理論在后康德時期德國哲學(xué)尤其是費希特哲學(xué)中的發(fā)展，說明雅各比的歷史影響，最后比較雅各比和海德格爾對康德認(rèn)識論問題理解的異同，并指出后者同樣面臨的虛無主義的批評。這樣一來，雅各比的康德批判的結(jié)構(gòu)特征、歷史影響和當(dāng)代意義，就可以通過一種交互比較闡釋的方式，被全面地勾勒出來。

一 作為虛無的思維構(gòu) 造物的 “先驗對象”

客觀實在性是雅各比與海德格爾關(guān)注康德認(rèn)識論的焦點。(2)海德格爾之后，客觀實在性也處于康德研究的中心。I.Heidemann與海德格爾一樣認(rèn)為，在客觀實在性與時間問題之間，存在著緊密的關(guān)聯(lián)。他將這一實在性與“想象之物”(ens imaginarium)關(guān)聯(lián)在一起加以討論，因為它的實在性不再僅僅是主觀的，而是與某種先驗客體相關(guān)。然而這種先驗客體“X”僅僅是想象的產(chǎn)物，而自身不過是虛無。參見I.Heidemann,Spontaneit?t und Zeitlichkeit.Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft,K?ln-Universit?ts-Verlag,K?ln 1958,S.63ff,S.48.又見I.Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hrsg.von J.Timmermann,Felix Meiner Verlag,Hamburg 1998,A291/B347,A265/B321,A242/B300.本文中該文獻(xiàn)以下采用夾注，僅標(biāo)注文獻(xiàn)頁碼。在B版演繹中，客觀實在性意味著某種與一種對象相關(guān)的關(guān)系，在這種對象中，知識才有其意味和含義。(A155/B194)而在A版演繹中，康德對此的說法是：“當(dāng)存在著純粹先天概念的時候，那么這些概念雖然肯定不能包含經(jīng)驗性的東西，但它們必定是屬于某可能經(jīng)驗的純?nèi)幌忍鞐l件，且這些可能經(jīng)驗的客觀實在性僅能依據(jù)著此基礎(chǔ)”(A95)。這里的對象指先驗對象X，康德將之與物自身和先驗客體放在一起構(gòu)成一組概念，指示著“一種對我們來說不可認(rèn)知的顯像的基礎(chǔ)”；(A380)而這里提到的“純粹概念”，則是指此先驗對象的概念，這一概念“就是能從根本上給我們所有的經(jīng)驗概念提供其與某對象的關(guān)系，即提供客觀實在性的那種東西”。(A109)

先驗對象X“既非材質(zhì)，亦非某能思之本質(zhì)自身”，(A380)它被康德叫作“那種關(guān)于一般某物的完全不確定的構(gòu)想”。(A253)有趣的是，這樣一種“某物”，也就是作為統(tǒng)覺的相關(guān)項來為感性直觀中雜多的統(tǒng)一服務(wù)的東西，卻“完全不能與感性的材料分隔開來”。(A250)這就是說，雖然康德表面上似乎把這個作為一般對象的“X”描述為孤立的，作為一個知性的“構(gòu)想”，但背地里，他卻將之帶入了與感性的關(guān)系之中。鑒于感性與知性在康德那里的截然分別，就必須問，“X”顯示出來的這雙重性何以可能？康德認(rèn)為，知識的必然性沒有辦法通過時空中的經(jīng)驗性素材搜集來保障，而只能通過：a.普遍必然的意識統(tǒng)一形態(tài)；b.先驗對象才能實在地被確立。后者之所以必須被強(qiáng)調(diào)，是因為概念必須要有對象，包括統(tǒng)覺之本源統(tǒng)一這一概念也需要對象。(A104f.)但是，我們的知識怎么會與完全獨立于我們的“一般對象”發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？唯一可能的解答是：這個對象并不真正獨立于我們，而就是“我們的”統(tǒng)覺之統(tǒng)一的“相關(guān)項”。在統(tǒng)覺作為我們知識的最高能力和一切范疇的可能性基礎(chǔ)的意義上，其相關(guān)項當(dāng)然也是認(rèn)識能力和綜合能力的一般相關(guān)項。只有當(dāng)“X”與我們知識的必然性結(jié)合在一起考慮的時候，也就是說，只有當(dāng)這個相關(guān)項本身已經(jīng)與我們的思想關(guān)聯(lián)的時候，它才能被說出。這里有兩重意思；其一，只有從作為一切綜合進(jìn)程之關(guān)鍵的統(tǒng)覺中，才能導(dǎo)出這一一般對象“X”的可能作用；其二，反過來，這一對象卻也保證著由我們的認(rèn)識能力所進(jìn)行的綜合的客觀性，沒有它，我們的認(rèn)識就是隨意的和懸空的。這一對象的作用因此始終根植在我們意識的必然綜合進(jìn)程中，與統(tǒng)覺不可分地構(gòu)成我們知識的客觀實在性的基礎(chǔ)。統(tǒng)覺及其相關(guān)項也不需要額外的客觀實在性的保障，因為它們就互為基礎(chǔ)，互相保障。只有在這個意義上，才能理解，為什么康德說先驗對象是一個“構(gòu)想”(Gedanke)，那是因為它與統(tǒng)覺“共同地”被設(shè)置。也是在這個意義上，先驗對象對知識具有實在的作用，這就是說，它為我們提供某種源初的實在刺激，且先驗對象的這一刺激作用根本不是一種外在于我們、與我們無關(guān)的東西的刺激作用，因為這種非感性的刺激完全是作為“自身意識”(即“我思”或統(tǒng)覺之本原統(tǒng)一)的自關(guān)聯(lián)的相關(guān)項來發(fā)生作用的。

康德的以上論述引起了雅各比的極大反感。他反問：是否除了意識的運用和內(nèi)在相關(guān)于意識的相關(guān)項之外，就再無實在性存在了？他認(rèn)為，所謂的先驗對象完全僅僅是一種被設(shè)想出來的“條件物”(eine ausgedachte Be-dingung)，但自身卻是一種“荒謬無物”(Unding)： “(先驗對象的)這個概念是一個極有問題的概念，它所依據(jù)的是全然主觀的、我們獨特的感性所從屬于之的那種我們的思維的形式”，“且它被當(dāng)作是一般現(xiàn)象的智性原因，只有借助它我們才能擁有那種與作為接受性的感性相關(guān)的東西”。(3)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,Hrsg.v.W.Jaeschke u.I.M.Piske,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.108f.這是對上述關(guān)于先驗對象的雙重意義的分析的總體結(jié)論。但這個結(jié)論卻帶出了雅各比更大的疑慮，即：“但此處，在最深的黑暗中，仍然潛藏著下述問題：這些原因究竟在何處存在？它與其作用的關(guān)聯(lián)又是何種形式的呢？”(4)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.110.雅各比認(rèn)為，這一疑難問題在A版關(guān)于(外部關(guān)系的)觀念性的謬誤推論中可以特別清楚地看出來。在那里，康德指出，一切物質(zhì)存在者，只要它們必須在自身意識中被給出，就只能以與我們的感性不可分的表象被觀察到。(A370)特定存在者的實在性也因此只存在于我們的感性之中。能保障此感性實在性是真正實在的，而非純粹的知性設(shè)定而已的，是客體X，即一種似乎外在于我們的外部對象存在。但問題在于，這樣的外部對象，我們既不能說它可能在，也不能說它可能不在，因為我們對其既無直觀，亦無概念。這樣的一種對象，一種邏輯上抽象的“荒謬無物”，怎么能成為感性實在性的真正保障呢？對于康德，顯然只有依據(jù)感性的實在性，才能說這種對象也是實在的。然而后者的實在卻又恰恰是感性實在性的原因，而不是其內(nèi)容。這樣一來，一個難以理解的循環(huán)就形成了：客觀實在性僅僅來源于感性實在性并由其保障，這種感性實在性之所以實在有其外部原因，然而此原因的實在性卻又只能在感性實在性之內(nèi)被見及。這樣的死循環(huán)對回答“原因在何處”的問題毫無幫助。因為假如這一原因的確是外在于我們存在的，那么它如何“實在地”作用于我們，而不是僅僅“被我們設(shè)想為”作用于我們的呢？反之，假若我們將這種作為外部存在的原因只理解為我們統(tǒng)覺的內(nèi)部相關(guān)項而已，那么實際上我們根本沒有談?wù)撨^任何外在于我們的存在者，這樣一來，一切所謂的實在刺激，歸根到底不都僅僅是一種完全屬我的構(gòu)想而已，其實并無其自身實在性嗎？ 無論上述假設(shè)中的哪一種，都對回答“原因與其作用的關(guān)聯(lián)是何種形式的”這個問題毫無幫助。

雅各比認(rèn)為，康德其實根本沒有準(zhǔn)備回答這個問題，而是回避了它。作為似乎外在于我們的無條件的存在者(Un-bedingtes)的先驗對象，恰恰就是我們意識的實在條件物(Be-dingung)，這件事情不是通過感性，而完全是通過我們的認(rèn)識能力(統(tǒng)覺)規(guī)定下來的。是認(rèn)識能力一方面把這個一般對象“X”轉(zhuǎn)化成一個叫作“本體”的觀念構(gòu)想，另一方面又將之轉(zhuǎn)化為感性的實項規(guī)定性。沒有知性，源初的智性原因與主體性作用的關(guān)系就是不可設(shè)想的。而此處的知性絕非二者間的媒介而已，毋寧說，二者的聯(lián)系本身就是知性的產(chǎn)物，換言之，所謂的“X”完全是知性自身為自身召喚出來的幽靈。對此，雅各比寫道，知性自身必須就其自身“指出一個主體的‘X’和一個客體的‘X’”，“兩個XX通過它們以同樣的方式將彼此設(shè)置為前提，每一個對另一個來說都是至為充分和圓滿的，但僅僅是在如下意義上充分和圓滿的，即，僅能以將這種交互作為前提的方式來說明此充分圓滿：二者中沒有一方能自詡優(yōu)先于另一方，就好像在它哪一方內(nèi)或為其自身來看，疑難會少一些似的”。(5)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.275f.這就是說，一方面，在康德那里的確存在著被預(yù)設(shè)出來的主體性前提和先行給出的客觀確實性之間的差異；但另一方面，其實在二者間并不存在本質(zhì)的區(qū)別，因為這兩個“XX”就其自身而言不是別的，僅是“一種純粹關(guān)系物，它存在，作為無規(guī)定者和須被規(guī)定者的交互規(guī)定，那就是說，作為沒有限制者與須被限制者的交互限制活動，由此規(guī)定和限制出發(fā)，什么都根本沒被設(shè)置，而只有一種完全純粹的本質(zhì)邏輯性得以敞現(xiàn)了”。(6)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.276f.雅各比因此揶揄到，所謂實在性，只不過是最高知性能力自身“變色龍般的顏色”而已。(7)G.Z?ller認(rèn)為，客觀實在性有雙重含義，即作為媒介(綜合性意識)和作為客體。他進(jìn)而論述了二者間的復(fù)雜關(guān)系。對他而言，客觀實在性只有通過非經(jīng)驗性對象才可能，相反，意識在自身中擁有客觀有效性，后者為經(jīng)驗性的客觀實在性奠基。二者共同構(gòu)成康德演繹的論述結(jié)構(gòu)。與D.Henrich的主張相反(參見D.Henrich,Die Beweisstruktur von Kans transzendentaler Deduktion,in: Kant.Zur Bedeutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln,hrsg.v.G.Prauss,Kiepenheuer & Witsch K?ln,K?ln 1973,S.90-104.)，Z?ller試圖說明，即使在B版演繹中，客觀實在性問題也是核心性的，而不是像Henrich說的那樣，在那里只有意識的量性限制及客觀有效性被強(qiáng)調(diào)了。參見G.Z?ller,Theoretische Gegenstandbeziehung bei Kant.Zur systematischen Bedeutung der Termini objektive Realit?t“und objektive Gültigkeit”in der “Kritik der reinen Vernunft”,Walter de Gruyter,Berlin/New York 1984,S.119,132f,180f,117ff.沒有客觀實在性的維度，意識的客觀有效性維度就只會是主觀的。

二 作為虛無的自我編織進(jìn)程的時間性想象力

客觀實在性問題在康德那里還與概念和范疇相關(guān)。有其先驗含義的范疇被運用到經(jīng)驗直觀上，為經(jīng)驗雜多的連接提供規(guī)則。對范疇而言，先驗含義是“實在定義”(Realdefinition)，因為此定義“不只做成一概念，而是明晰地同時造成此概念的客觀實在性”。(A242f)具體而言，范疇與感性的連接是通過先驗想象力成為可能的。正因如此，它在自身中就具有了雙重向度：一方面朝向必須被預(yù)設(shè)的意識統(tǒng)一的主體思維相關(guān)項(朝向普遍必然的主體性條件)，另一方面朝向感性的客觀確定性的隱秘基礎(chǔ)(朝向客觀實在的效用)。

這樣一種想象力的綜合，康德在某處將之看得比在統(tǒng)覺中的綜合層次上更低，認(rèn)為它只是synthesis speciosa，而不是synthesis intellectualis，只能盲目地提供一些感性圖像，而不能提供真正的概念。(A78/B104，A115，A120，B151) 但如果康德堅持他的看法，即：先驗想象力的綜合真的比統(tǒng)覺的綜合在層次上低一些，因為前者中沒有規(guī)則，那么，統(tǒng)覺又是如何提供出合規(guī)則性的呢？按康德的觀點，這只能通過范疇的先驗含義才可能。然而，這樣的范疇又是怎樣給感性形象賦予含義的呢？這又只能通過想象力才可能。事實上，無法在a.統(tǒng)覺及范疇在感性材料上的運用以及b.想象力的實際作用之間畫出截然的界限，二者毋寧是彼此膠結(jié)的，也就是說，先驗想象力不能僅僅是感性的，且也必須是一種知性能力，不僅是接受性的能力，也是主動性的能力。只有這樣，它才能處于范疇經(jīng)驗運用之可能規(guī)定的根據(jù)地位上。它因此一方面關(guān)系到普遍必然的主體性條件，關(guān)系到“我思”的能力；而另一方面，先驗想象力也關(guān)系到一種客觀的實在效用，這種效用不再體現(xiàn)為主觀的時間圖像，而體現(xiàn)為客觀的時間圖型。圖型是對流動的諸圖像的概念性萃取，是烙印在一切時間點上的普遍性的“總像”(Monogramm)，它在較低的層面上作為感性概念的圖形，將概念圖像化；但在更高的層面上，圖型還有純粹知性概念的含義。這一概念圖型盡管沒有圖像表現(xiàn)，也可以運用在現(xiàn)象上去規(guī)定和制約感性，并將意識的實在統(tǒng)一性帶入現(xiàn)象之中，且不斷地喚起它。在這個意義上，圖型就是客觀實在性的來源，因為它不會隨主觀時間圖像的變化而變化，且只有通過它，一個概念才能獲得其與實在對象相關(guān)的經(jīng)驗內(nèi)容。

在康德那里，這樣的圖型化作用是通過時間得以可能的。這里的時間顯然不能是主觀經(jīng)驗中不斷流逝著的時間，而必須是這條時間圖像流的概念，是時間的時間，即時間自身，它也被康德與“實體”及持存性關(guān)聯(lián)起來，以作為因果關(guān)聯(lián)的客觀有效性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)概念：“時間自身并不流逝，而是在時間中的可變的特定存在在流逝。那自身不變動而保留著的時間，在現(xiàn)象中與特定存在中不變的東西，即實體相結(jié)合，只有在實體那里，且依據(jù)此時間，現(xiàn)象的時間順序和同時存在才被規(guī)定下來”。(A144/B183) 這樣的時間自身因此才是真正的根據(jù)，而時間的變換僅僅是時間自身的樣態(tài)，這些樣態(tài)從時間自身那里獲得其持存的規(guī)則。只有在這里，先驗想象力才將“在對時間關(guān)系的洞見中的內(nèi)在意義”確定了下來，將所有當(dāng)下的現(xiàn)象歸攝入一種同一的且可重復(fù)的標(biāo)準(zhǔn)之下。也只有借助這種持存的時間，它才能將同一性的規(guī)定帶入諸現(xiàn)象之中。因為正是時間綜合著一切并按特定的規(guī)則認(rèn)識且在自身中保存著一切。先驗想象力因此就是設(shè)置和重復(fù)同一性的能力，而這也正是主體或統(tǒng)握性的“我思”的能力。這種能力所借助的時間，即作為諸時間結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性的時間，就既是接受性的，又是主動性的。雅各比非常準(zhǔn)確地看到了這一點，(8)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.313.因為這樣的時間在康德那里是所有可能應(yīng)用的基礎(chǔ)和所有可能經(jīng)驗到的效用的原因。

這樣一種同時作為基礎(chǔ)與運用，原因與效果的、設(shè)置著同一和可重復(fù)的尺度的想象力，被雅各比稱為“自因自果”(causa et effectus sui)。此種能力是生產(chǎn)性的，“它是存在的理由，第一因和一切表象的效能”，但同時也是再生產(chǎn)性，“它是認(rèn)知的理由，第二因，是媒介及其目的”，但二者源初地為一，并共同組建著客觀主體。(9)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.266.通過想象力的同一作用(先驗的生產(chǎn)能力)與重復(fù)作用(反思能力)，客觀實在性才被生產(chǎn)出來。這樣的實在性因此也就是一種想象中的存在(entia imaginaria)。時間性的想象力(或按雅各比的說法，感性與范疇間的織造工)使得感性攝取的綜合成為可能，而其規(guī)則來自范疇的運用；但這種運用卻正好就是作為知性的想象力的作用，這一作用與作為理性“我思”的作用在本質(zhì)上相同，它為感性提供著被構(gòu)想出來的源刺激。由此，在實在性問題上可以看出，“理性……依憑著知性，而知性依憑著想象力，而想象力依憑著感性，而感性復(fù)又依憑著作為先天直觀能力的想象力，那么這樣一種想象力最終又能依憑什么呢？顯然只能依憑著虛無！”(10)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.266.這就是說，一切實在性在這里其實都不過存在于想象出的煙霧中，也就是在那些現(xiàn)象中，“在那里，其實一無顯現(xiàn)”。(11)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.288.所謂真正的、創(chuàng)造性中的實在者其實僅是“一種智性的某物，它先于所有須被把握的東西，只去把握著把握而已”。(12)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.286.想象力為著自身創(chuàng)造出的某似乎不同于自身的對象物設(shè)想，并由此宣稱，自己是實在的。除了這一切，在我們的有限自身意識中就再也看不到別的什么東西了。(13)W.Metz在他的關(guān)于雅各比和康德的相關(guān)文章中深化了這一主題。參見W.Metz,Die Objektivit?t des Wissens,Jacobis Kritik an Kants theoretischer Philosophie,in: Friedrich Heinrich Jacobi,Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit,Hrsg.v.W.Jaeschke u.B.Sandkaulen,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.10.對于雅各比而言，時間的雙重性在這里也構(gòu)成一種對實在性問題的遮掩而不是回答。已經(jīng)看到的是時間自身在諸時間中的統(tǒng)一和重復(fù)作用，而所有這些時間表象——雅各比將之比喻為海中的波浪——都是時間自身的變樣。這就是說，時間自己刺激著自己，它“從一中變成多，又從多復(fù)歸為一”，(14)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke,S.309.翻來覆去都只有它自己。因而，其實所謂的抵抗力根本沒有實在性，因為一切都是時間自己為自己創(chuàng)造出來、想象出來的現(xiàn)象而已，除此之外，只有虛無。一切都是在虛無中被想象出來的，而這種自我變現(xiàn)著的籠罩性的虛無，就是理性統(tǒng)一性自身。而這種看法是否合理，將在對雅各比自己的正面立論進(jìn)行辨析之后，在下文第三和第四部分會得到簡要分析。

三、時間構(gòu)造原則和時間生成 原則的區(qū)分及其意義

雅各比力圖在康德哲學(xué)內(nèi)生的虛無主義中看到更高的存在論維度。但問題在于，為了敞現(xiàn)此種維度，是應(yīng)該更激進(jìn)走得比康德的虛無主義更遠(yuǎn)，走向?qū)τ诟鶕?jù)性的虛無的存在本身的追問，還是反過來，進(jìn)行虛無主義的批判，讓哲學(xué)不要像在康德哲學(xué)中那樣極端？換言之，當(dāng)康德對根源性的先驗想象力進(jìn)行論說并止步于此的時候，他到底是在更為根本的問題面前退縮了，并且沒有將對時間性先驗想象力的追問貫徹下去，還是其實已經(jīng)走得過分的遠(yuǎn)了？從對這個問題的回答方式上，我們可以看出雅各比與后康德哲學(xué)的關(guān)鍵不同點。而此種不同對理解后來的德國哲學(xué)家如費希特來說，具有關(guān)鍵性的意義。

雅各比的看法非常明確：康德走得過分遙遠(yuǎn)。或者，就算康德自己并不想走向徹底的自發(fā)生性的理性體系(它同時也是虛無主義的體系)，他也已經(jīng)將人們送到了門口。在時間問題上，雅各比認(rèn)為，必須小心在先驗想象力中扮演關(guān)鍵角色的“時間自身”：那其實是一種根據(jù)性的存在的構(gòu)造原則(principio compositionis)，在其中一切都被同時設(shè)定，康德所專心論述的整個綜合進(jìn)程，作為徹頭徹尾的自生產(chǎn)過程，從來不離此原則，而在那里其實根本沒有實在的時間性起滅，只有無限的自重復(fù)的整體結(jié)構(gòu)。但除此之外，雅各比認(rèn)為，還有另外一種生成原則(principium generationis)，它雖然也根據(jù)著存在，但并不屬于對存在構(gòu)造本身的追問，而僅是實際存在者鏈條的開展，在這里，通過我們的有限行動，才有真正的時間感的出現(xiàn)。它并不追問存在構(gòu)造本身，而僅關(guān)注有限存在者的時間鏈條，關(guān)注行動中的實在時間感。(15)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke,S.49ff.這一對雙重原則的說明與雅各比的康德批判之間的關(guān)系參見W.Metz,Die Objektivit?t des Wissens,Jacobis Kritik an Kants theoretischer Philosophie,in: Friedrich Heinrich Jacobi,Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit,Hrsg.v.W.Jaeschke u.B.Sandkaulen,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.10.此外，對雅各比的時間學(xué)說的詳細(xì)研究，以及其與雅各比對“根據(jù)”與“原因”進(jìn)行區(qū)分的關(guān)系參見B.Sandkaulen,Grund und Ursache.Die Vernunftkritik Jacobis,Wilhelm Fink Verlag,München 2000,S.133-228.我們相信存在者的整體存在，但這并不意味著需要進(jìn)行對存在者整體之存在進(jìn)行追問，也并不意味著需要解釋存在者整體之存在是如何有限化自身的。因為這種對存在在自身中的有限化活動的解釋，是將非歷時性的根據(jù)原則，內(nèi)在地引入了歷時的實際存在者的原因—結(jié)果鏈條，從而必然導(dǎo)致時間性有限存在者的非時間化(永恒化)，導(dǎo)致所謂的有限存在不過成為無限根據(jù)自身的變樣和表現(xiàn)，這也將導(dǎo)致對有限者之為有限者的消滅和虛無主義的產(chǎn)生。而這正是事情的諷刺性所在：我們本來是力圖說明時間性的有限存在者之為有限存在者的根據(jù)，為此，我們力圖追思根據(jù)性存在的自身有限化進(jìn)程，但卻因為根據(jù)的非時間性，反而使得有限之為有限的實在性被遮蔽和遺忘了。在康德那里，事情就是這樣走向極端的。

在這個意義上，雅各比主張區(qū)分根據(jù)(Grund)與原因(Ursache)。這種區(qū)分從布魯諾的著作《原因、本原與太一》中就已被主張，后來叔本華在《充足理由律的四重根》中也再次被重復(fù)。但雅各比引入此種區(qū)分的目標(biāo)，在于區(qū)分a.根據(jù)層面的無時間性構(gòu)成原則與b.原因-結(jié)果層面的時間性生成原則。當(dāng)因果律被看成是理論知識的最核心規(guī)律時，它就是一般現(xiàn)象能夠得到恒定認(rèn)識的根據(jù)，因此，在理論科學(xué)和認(rèn)識論上所談的原因，其實乃是構(gòu)成性的原因和原則。相反，當(dāng)因果關(guān)系被放在實踐哲學(xué)的層面而在實際境遇中開展出來的時候，則我的行動乃是其行動后果的原因，但這種原因只能在我的自由感受中被感到，且在實際的行為進(jìn)程中發(fā)生。雖然此種自由因不能被解釋，但它可以被相信并且在行動的時間性進(jìn)程中被察覺。換言之，雅各比主張，時間的生成原則，是體現(xiàn)在人的實踐活動之中的，而與構(gòu)造性和生產(chǎn)性的想象力所依賴的“時間自身”的結(jié)構(gòu)相去甚遠(yuǎn)。這種實踐性的時間活動，也不能用康德式的方式，被理解為可以用自然因果律去類比自由作為原因而產(chǎn)生作用的那種過程。在這個意義上，不同于康德，雅各比傾向于休謨關(guān)于因果關(guān)系的說明。但與后者的不同之處在于，休謨認(rèn)為這種(不包含嚴(yán)格和必然因果律承諾的)因果關(guān)系乃是出于人的心靈的習(xí)慣，而雅各比卻主張某種“決斷性的實在論”，他認(rèn)為實在的有限者的自由此在不能僅僅是一個觀念而已，而必須在感覺和理性的統(tǒng)一性中、在自由實踐活動的時間性展開被察覺到和追尋到。這種自由此在，就是雅各比在先驗存在論(而非康德式的先驗邏輯)上所說的“人格”存在。而康德哲學(xué)的虛無主義的問題的根源，就在于他混淆了根據(jù)與原因，構(gòu)造原則與生成原則，從而將與有限人格者的行動相關(guān)的生成性時間，看成是在現(xiàn)象界與構(gòu)造因果律所需的時間概念具有一致性的東西。雅各比認(rèn)為，必須從這種被認(rèn)識論所認(rèn)定的時間性現(xiàn)象上的一致性中退出去，退到本源的、非認(rèn)識論的、始終有限時間感受中去，才能真正體驗到此在的鮮活存在。

對于雅各比以上區(qū)分的意義，需要結(jié)合雅各比與康德論爭的背景及影響略加評述。當(dāng)康德將時間作為知識論的最關(guān)鍵建構(gòu)原則，并將這種建構(gòu)原則的關(guān)鍵放在時間自身的持存上時，他的確沒有辦法避免以下嫌疑，即將實在因果關(guān)系的發(fā)生簡單地放到了純?nèi)坏淖源碳ず妥陨勺饔玫闹黧w理性結(jié)構(gòu)中加以解釋。換言之，他沒有有效消除將諸時間的發(fā)生和時間本身混同起來的風(fēng)險，因為時間一方面是ens qua ens perceptum(作為知覺物的物)的實在性保障，另一方面又是ens qua ens cogitans(作為思維物的物)的同一性和可重復(fù)性的標(biāo)準(zhǔn)。這兩方面的成形都完全依靠自我意識，而自我意識的相關(guān)項也很難避免被認(rèn)為是被自我意識所思及和設(shè)定的。當(dāng)二者被視為一體的時候，很明顯，時間性的中介進(jìn)程，就與時間的內(nèi)在永恒根據(jù)成為一回事。這也將導(dǎo)致根據(jù)律和中介律的同一化，這種同一化對于整個后康德哲學(xué)來說，都是最為關(guān)鍵的，運用今日的術(shù)語，它也可以被稱為某種關(guān)鍵性的“曲行論論證”，只不過這種論證所涉及的，其實是純粹觀念的綜合和交互解釋機(jī)制而已，這樣一來，不要說外在事物，就連有限者的實在時間感和自由感，也都可能被觀念化和結(jié)構(gòu)化，而消融在一片人類知識建構(gòu)之網(wǎng)中了。正因如此，當(dāng)代對康德理論哲學(xué)的強(qiáng)知識論解讀中，出現(xiàn)的情況就是：一切重要的東西都變成了知識要素，情感、神圣者或自然生成物，都只有派生性的地位了。

用后康德哲學(xué)的發(fā)展來驗證以上所述，可舉費希特為例。費希特顯然想要比康德走得更遠(yuǎn)，走向一種更為根本的存在論。他為此首先引入了一種遠(yuǎn)比康德體系更為徹底的觀念論體系，并徹底取消了物自身的曖昧地位。他盛贊雅各比為“我們時代最清明的頭腦”，正是因為雅各比看到先驗想象力與先驗統(tǒng)覺為自身預(yù)設(shè)對象的能力，而費希特則將之進(jìn)一步引入其“自我”與“非我”的設(shè)定關(guān)系之中，在這種關(guān)系中，“物自身”完全是自我設(shè)定出的自身被動性，這種被動性源出于自我無限的主動能力。(16)J.G.Fichte,Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre für Leser,die schon ein philosophisches System haben,in: Fichtes Werke,Auswahl in sechs B?nden,Dritter Band,Hrsg.v.F.Medicus,Verlag von Felix Meiner Verlag in Leipzig,Leipzig seit 1911,S.52ff,S.64ff.在這種不僅止于有限存在者的有限性(Endlichkeit)構(gòu)成分析，而是深入到了存在(“我在”)活動的有限化(Verendlichung)的哲思中，時間分析也具有了與在康德那里的不同面目，它現(xiàn)在可以與自我(也即一切有限存在者所源自的識在—存在整體的活動)對自身設(shè)定進(jìn)程的反思性直觀關(guān)聯(lián)起來，一方面使得這一進(jìn)程的每一步規(guī)定、每一種有限存在者的特定外顯圖像都得到真正的充實，而另一方面，作為這一無限進(jìn)展著的充實活動的特定形式，它又標(biāo)明著一切理論性哲思的智性目的，即追思正有限化自身的“我思-我在”真實發(fā)生性整體。(17)費希特論時間的這兩種作用(1.作為自我與非我的設(shè)定與反設(shè)定活動的實在綜合進(jìn)程及有限物的實在成形進(jìn)程，2.作為此一現(xiàn)實進(jìn)程的整體形式及自我有限化活動之復(fù)歸全然我在的完滿理想)。參見J.G.Fichte,Grundriβ des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Verm?gen als Handschrift für seine Zuh?rer,in: Fichtes Werke,Auswahl in sechs B?nden,Erster Band,Hrsg.v.F.Medicus,Verlag von Felix Meiner Verlag in Leipzig,Leipzig seit 1911,S.598ff.在這個意義上，費希特超越了康德時間學(xué)說所達(dá)到的地步，因為康德止步于對在時間中的有限性存在者的分析，而費希特卻通過揭示的時間在無限自我中的雙重性(有限的實在時間充實與無限的智性時間形式)的統(tǒng)一性，進(jìn)展到了一種內(nèi)在于存在(絕對主體存在)追問之中的有限此在發(fā)生學(xué)內(nèi)。

四 與海德格爾對康德理解相比較

費希特的這種比康德更為激進(jìn)的論述當(dāng)然遭到了雅各比更為激烈的反對。因為在這里，除了無限自我意識性存在的自設(shè)定活動之外，根本看不到任何作為實在有限存在者的有限存在者的地位，雅各比在后來著名的《致費希特書》中，明確表達(dá)了對此的不滿。但費希特的這條道路卻是被海德格爾所接續(xù)的。令人驚訝的是，海德格爾關(guān)于康德的討論與雅各比有著近乎結(jié)構(gòu)上的一致，但他卻對此從來未置一辭。在少數(shù)提及雅各比的文本如《謝林論人類自由的本質(zhì)》中，他只是用一句話表示了對雅各比鄙夷而已：雖然雅各比與康德和費希特等爭論的核心議題，即是否應(yīng)該追問時間性的有限存在者的存在根據(jù)并由此贏獲時間的源初視域，本該是他自己最為關(guān)心的。當(dāng)然，鑒于海德格爾與德國觀念論的密切關(guān)系，受到雅各比的間接影響，也是可能的。無論如何，重要的在于二者思想的比較，即：雖然二者都同樣看到了康德時間理論那里的虛無主義，但究竟是要克服之還是推進(jìn)之，二者所持見解完全不同。

首先來看雅各比和海德格爾對康德理解的異同。與雅各比將先驗對象看作虛無主義病癥的表征一樣，海德格爾也將之解釋為作為“某物”的“虛無”，(18)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.122f.但對于后者而言，這種“虛無”卻具有關(guān)鍵性的積極意義，此意義在于：人的本源能力正是向著和關(guān)聯(lián)著這種虛無展開和成就自身的，其進(jìn)程本身就是人的自身有限化的時間進(jìn)程。在這個意義上，正如海德格爾所說，純粹知性就是先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一的源初性“自持”(Sich-vorhalten)(19)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.79.，而先驗對象與統(tǒng)覺共同地被設(shè)置：按照海德格爾所強(qiáng)調(diào)的，二者是“同時”處于一種有限存在者的可能經(jīng)驗的發(fā)生關(guān)系之中。(20)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.118ff.在前文論述雅各比時已經(jīng)十分清楚，先驗對象與統(tǒng)覺以“結(jié)對”方式出現(xiàn)，而這種“結(jié)對”方式來源于主體本身的理性結(jié)構(gòu)需要，因此僅僅是主體以一種自因自果的自身行動建構(gòu)和編織出來的。但非常不同的是，雅各比試圖從這種主體性的存在建構(gòu)論中脫身，因為說穿了，這種論證的實在基礎(chǔ)必定只有依賴主體自身的自我循環(huán)和自我刺激才能得以成立，而海德格爾——如同費希特曾試著去做的那樣——卻想要深入到此種主體存在建構(gòu)的虛無主義基底中去，并認(rèn)為存在的真正展現(xiàn)恰恰不是在實在論上，而是在此虛無處境之中。換言之，如果康德所許諾的“客觀實在性”對于雅各比而言不啻是一場騙局的話，那么它對于海德格爾而言，就是康德哲學(xué)面對此在根據(jù)的虛無處境而軟弱退步的標(biāo)志：康德想要通過保留諸如“先驗對象”這些語詞，來遮蓋此在處于虛無基底之上且在時間中綻放自身的事實，從而讓人們好似還可以安心地生活在某種不可知的實在基礎(chǔ)之上似的。但其實，這一基礎(chǔ)乃是通過此在的能在才被建構(gòu)出來的，除此之外，別無實在的基礎(chǔ)。

海德格爾之所以將第一康德書視為對《存在與時間》的開啟，(21)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.234f,S.239.正是因為他從康德的哲學(xué)人類學(xué)計劃之中，看到了更為根本的、根植于有限性存在者之中的存在問題的急迫性。正是在這一點上，他和費希特一樣不滿陷于對存在者的“這樣那樣的、或可能或現(xiàn)實的本質(zhì)和存在”(22)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.223.的有限規(guī)定，而不去追問存在自身分環(huán)勾連的時間性展開結(jié)構(gòu)的做法。只有在后者的層面上，存在“與”時間的根據(jù)性關(guān)聯(lián)才得以闡釋。(23)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.239ff,S.242.追問存在問題，就必須深入到一種真正時間性的形而上學(xué)之中，去思索有限者源自存在整體的自受限的活動。這一活動在海德格爾看來，就是從虛無中生成存在者的活動：“存在者的存在只有在這時才根本是可理解的——并且其中潛藏著超越者的至深的有限性——即當(dāng)此在在其本質(zhì)的根據(jù)中進(jìn)入虛無的時候。這一進(jìn)入虛無的自身保持不是什么隨意的、任性嘗試進(jìn)行的對虛無的思考，而是一種發(fā)生，這一發(fā)生處于一切在已然存在者之中的自身現(xiàn)身的基底處，它必須在根據(jù)此在的內(nèi)在可能性而做出的此在的基礎(chǔ)存在論分析中被得以揭明?！?24)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.238,S.283ff.海德格爾由此為形而上學(xué)引入了其虛無主義的基調(diào)，并走向了他對根據(jù)性的“無”的長時間追思。

如上所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，此種追思必須在此在的時間性綻出狀態(tài)中得以理解，這就是海德格爾為什么要敏銳地將“統(tǒng)覺”“先驗想象力”與“時間”放在一個層面上來處理的原因。(25)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.81.同雅各比一樣，海德格爾所分析的時間性的“圖型—圖像”的第一層含義，(26)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.96ff就體現(xiàn)在時間作為感性綜合機(jī)制的意義上。在海德格爾看來，這就是說，雖然我們不能在純粹知性圖型上看到任何經(jīng)驗的或數(shù)學(xué)的圖像，但它畢竟會被帶入某種“純粹圖像”之中去，因此也仍然是一種“圖型—圖像”，它并不“高于”感性層次的先驗想象力，而是與之同源。(27)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.104,S.146f.但還有第二層含義上的“圖型—圖像”，即不僅是在感性的接受性層面，而且也是在知性的主動性層面出現(xiàn)的“圖型—圖像”。先驗想象力的時間圖型兼具這雙重的意義，因此，與雅各比一樣，海德格爾也主張，作為諸時間結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性的時間，就既是接受性的，又是主動性的。(28)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.189,192f,194,196.正因如此，海德格爾才十分睿智地說道，盡管理性在康德那里不能被放在時間形式之下，但理性其實也是時間性的，(29)海德格爾之后，H.Holzhey與I.Heidemann也強(qiáng)調(diào)過時間的這雙重特性，前者強(qiáng)調(diào)時間與自身刺激在康德那里的關(guān)聯(lián)以及時間和我思的關(guān)系(參見H.Holzhey,Kants Erfahrungsbegriff.Quellengeschichtliche und bedeutungsanalytische Untersuchungen,Schwabe & CO.Verlag,Basel/Stuttgart 1970,S.238-243.)，而后者雖然認(rèn)為我思與時間必須一定程度上拉開距離來看待，但時間在同時具有上述雙重性的意義上，與思維是二而一的關(guān)系，“思思化時間，時間時化思”(參見I.Heidemann,Spontaneit?t und Zeitlichkeit.Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft,Klner Universit?ts-Verlag,K?ln 1958,S.252.)。因為這樣的時間在康德那里是智性的，也是先驗想象力、范疇的先驗含義以及客觀實在性的秘密的真正核心，是所有可能應(yīng)用的基礎(chǔ)和所有可能經(jīng)驗到的效用的原因。海德格爾因此判定，它是理解在康德那里Metaphysica generalis(一般形而上學(xué)，即存在論)之真正秘密的鑰匙，(30)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.111,S.127ff.在這個意義上時間性的想象力，后來被海德格爾稱為作為感性與理性能力之根的“第三種根本能力”，此種能力就是時間性此在通過自身在內(nèi)部刺激自身而生成自身的能力。按照海德格爾對時間的自身刺激作用的解釋，時間刺激著表象對象的概念并使其生成，換言之，時間就是“讓……對象化的內(nèi)在可能”。(31)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.188ff.但這種自刺激作用，卻是只有在面對此在在世的根據(jù)性的虛無時，才能夠以一種頂峰狀態(tài)被見及。這種根據(jù)性的虛無，在雅各比看來，就是真正實在基礎(chǔ)的欠缺，而在海德格爾看來，就是本真性此在綻現(xiàn)自身的契機(jī)。

雅各比與海德格爾對康德的分析雖然相似，但二人之后的做法卻大相徑庭：假如雅各比本人知曉海德格爾的學(xué)說，那么很可能在他看來，海德格爾已經(jīng)和費希特以及謝林等人一樣走得太遠(yuǎn)，走向了作為存在論的虛無主義，在其中，時間的非時間性的存在根據(jù)，即那種將過去現(xiàn)在與未來在同時綻放出來的本源時間，將與實在時間內(nèi)有生有滅的有限存在者序列混淆起來，它們將作為有差異的本源統(tǒng)一和唯一的“存在存在存在”的空虛運動而被給予。此處如果考慮阿多諾在《否定辯證法》中對海德格爾哲學(xué)的著名批判，或能更為清楚地看到這一點。阿多諾將海德格爾視為費希特的同路人，(32)T.Adorno,Negative Dialektik,Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt 1966,S.72.認(rèn)為其存在學(xué)說乃是與費希特的自我學(xué)說一樣完全的自生成和自設(shè)定的自說自話的空洞學(xué)說，缺乏真正的實在性。其論證的關(guān)鍵在于，海德格爾那里存在論的需求，乃是存在為自身創(chuàng)造出來的空洞需求。阿多諾批評道，海德格爾只代表康德以來的德國觀念性哲學(xué)的晚期階段，這一哲學(xué)將自身的科學(xué)方法作為自因，力圖依此創(chuàng)造出一切，卻始終虧欠著實在特定存在。海德格爾哲學(xué)與他所厭惡的那些名字“一樣都屬于一種高度發(fā)達(dá)的信貸體系。每一個概念都是從另一個概念借出來的。這樣一種自我生產(chǎn)的懸空狀態(tài)，是對那種自以為基礎(chǔ)穩(wěn)固的哲學(xué)姿態(tài)的嘲諷”，(33)T.Adorno,Negative Dialektik,Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt 1966,S.81f.而當(dāng)人們要求這樣一種對存在之存在的存在的言辭的實際給付的時候，海德格爾就從虛無的小徑快速跑開，完全不去管他還欠負(fù)著實在有限存在者的東西了。這種批評是否恰當(dāng)，不能僅在當(dāng)代哲學(xué)領(lǐng)域討論中被判定，而應(yīng)該放在哲學(xué)的問題史進(jìn)展中被衡量。在這個意義上，重提雅各比對康德、費希特及后康德哲學(xué)其他人物的“虛無主義”批判，在今日就格外地顯示出其重要性來。