姜達洋

[天津商業(yè)大學(xué)，天津 300134]

在經(jīng)濟思想史教材中，1776年，亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)的鴻篇巨著《國富論》的出版代表著現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的誕生，而在此之前，從古希臘的哲學(xué)思想，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，再到推動了資本主義經(jīng)濟在西歐產(chǎn)生與繁榮的重商主義的漫長的經(jīng)濟思想沿革卻被經(jīng)濟學(xué)家們普遍漠視。然而，斯密的經(jīng)濟思想絕非憑空創(chuàng)造而來，他的經(jīng)濟思想深深地烙印著代表經(jīng)院哲學(xué)的價格理論，甚至古希臘自然法哲學(xué)的自由放任傳統(tǒng)的印記。

作為前斯密經(jīng)濟學(xué)說的重要組成部分，從自然法哲學(xué)再到經(jīng)院哲學(xué)的思想沿革，是西方人文經(jīng)濟思想從抽象思辨向具體實證的重要轉(zhuǎn)折，其在現(xiàn)代西方經(jīng)濟理論的發(fā)展演進中的價值絕不容忽視。對于從古希臘哲學(xué)、古羅馬法典，再到經(jīng)院哲學(xué)的西方人文經(jīng)濟思想的深入梳理，將更有助于我們理解現(xiàn)代西方經(jīng)濟理論的誕生與演化。

一、西方人文經(jīng)濟思想的起源

在西方文明的發(fā)展歷程中，人文經(jīng)濟始終是眾多哲人思考的重要主題。早在公元前5世紀(jì)，古希臘著名的哲學(xué)家亞里士多德和柏拉圖就開創(chuàng)了以邏輯和推理為核心的自然法哲學(xué)，古希臘哲學(xué)家們希望通過自己的感覺觀察和邏輯推理去認識具體的客觀存在，從而發(fā)揮人類理性探索具有普遍支配力的客觀真理或自然法則。(1)值得注意的是，3世紀(jì)，新柏拉圖主義者波菲利在《亞里士多德范疇篇導(dǎo)論》中提出了關(guān)于事物的共相和實在之間關(guān)系的三個問題，也就是著名的波菲利問題，成為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)討論的焦點問題，最終引起了經(jīng)院哲學(xué)中唯名論和唯實論之爭，中世紀(jì)晚期，強調(diào)個體殊相，反對共相，或者主張共相產(chǎn)生于獨立實在的唯名論的興起，從理論上否定了長期占據(jù)主流地位的經(jīng)院哲學(xué)主張上帝的超然存在的“三位一體”信念，最終把經(jīng)院哲學(xué)引向終結(jié)。在自然法的邏輯體系下，古希臘人企圖通過理性建立對于每一個有生命的物種的差異性的評價體系，從而形成其特有的倫理學(xué)。(2)古希臘哲人的思想更多反映為一種世界觀，一種哲學(xué)上的思辨，而非針對具體問題的客觀思考，這也導(dǎo)致詭辯主義在這一時代的哲學(xué)思想中占據(jù)重要地位，但仍然可以從中看到針對分工、交易等經(jīng)濟行為的關(guān)注與思考，從而抽象出早期經(jīng)濟思想。

在古希臘的哲學(xué)體系下，哲學(xué)家們主張動物只能通過狹隘的感受形成意識，而獲益于神的恩典，(3)把一切無法理解的事物歸結(jié)于神的意旨是這一時代哲人對于眾多問題的共同選擇，盡管這一時期，真正意義上的宗教仍然沒有產(chǎn)生，但這一傳統(tǒng)在此后的經(jīng)院主義思想中得到了發(fā)揚光大。人們卻能夠通過理性來選取價值和倫理原則，并通過行動來實現(xiàn)自身的目的，從而確立了一種完美的柏拉圖主義的人類自然狀態(tài)。因此，在著名的柏拉圖義者柏羅丁(Plotinus)看來，對于人類的自然狀態(tài)的限制是無法容忍和必須超越的，(4)蓋尤斯就把古希臘人所推崇的自然法定義為“自然教給所有動物的法則”，也正是基于這一思想，古希臘人把這種自然法視為道德、法律、法令的根源，也成為決定他們行為的基本準(zhǔn)則。而在基督教主導(dǎo)的中世紀(jì)，經(jīng)過圣托馬斯的改造，自然法逐漸演化成為羅馬官方的國際法，成為一種超越國家的道德規(guī)則。這也奠定了現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟思想的基礎(chǔ)。

古希臘時期的人文哲學(xué)思想主要誕生于雅典等城邦中少數(shù)擁有特權(quán)的公民階層，其宣揚的民主也僅僅是建立在強制性稅收和奴隸制度基礎(chǔ)上的特權(quán)階級之間的權(quán)力分配。因此，往往通過突出杰出人物的美德，建立起由少數(shù)英雄人物所主導(dǎo)的中央集權(quán)和經(jīng)濟統(tǒng)制，其研究的視角也通常是站在一個理想的城邦統(tǒng)治的視角上，關(guān)注身邊的具體問題，并將其擴展到整個宇宙的變化規(guī)律，比如柏拉圖的《理想國》就設(shè)想了一個在貴族式的思想家領(lǐng)導(dǎo)下的集體主義烏托邦，從而打造出一種原始狀態(tài)的分工體系。(5)由于柏拉圖所設(shè)想的完美城邦理想國沒有個人財產(chǎn)和家庭關(guān)系，社會等級嚴明且穩(wěn)定，所有經(jīng)濟行為和非經(jīng)濟行為都被嚴格管制，因此，也有學(xué)者將其視為法西斯主義，甚至共產(chǎn)主義的先驅(qū)，但是實際上，作為一種奴隸社會的經(jīng)濟管制主義代表，他反對商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展所形成的僭主政治或寡頭政治，而主張一種靜態(tài)發(fā)展的社會狀態(tài)，是具有其歷史屬性的，并不能與后世的法西斯主義或共產(chǎn)主義等同起來。但這種強調(diào)城邦利益導(dǎo)向的自然法哲學(xué)固然演化為后世建立在上帝的永恒存在基礎(chǔ)上的經(jīng)院哲學(xué)，以及強調(diào)個人權(quán)利和法律正義性的自然權(quán)利，二者仍存在著明顯的差異。

正是在對人與世界的哲理性的研究過程中，古希臘人在對家庭財富管理與人類行為的深入思考中，逐漸產(chǎn)生了最為原始狀態(tài)的經(jīng)濟思想。在赫西俄德(Hesiod)的詩歌《工作與時日》中，深入地感慨了在人類的宏偉目標(biāo)面前社會資源的相對不足，從而引出了經(jīng)濟學(xué)中最為基礎(chǔ)的資源稀缺問題，而通過人們之間的相互仿效，建立起一種“有益的沖突”，培育競爭精神則成為解決資源稀缺問題的重要途徑。亞里士多德正是把欲望及其滿足作為經(jīng)濟分析的基礎(chǔ)，從自給自足的家庭經(jīng)濟出發(fā)，分析分工、交換等經(jīng)濟行為，為其后的經(jīng)院主義經(jīng)濟研究確定了基本的研究方向。事實上，現(xiàn)代金融理論中，關(guān)于貨幣的傳統(tǒng)職能的研究基本都可以追溯到亞里士多德，這更充分證明了古希臘經(jīng)濟研究對于后世的重大影響。(6)約瑟夫·熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1996年，第105頁。

與柏拉圖同樣師從蘇格拉底的色諾芬則被認為是第一位提出“經(jīng)濟學(xué)”概念的哲人，這一時代的經(jīng)濟學(xué)往往基于家庭管理的智慧，或者商業(yè)活動的金錢關(guān)系而展開，而把經(jīng)濟問題與其對于國家和社會的哲學(xué)思想糅合在一起。正是在這些主題下，色諾芬強調(diào)了政府對于經(jīng)濟干預(yù)的必要性，同時，進一步深化了對社會分工的論述，甚至隱含地論及了市場供求的變化所推動的市場的動態(tài)平衡的實現(xiàn)。(7)在柏拉圖和色諾芬的哲學(xué)體系下，他們一方面承認社會分工引發(fā)交換、貿(mào)易和私有財產(chǎn)的正當(dāng)性，而另一方面，站在專制主義貴族利益基礎(chǔ)上，強調(diào)政府專制維護階級層級、社會分工和市場交換的必要性，從而實現(xiàn)對于個人私人財產(chǎn)的限制。而到了亞里士多德的理論中，也就演化為對于超出人類基本生存需要的“不道德”和“非自然的”商品交換的批判，這也使得早期的商業(yè)和商人階層自然成為政府限制的對象。

隨著亞歷山大大帝征服眾多希臘城邦國家，希臘的財富被戰(zhàn)爭所摧毀，希臘-羅馬時代的哲學(xué)家開始期望通過抑制個人欲望來應(yīng)對日益嚴重的稀缺問題，自然哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向回歸自然，倡導(dǎo)簡樸和禁欲的犬儒學(xué)派(Cynics)、倡導(dǎo)恬靜快樂的原子論的伊壁鳩魯學(xué)派(Epicureans)、宣傳清淡寡欲順從天命的斯多葛學(xué)派(Stotics)相繼成為希臘自然法哲學(xué)的繼承者，而先后登上歷史舞臺。在羅馬法特別是私人產(chǎn)權(quán)的相關(guān)私法中，可以清晰地看出這些學(xué)派所倡導(dǎo)的法與正義原則，以及跨越政治壁壘和時間限制的普遍的絕對的自然法則，進而明確了對于商品交易的自由放任原則。

在古希臘時期，借助于希臘人、迦太基人和埃特魯斯坎人的城市聯(lián)盟的殖民擴張活動，城市網(wǎng)絡(luò)以波斯帝國為中心，開始沿地中海海濱向歐洲內(nèi)陸不斷延伸，(8)M.M.波斯坦、D.C.科爾曼、彼得·馬賽厄斯 ：《劍橋歐洲經(jīng)濟史》第2卷《中世紀(jì)的貿(mào)易和工業(yè)》，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2004年，第52-57頁。催生了眾多地區(qū)性貨幣的產(chǎn)生，并推進了整個歐洲的商業(yè)貿(mào)易，到第一次布諾戰(zhàn)爭時期，商人階層已經(jīng)成為一支不容忽視的力量，對于商業(yè)貿(mào)易與貨幣的研究已經(jīng)無法簡單被納入哲學(xué)研究的范疇，而逐漸演化成為一門專業(yè)的科學(xué)。

盡管公元1世紀(jì)基督教思想產(chǎn)生，對眾多信徒產(chǎn)生重大的影響力，但至少在早期基督教的發(fā)展過程中，即使圣奧古斯丁等偉大人物，也更多地強調(diào)從微觀視角，運用基督教道德倫理改造個人行為，并借以實現(xiàn)符合基督教教義的社會改革，即使其中觸及了些許的政治、經(jīng)濟問題，但經(jīng)濟命題卻并不是他們關(guān)注的重點所在。

二、基督教經(jīng)院主義的興起

隨著基督教的興起，特別是在世界末日思想的影響下，教徒們對社會經(jīng)濟持有悲觀的逃跑主義觀點，他們更看重真實的勞動創(chuàng)造的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，對財富和大量積累財富的商人階層持有強烈的批判態(tài)度，商品交換被冠以貪婪、欺騙和欺詐的原罪色彩，《傳道書》中“一個商人幾乎不可能不做錯事，貿(mào)易商不可能聲稱沒有原罪”，則為這種反對商業(yè)活動的基督教思想附上了鮮明標(biāo)注。(9)在亞里士多德等古希臘哲學(xué)家的人文經(jīng)濟思想中也廣泛存在類似的對商業(yè)和商業(yè)行為的歧視，只是到了經(jīng)院主義時期，這種歧視更多地被與神的意旨和道德聯(lián)系在一起，并逐漸理論化、系統(tǒng)化，最后演化為相對完整的理論體系。

在整個中世紀(jì)，由于基督教越來越深地滲透到西歐的政治、經(jīng)濟生活之中，國家與宗教緊密地糾纏在一起，教會也成為除了封建領(lǐng)主之外的另一個獨立的力量，“無論教會有時與封建國王或封建領(lǐng)主聯(lián)合得多么緊密，或?qū)λ麄兊囊栏蕉嗝磭乐兀矡o論教會有時多么接近于失敗或接近于被迫為武士階級效勞，它都從來沒有放棄自己的權(quán)力，也從來沒有成為武士階級或任何其他階級的工具”。(10)約瑟夫·熊彼特 ：《經(jīng)濟分析史》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1996年，第123-124頁。基督教義對商業(yè)經(jīng)濟的敵視，也轉(zhuǎn)化為教會法和羅馬法中對公平價格的嚴苛管制。

在基督教法律體制下，西方人文經(jīng)濟思想更多反映為對“公平價格”的追求?！兜見W多西法典》(438年)和《民法大全》(535年)這兩部早期羅馬法典中，已經(jīng)突出強調(diào)了“公平價格”的思想，無論是什么樣的價格，只要是交易雙方所自由達到的，都可以被視為是一種“公平”的價格，這其實延續(xù)了自然法哲學(xué)中的自由放任思想。到了加洛林王朝查理曼大帝時期，任何對于官員所確定的“公平價格”的偏離，都被視為“令人羞辱的所得”而被加以禁止，尼西亞教會公會議對于神職人員從事任何產(chǎn)生“令人羞辱的所得”的禁令又與羅馬法對市場卡特爾化的經(jīng)濟管制相吻合，反映了國家法律與教會法之間的融合。

隨著中世紀(jì)商業(yè)繁榮的到來，11至13世紀(jì)，貿(mào)易、生產(chǎn)和金融的快速發(fā)展推動了現(xiàn)代商業(yè)制度萌芽在西歐普遍產(chǎn)生，并發(fā)展壯大，基督教會對于商人與商業(yè)的態(tài)度也開始轉(zhuǎn)向?qū)捜荨Ｋ鱾愅写罂偨倘舴婆?Rufinus)在《教會法匯要》的《總論》中，提出由于手工工匠在商品的加工制造中付出了勞動，因此其交易中的賤買貴賣就是合理的，無論世俗還是教職人員都可以從事，然而，不存在產(chǎn)品生產(chǎn)的純商業(yè)交換則應(yīng)受到譴責(zé)，對于神職人員而言，也是必須禁止的。費拉拉主教胡古克奧(Huguccio)繼承并發(fā)展了若菲努斯的觀點，只是更加強調(diào)于區(qū)分商人們的主觀目的究竟是貪婪欲望，還是滿足家庭需要的愿望。

盡管在《福音書》中并不能找到反對高利貸的直接的理論證據(jù)，(11)《舊約全書》第15篇“耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？他是不放債取利的人”是《圣經(jīng)》中唯一可以找到的反對高利貸的相關(guān)表述。12世紀(jì)教皇烏爾班三世在《咨詢》中引用《路加福音》第6章的“免費借給人，不圖任何回報”，盡管被后人所廣泛引證，但其真實性卻存疑。中世紀(jì)教會神學(xué)學(xué)者對于商業(yè)行為的道德標(biāo)準(zhǔn)的堅守，仍使得社會對于市場交易等自發(fā)的經(jīng)濟活動的正當(dāng)性產(chǎn)生了懷疑，對高利貸的非理性的批評，卻無法解釋利息作為一種風(fēng)險溢價的合理性，這也對日益盛行的商業(yè)經(jīng)濟活動的繁榮產(chǎn)生了阻力，迫使教會法學(xué)者們開始在社會倫理學(xué)的框架下，從公平價格的角度，以道德為標(biāo)準(zhǔn)，討論利息與貿(mào)易的正當(dāng)性，收取高利貸也從由貪婪和缺乏博愛所形成的道德上的缺失，轉(zhuǎn)而被視為一種違反公平交易的、邪惡的原罪。(12)1066年，盧卡的安塞爾姆在教會法典中最早將高利貸收入視為高利貸者對借款者的一種偷竊行為。而在格拉提安的《教會法匯要》中，系統(tǒng)地提出將高利貸視為一種偷竊之物而加以禁止的觀點，他認為只有歸還物完全等于所貸出物品或貨幣，才是借貸的“公平價格”。

盡管在對待高利貸問題上，經(jīng)院主義學(xué)者從道德倫理的角度進行了激烈的批判，然而，在對待商品交換和國際貿(mào)易問題上，比起高舉貿(mào)易保護大旗的后代，其態(tài)度就和緩很多了。按主流經(jīng)院主義學(xué)者的思想邏輯，只要依據(jù)由市場所決定的公平價格，商品交易和國際貿(mào)易就是對買賣雙方都有利的互利行為，商人的交易行為將能夠使得各國的價格趨于均等化，這些其實都為斯密的自由貿(mào)易理論奠定了重要的思想基礎(chǔ)。(13)在斯密的自由貿(mào)易理論中可以看到明顯的英國經(jīng)院學(xué)者米德爾頓的理查德的互利式貿(mào)易理論和普羅旺斯的方濟各會修道士皮埃爾·德·讓·奧利維的主觀效應(yīng)價值理論思想的痕跡，這也充分證明了經(jīng)院學(xué)者人文經(jīng)濟思想的價值所在。

三、國家興起過程中王權(quán)的崛起

在黑暗的中世紀(jì)之前，盡管神圣羅馬帝國控制著廣闊的歐洲大陸，但是，真正控制著這一時代人民思想的卻是羅馬教廷所主導(dǎo)的經(jīng)院思想，教會權(quán)力和國家權(quán)力之間出現(xiàn)一種教權(quán)凌駕于政權(quán)之上的微妙的平衡，教會法成為制訂國家法律的思想基礎(chǔ)，超國家的宗教意識抹滅了這一時代的人文經(jīng)濟思想的國家屬性。然而，14世紀(jì)中期黑死病的爆發(fā)和連續(xù)100多年的戰(zhàn)爭，(14)1337年到1453年的百年戰(zhàn)爭為這一時期西歐的眾多戰(zhàn)爭的主要代表。給歐洲帶來了一場延續(xù)兩個多世紀(jì)的經(jīng)濟衰退，人口劇減，生活水平連續(xù)下降，逐漸摧毀了宗教對于西歐政治、經(jīng)濟和人文思想的束縛力，民族國家開始站上歷史舞臺，并通過征稅和管制從教廷奪取社會經(jīng)濟與人民思想的控制權(quán)，正是在這一過程中，財政、貨幣和國家權(quán)力等經(jīng)濟問題開始更多地占據(jù)后期經(jīng)院主義研究的中心，托馬斯主義開始分裂，重商主義經(jīng)濟思想開始逐漸形成、發(fā)展并迅速成為西歐各國經(jīng)濟政策選擇的主導(dǎo)思想。

在自然法理論體系下，自然法或神法是絕對的，也是世間萬物的主導(dǎo)者，即使是國家也必須在自然法的支配下限制自身的權(quán)力，因此，在很長時期內(nèi)，通過私有產(chǎn)權(quán)立法和契約理論保障民眾的自由選擇權(quán)，實施自由放任是很多封建王國的共同選擇。也正據(jù)于此，教廷代表神靈行使權(quán)力，而國王和貴族則只能在教會法律的約束下行事。隨著專制國家的逐漸確立，王權(quán)開始尋求從理論上確立世俗對于宗教的獨立權(quán)限，期望建立起國家的實證法律及超越自然與神靈的新的政治社會體制。

帕多瓦的馬西利烏斯(Marsiglio of Padue)成為最早倡導(dǎo)國家主權(quán)至上的先行者，他的《和平保衛(wèi)者》駁斥了把上帝意志凌駕于國家權(quán)力之上的思想，他把上帝的意志視為一種無法被理性所理解的神秘信仰，應(yīng)該與人類社會所分離，而國家則是至高無上的絕對權(quán)威，不應(yīng)該受到教會對世俗的任何的審查或司法限制。幾乎同一時期，意大利詩人但丁·阿利吉耶里(Dante Alighieri)在《君主論》中將王權(quán)置于教權(quán)之上的言論，充分表現(xiàn)了世俗社會對于不受約束的國家專制權(quán)力的渴望，教會對世俗的影響開始被更多地限定于宗教領(lǐng)域，這也掀開了以宗教為主導(dǎo)的歐洲中世紀(jì)政治秩序瓦解的序幕。

隨著分散化的商業(yè)活動的繁榮，經(jīng)院哲學(xué)的唯名論與唯實論的方法論之爭，已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)化為全體主義與個人主義的斗爭，(15)1912年，K.普里布拉姆在《個人主義社會哲學(xué)的產(chǎn)生》中，最早把個人主義與經(jīng)院哲學(xué)的唯名論聯(lián)系起來，O.斯潘則因提出全體主義經(jīng)濟學(xué)的概念而為人所知。在羅吉爾·培根、鄧斯·司各特和威廉·奧卡姆的推動下，13世紀(jì)后，經(jīng)院哲學(xué)在分析經(jīng)濟問題時，開始更多地從個人著眼，運用基督教規(guī)分析個人行為，以達到拯救個人靈魂的目的，確立了西方經(jīng)濟研究的微觀視角。

14世紀(jì)早期，法王公正王腓力四世(Philip IV)對昔日的自由貿(mào)易區(qū)香檳集市加征苛刻的消費稅，以及沒收圣殿騎士團(Order of Templars)財富的一系列舉措不僅開啟了王權(quán)主導(dǎo)的稅收體系，(16)在此之前，王權(quán)受到教權(quán)的束縛，國王所擁有的經(jīng)濟上和法律上的權(quán)力受到私有財產(chǎn)的神圣性的限制，除非在緊急狀態(tài)下，國王才可以向貴族提出經(jīng)濟上支持的請求，根本無權(quán)設(shè)置常規(guī)性稅收體系，這也極大地限制了王權(quán)。也揭開了君主與教會對于政治、經(jīng)濟領(lǐng)域主導(dǎo)權(quán)的爭斗。(17)教皇博尼法斯八世堅持世俗的權(quán)威必須服務(wù)圣靈，反對君主對教會征稅，最終被腓力四世抓捕，并關(guān)押至死，標(biāo)志著在中世紀(jì)擁有絕對權(quán)力和精神權(quán)威的天主教會已經(jīng)淪為封建王權(quán)的附屬，國家專制主義取代了經(jīng)院時期相對自由的經(jīng)濟思想。與此同時，英法兩國相繼出現(xiàn)由國王操縱降低貨幣成色，以此來變更通貨，創(chuàng)造貨幣供給，取得收入的現(xiàn)象，造成了嚴重的通貨膨脹，這種以王權(quán)為保證，利用行政壟斷手段，通過犧牲公共利益來滿足統(tǒng)治者的經(jīng)濟欲望的做法，固然反映了日益強大的封建專制力量，也誘發(fā)了社會公眾對于封建專制，特別是傳統(tǒng)貨幣理論的激烈討論。

尼科萊·奧雷斯姆(Nicole Oresme)在《論貨幣的起源、性質(zhì)、規(guī)律以及變質(zhì)》中說：“如果政府固定的各種鑄幣的法定比率不同于這些金屬的市場價值，那么被低估的鑄幣將會完全退出流通，而被高估的鑄幣則唯一地保留在流通之中”，這其實已經(jīng)清晰地闡述了以“劣幣驅(qū)逐良幣”而為后人所熟知的“格萊欣法則”(Gresham’s law)，也正是這一時代政府過多地控制貨幣的自然結(jié)果。(18)米塞斯曾經(jīng)明確指出格萊欣法則并不是自由市場的產(chǎn)物，而是政府貨幣控制的結(jié)果，這正是奧雷斯姆觀點的真實寫照。然而，奧雷斯姆并沒有從根本上否認國王壟斷鑄幣的特權(quán)，而是利用契約理論，強調(diào)國王有義務(wù)按照最有利于社會的方式管理鑄幣，以避免“破壞人民之間的相互尊敬，滋生丑聞和怨言，導(dǎo)致反抗的風(fēng)險”。

正由于王權(quán)的崛起，封建專制勢力不僅極大地剝奪了教會的財富，使得曾經(jīng)主導(dǎo)歐洲政治經(jīng)濟的教會勢力日漸式微，更加改變了整個歐洲的商業(yè)布局，商業(yè)貿(mào)易開始逃離以往的經(jīng)貿(mào)中心香檳、布魯塞爾、布魯日，并隔絕了從地中海到北歐的陸路貿(mào)易，歐洲經(jīng)貿(mào)開始更多地依賴于大西洋的交通運輸能力，阿姆斯特丹、倫敦、塞維利亞等大西洋沿岸港口在海洋貿(mào)易的推動下，逐漸發(fā)展成為全球性的貿(mào)易中心。商業(yè)貿(mào)易的持續(xù)繁榮又帶動起全球經(jīng)濟市場的開發(fā)熱潮，在政府主導(dǎo)的殖民探險和地理大發(fā)現(xiàn)的支持下，非洲和新大陸也逐漸被納入新的全球貿(mào)易體系，又進一步鞏固了民族主義國家的專制統(tǒng)治。

四、馬基雅維利專制主義的誕生

在漫長的中世紀(jì)，即使神圣羅馬帝國在名義上仍然是一個統(tǒng)轄著遼闊的西歐和中歐區(qū)域的封建君主制王國，但由于眾多獨立的城邦，乃至侯國、公國的存在，在帝國的漫長歷史中，城市共和與君主專制兩種截然對立的政治體制卻實現(xiàn)了和諧并存，這也使得討論君主與公民權(quán)力分配的人文思想得以長期演進發(fā)展。13世紀(jì)，以博洛尼亞大學(xué)和巴黎大學(xué)為基地，意大利和法國的眾多人文主義者延續(xù)了一種寬泛的人文主義共和思想，贊揚舊式的寡頭制的共和制專制主義，抨擊君主統(tǒng)治，在柏拉圖“公共利益高于一切”之口號的引領(lǐng)下，呼喚仁德的統(tǒng)治者維護公民的共同利益，其討論的重點在于以道德為約束，引導(dǎo)統(tǒng)治者建立起公平、正直的美德，然而，約束邪惡的統(tǒng)治者權(quán)力的制度機制的設(shè)計，限制統(tǒng)治者所擁有的絕對權(quán)力，卻并非人文主義思想關(guān)注的焦點。

在新興的民族國家戰(zhàn)爭壓力面前，眾多分裂的城邦被納入一人君主的專制統(tǒng)治之下，1530年，哈布斯堡的神圣羅馬帝國在查理五世的領(lǐng)導(dǎo)下吞并佛羅倫薩共和國，標(biāo)志著歐洲君主專制的最終勝利。越來越多的人文主義者開始放棄對于共和制度的擁護，轉(zhuǎn)而高歌君主制度。曾經(jīng)的共和主義者韋杰里奧(P.P.Vergerio)贊揚君主制終結(jié)了各派別之間無休止的爭斗，帶來了和平，“平安、安全以及對無辜者的保護”，因而是“最好的政府形式”。在傳統(tǒng)的基督教教義中，“尊敬、贊美與榮耀”是獨屬于上帝的品質(zhì)，而到了16世紀(jì)巴達薩列·卡斯蒂廖內(nèi)(Baldassare Castiglione)口中，其已經(jīng)成為君主的完美品德。

尼科洛·馬基雅維利(Niccolo Machiacelli)的《君主論》成為歐洲人文主義君主專制政治理論的巔峰之作。作為現(xiàn)代政治理論的奠基人，馬基雅維利突破了傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則，重新定義了基督教和人文主義者所追求的君主的美德，以一種現(xiàn)實主義、實用主義的冷酷視角創(chuàng)立了新的政治理論范式。在他看來，“任何有助于君主維持其國家的品質(zhì)”才是君主的美德，維持和擴展君主的政治權(quán)力是壓倒一切的目標(biāo)所在，出于維持和擴展君主的政治權(quán)力，君主所采取的任何手段都是符合其美德標(biāo)準(zhǔn)的，也都是正當(dāng)?shù)摹＿@種價值中立的實際主義價值導(dǎo)向思路為16世紀(jì)實證經(jīng)濟學(xué)在歐洲的廣泛流行奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

在傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)體系下，每一個個人，包括君主，都被納入基督教道德體系之下，受正直、公平、正義等基督教道德的約束，從而選擇自己的行為決策，這就導(dǎo)致君主維持國家政治權(quán)力的政策是服從于基督教道德標(biāo)準(zhǔn)，而處于次要位置的，這也正是整個中世紀(jì)封建君主政治思想與經(jīng)院哲學(xué)沖突的核心所在。馬基雅維利明確指出了基督教美德與擴張國家權(quán)力之間的矛盾所在，倡導(dǎo)君主應(yīng)該跳出基督教美德的制約，“告誡君主首先要成為一個靈活處事的人，必須有能力隨意從善跳到惡，然后再變回來，視偶然的具體情況而定”。(19)昆廷·斯金納 ：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》第1卷《文藝復(fù)興》，劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1978年，第138頁。這種靈活性其實就是通過引入一種“國家理性”(20)國家理性的概念后來被意大利著名的人文主義者喬萬尼·博特羅所引用，其同名著作《國家理性》出版于1589年，進一步宣揚了國家利益高于一切的實用主義觀點。但是，為了避免經(jīng)院主義的批評，該書從形式上對馬基雅維利提出了激烈的批評，但是實際上，他卻繼承并發(fā)展了馬基雅維利的國家權(quán)力至上的核心觀點。的概念，而賦予專制王權(quán)一種不受約束的絕對自由度，為歐洲封建君主專制的鞏固提供了最為堅定的思想武器。

在確定國家權(quán)力至上的最終目標(biāo)之后，之前被舉為金科玉律的基督教道德反而成為維護國家權(quán)力的手段，甚至是偽裝，馬基雅維利倡導(dǎo)一種實用主義哲學(xué)，建議君主以基督教徒的方式偽裝成有道德或美德的樣子，通過基督教道德所批評的“偽善”方式，來提升自己的聲望，從而通過詭計或謊言，強化自己的國家權(quán)力。(21)馬基雅維利的信徒，英國人文主義者斯蒂芬·加德納對此有一個精彩的表述：對于君主而言，看上去具有美德比實際上具有美德更重要，并將這一統(tǒng)治原則獻給西班牙國王腓力二世?！爱?dāng)代經(jīng)驗表明，成就了偉大事業(yè)的人，最后是戰(zhàn)勝那些堅持誠實原則的人，是知道如何用詭計戲弄他人的人，最后，是戰(zhàn)勝那些堅持誠實原則的對手的人”，在實用主義哲學(xué)面前，傳統(tǒng)經(jīng)院主義所提倡的誠實、善良等美德標(biāo)準(zhǔn)完全被拋之于一邊。

在馬基雅維利的另一部著作《論李維著羅馬史前十書》中進一步深化了其對宗教服務(wù)于國家權(quán)力的論點。他承認宗教的確有助于保持國民的團結(jié)和對國家的服從，但基督教道德所宣揚的謙卑和默禱的和平精神，卻限制了國家對外擴張的意愿，削弱了國家的力量，導(dǎo)致了國家權(quán)力的墮落。“如果國家的安全依賴于我們所采取的決策時，那么根本不會允許考慮公正還是不公正，人道還是殘忍，光榮還是羞恥?！币虼?，基督教倫理必須服從于國家權(quán)力的擴張，每一名公民應(yīng)該隨時準(zhǔn)備跳出基督教倫理的約束，把國家利益放在第一位，愿意為維護國家利益而“做不道德的事情”。(22)在《論李維著羅馬史前十書》中，馬基雅維利源引羅馬城的創(chuàng)始人羅穆盧斯的故事說明統(tǒng)治者為了維護自身的權(quán)力，可以允許不擇手段。在古羅馬神話中，羅穆盧斯和瑞穆斯是戰(zhàn)神瑪爾斯的雙胞胎兒子，兩人同為羅馬城的創(chuàng)建者，后來為了爭奪羅馬城的統(tǒng)治權(quán)，羅穆盧斯殺死了自己的孿生兄弟瑞穆斯，開創(chuàng)了羅馬的王政時代，統(tǒng)治了羅馬城38年，死后被視為羅馬人的神奎里納斯而被納入諸神之列。

正由于對基督教道德的摒棄，在很長一段時間內(nèi)，馬基雅維利被基督教士稱為“邪惡的老尼克”而飽受批評，其原因就在于，在經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)下，政治、經(jīng)濟都是服從于基督教道德標(biāo)準(zhǔn)的，這也導(dǎo)致國家對政治和經(jīng)濟的政策管理就面臨宗教和國家的雙重制約，從而激化了政教矛盾。而在馬基雅維利的理論體系下，道德與政治已經(jīng)完全分開，國家權(quán)力和國家利益成為獨立的國家所追求的唯一目標(biāo)，統(tǒng)治者的決策行為已經(jīng)不再受任何內(nèi)在的道德品質(zhì)或外在的宗教機構(gòu)的束縛，因此，進一步加強國家權(quán)力，推行一種不受約束的專制國家權(quán)力制度已經(jīng)成為維護這種最高利益的必然選擇。

五、經(jīng)院哲學(xué)思想的變革

16世紀(jì)的商業(yè)繁榮與傳統(tǒng)經(jīng)院主義仇視商業(yè)經(jīng)濟，壓制商品交換，特別是抵制高利貸交易的思想傳統(tǒng)格格不入，它不僅誘發(fā)了著名的新教改革運動，也把晚期經(jīng)院主義引向更加自由的思想方向。著名的新托馬斯主義代表，多明我會教士卡耶坦(Cajetan)批判地繼承了托馬斯·阿奎那的主流經(jīng)院學(xué)派經(jīng)濟思想，接受了以市場供求的變化決定公平價格的合理性，同時，又駁斥了阿奎那把財富的積累視為一種貪婪罪的思想，而將其視為能力的代表和社會階梯的自由提升。特別需要指出的是，在整個經(jīng)院哲學(xué)中，卡耶坦最早提出，由于商業(yè)人士將資金放貸出去將放棄該資金可能為自己所帶來的投資利潤，因此獲得利息收入是公平合理的，(23)事實上，在此之前，圣阿奎那的主要信徒萊西訥的吉勒斯也曾經(jīng)提出，在外匯交易過程中，外匯中間商因為替客戶提供了具有“更大效用”的東西，因此有權(quán)獲得額外補償，這其實是把利息視為外匯中間商所提供的專業(yè)服務(wù)的經(jīng)濟補償，但早期的經(jīng)院學(xué)者仍然把外匯交易視為一種“可恥的”職業(yè)，從道德上譴責(zé)高利貸者，倡導(dǎo)高利貸者為了避免“永久犯罪”而使子孫后代墮入地獄，應(yīng)選擇停止獲利，放棄高利貸收入。盡管其仍然將放貸行為分為商業(yè)貸款和消費貸款，但他已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)經(jīng)院思想對于貿(mào)易的歧視、甚至敵視的態(tài)度，表現(xiàn)出經(jīng)院哲學(xué)在努力迎合商業(yè)貿(mào)易發(fā)展的現(xiàn)實。

在晚期經(jīng)院主義最重要代表的薩拉曼卡學(xué)派的思想中，不僅呈現(xiàn)出對于日漸發(fā)達的商業(yè)貿(mào)易的認同，更體現(xiàn)出對于經(jīng)濟自由主義與國家專制主義、國家權(quán)力的思考，更加速了教會影響力的衰落。在薩拉曼卡學(xué)派的奠基人弗朗西斯科·維多利亞(Francusco De Vitoria)的理論框架中，可以清楚看出早期經(jīng)院主義所倡導(dǎo)的自然法中的道德優(yōu)于純粹的國家權(quán)威的觀念，但他通過回歸羅馬法中的自由放任傳統(tǒng)，強調(diào)了基于“自由意志”的買賣行為確定公平價格，從而建立起一種由法律所規(guī)定的價格。在其理論框架中，代表著自由主義的公平價格和專制主義的法定價格卻奇怪地被混在一起。

這種理論上的矛盾是貫穿于早期薩拉曼卡學(xué)派的理論之中的，維多利亞的兩名學(xué)生，早期薩拉曼卡學(xué)派的代表人物多明戈·索托(Domingo de Soto)和阿斯皮利奎塔·納瓦魯斯(Azpilcueta Navarrus)對于管制價格持有截然不同的態(tài)度。索托承認自由市場對于公平價格的決定機制，進而解釋了美洲貴金屬輸入通過外匯市場的自發(fā)作用，對于16世紀(jì)整個歐洲的通貨膨脹的作用機理，但他同時也是最為堅定的統(tǒng)制主義的擁護者，認為價格應(yīng)該“由擁有審慎和公正的頭腦的人(無論他們是誰)來決定”，由此確定政府通過法律規(guī)定物品的固定價格的正當(dāng)性，在理想狀態(tài)下，所有物品的價格都應(yīng)該由國家政府來規(guī)定。而阿斯皮利奎塔卻是第一個明確反對政府的價格管制的學(xué)者，他認為價格管制是輕率和不明智的行為，當(dāng)物品充裕時，根本不需要最大價格控制，而物品稀缺時，價格管制所造成的損失要遠大于其收益，也為后世的自由市場經(jīng)濟奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

16世紀(jì)，隨著商業(yè)信貸的持續(xù)發(fā)展，以一種非理性的宗教狂熱把高利貸視為一種道德上的罪惡的經(jīng)院主義開始急速走向衰退，一些宗教改革人士希望在經(jīng)院哲學(xué)的理論框架上，尋找繞過這一禁令的圓滑做法，卻又使得經(jīng)院學(xué)派承受著更多的爭議和指責(zé)，因此，西歐宗教思想開始陷入紛亂的分裂之中。馬丁·路德以一種非理智復(fù)古態(tài)度，回歸了已經(jīng)被經(jīng)院哲學(xué)所拋棄的嚴禁高利貸，成本加利潤確定公平價格的陳腐觀點，從而將社會界定為期待上帝的意外恩賜的悲觀發(fā)展困境。約翰·加爾文(John Calvin)對于傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的突破，不僅在于勇敢地向經(jīng)院主義一貫堅持的高利貸禁令發(fā)出挑戰(zhàn)，(24)在加爾文主義框架下，高利貸是完全正當(dāng)?shù)?，只是不?yīng)向更容易受到高利貸傷害的窮人發(fā)放高利貸，同時，加爾文主張任何人都不應(yīng)當(dāng)成為職業(yè)的高利貸者，從某種意義上，他把對于高利貸的限制權(quán)限從教會與國家轉(zhuǎn)嫁給了每一個人的良知與道德，這也充分體現(xiàn)了其對于經(jīng)院哲學(xué)的繼承與發(fā)展。其更大的貢獻在于，在其“召喚”理論框架下，突出了每個人勞動的生產(chǎn)性，倡導(dǎo)為上帝的榮耀而努力爭取成功，這也極大地影響了斯密的價值觀，甚至對馬克思的勞動價值論產(chǎn)生了重大的影響，在馬克斯·韋伯(Max Weber)看來，加爾文主義的資本主義精神正是資本主義崛起的根本原因。

但在新教倫理中，正由于人的理性和感覺擁有固有的原罪，因此必須無條件地服從上帝的武斷的神啟的命令，從而使得上帝的武斷意志成為新教倫理不可挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)，馬丁·路德通過一系列的宗教改革措施，剝奪教會權(quán)力，強化世俗權(quán)力的政治思想，尋求封建君主的支持，共同對抗其敵人天主教會，(25)具體而言，新教教徒瑞典國王古斯塔夫·瓦薩把教會的什一稅改為向國王繳納的稅收，沒收天主教堂的全部財產(chǎn)，丹麥和德國的國王剝奪天主教的土地和世俗權(quán)力，英國亨利八世沒收修道院，并分配其土地，這都成為新教思想下政治權(quán)力從天主教會向封建王權(quán)轉(zhuǎn)讓的歷史事實。這也使得強化對正當(dāng)?shù)恼慕^對服從的政治說教成為新教思想的重要組成部分。因此，在新教倫理中，人們通過設(shè)立政府所尋求的幸福就是保護自己的自然權(quán)利，出于保護自身的財產(chǎn)安全的自然權(quán)利考慮，人們通過一種委托機制，將其主權(quán)委托給君主、地方官和議會等代理人，以此維護相關(guān)的權(quán)利。

在胡格諾教派的政治體系中，“全體”人民仍然是“比國王更重要并且位于他之上的”，其倡導(dǎo)的主權(quán)的主體是全體人民，而非任何一個獨立的個體。人民作為整體是高于國王的，但作為權(quán)力的執(zhí)行者，或代理人的國王卻是高于任何單獨的個人的，因此，只有正當(dāng)?shù)陌嗣裰鳈?quán)權(quán)力的議會機構(gòu)才有權(quán)反對國王的暴政，因此，自由意志主義所倡導(dǎo)的弒除暴君是非正當(dāng)?shù)模?26)由于受到英國瑪麗·斯圖爾特女王的殘酷統(tǒng)治，加爾文主義逐漸在反抗天主教女王的過程中產(chǎn)生，并于1567年罷免了瑪麗女王，在這場斗爭中，激進的加爾文主義者喬治·布坎南提出人民與君主之間締結(jié)一種政治合約來保證自身的權(quán)利，如果國王變成暴君，并違背其保衛(wèi)人民權(quán)利的義務(wù)時，人民就有權(quán)弒除暴君，從而建立起一種“高度個人主義的無政府主義政治反抗觀點”，更值得注意的是，布坎南把國王與人民之間的關(guān)系世俗化，排除了以往的宗教承諾的觀點，而把不同階級之間的政治關(guān)系從神學(xué)中解放出來，回歸自然法和人權(quán)的傳統(tǒng)。這更加有利于鞏固極權(quán)主義的政治統(tǒng)治，因此該思想很快盛行于荷蘭、英國等地，并確立了其在資本主義經(jīng)濟發(fā)展早期的主導(dǎo)地位。在1581年荷蘭起義中，奧蘭治王子威廉發(fā)布的《國民議會法令》宣布西班牙國王已經(jīng)“被沒收了他的主權(quán)”，“根據(jù)自然法的原則”，統(tǒng)一的荷蘭有義務(wù)行施反對暴政的權(quán)利，并采取必要的措施去保證他們的“權(quán)利、特權(quán)和自由”，(27)默瑞·N.羅斯巴德 ：《亞當(dāng)·斯密以前的經(jīng)濟思想：奧地利學(xué)派視角下的經(jīng)濟思想史》第一卷，北京：商務(wù)印書館，2012年，第280頁。就可以看出明顯的胡格諾教派民主權(quán)利思想的印記。

盡管西方理論學(xué)界把路德和加爾文所推動的宗教改革視為一種激進的民主政治思想，(28)正是在這種宗教改革運動的推動下，倡導(dǎo)無政府主義的再浸禮教派(Anabaptist sects)興起，他們主張在神啟的選擇下，通過武裝奪取國家政權(quán)，建立一種神權(quán)政治的強權(quán)政治，以擺脫必然的原罪狀態(tài)，閔采爾和博克爾松所領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民運動就是這種唯信仰論的神秘主義的產(chǎn)物。其所演化出來的弒除暴君的自由意志主義，(29)西班牙經(jīng)院主義者胡安·德·馬里亞納批判了歐洲日益盛行的專制主義，提出如果國王有濫用權(quán)力的行為，人民就有權(quán)索回他們的政治權(quán)力，甚至公正地殺死暴君，從而成為當(dāng)時極端的無政府主義思想的代表人物。受到極大政治壓迫的加爾文主義胡格諾學(xué)派則進一步發(fā)揚了這種無政府主義，其代表人物弗朗索瓦·奧特芒和菲力普·莫爾奈都明確提出了弒除暴君的合法性和正當(dāng)性。1589年，多明我會修士雅克·克萊芒刺殺亨利三世和1610年亨利四世被天主教反對者拉瓦亞克刺殺的兩個事件既反映了這一理論在當(dāng)時的巨大影響力，更使得其極端思想在政治上受到了極大的壓制。也成為西方民主主義思想的重要源泉。然而，這種革命性更多地表現(xiàn)在天主教宗教壓迫下的被動選擇，正是出于應(yīng)對暴政的真實需求，加爾文主義才從天主教經(jīng)院哲學(xué)思想的自然法和人民主權(quán)學(xué)說中尋找理論支持，從而演化出人民優(yōu)先于國王或?qū)嵶C性法律的民主思想。

也正是借助于宗教改革所建立起來的君權(quán)神授的新教思想，國王被視為世俗世界中上帝任命的牧師，代表上帝行使其統(tǒng)治權(quán)限，因此，國王的統(tǒng)治權(quán)就成為上帝的恩賜，并作為上帝的代表，可以獲得臣民的絕對服從，這種君權(quán)神授的新教概念與馬基雅維利主義的國家理性思想結(jié)合起來，在讓·博丹(Jean Bodin)的手上最終確立了君權(quán)至高無上的國家專制主義的政治思想，從而為王權(quán)在歐洲各地的強大掃清了道路。

六、結(jié)束語

16世紀(jì)，伴隨著民族國家在歐洲的廣泛建立，曾經(jīng)主導(dǎo)歐洲政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展的基督教對于歐洲人民思想的桎梏逐漸被打破，以專制王權(quán)和經(jīng)濟統(tǒng)制為核心的現(xiàn)代資本主義人文思想逐漸崛起，實驗主義和功利主義也取代了經(jīng)院主義的講求道德的形而上學(xué)思想，西歐的人文經(jīng)濟思想的發(fā)展開始拋棄傳統(tǒng)的抽象、思辨的哲學(xué)研究，開始更多的關(guān)注于金融、貿(mào)易、財政和貨幣等現(xiàn)實經(jīng)濟問題，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)也開始逐漸從哲學(xué)研究中抽象出來，逐漸演化為一門獨立的應(yīng)用學(xué)科。

也正是在與經(jīng)院哲學(xué)的斗爭之中，強調(diào)國家干預(yù)和國家利益的重商主義經(jīng)濟思想開始產(chǎn)生，并主導(dǎo)了整個17和18世紀(jì)的歐洲政治、經(jīng)濟發(fā)展。在基督教統(tǒng)治西歐時代所確立的超國家意識，也開始讓渡于民族主義的國家經(jīng)濟發(fā)展的主題，進而推動了資本主義經(jīng)濟在歐洲的廣泛建立和鞏固，經(jīng)過工業(yè)革命的蓬勃發(fā)展，伴隨著亞當(dāng)·斯密的《國富論》的出版，現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟學(xué)誕生了。

然而，亞當(dāng)·斯密所開創(chuàng)的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)絕非憑空誕生，正如本文所述，它其實是自古希臘以來西歐人文經(jīng)濟思想發(fā)展演進的最終產(chǎn)物，在斯密所持有的自由貿(mào)易理論、價值觀和貨幣理論中，都可以明顯看出之前人文經(jīng)濟思想的影子?；仡櫸鳉W人文經(jīng)濟思想的延革并非否認斯密對于現(xiàn)代經(jīng)濟理論的開創(chuàng)性的貢獻，而是更加尊重事實的重新發(fā)掘從自然法哲學(xué)到經(jīng)院哲學(xué)的這段前斯密人文經(jīng)濟哲學(xué)的重要價值。