劉 環(huán)

[弗萊堡大學(xué)，德國(guó) 弗萊堡 79117]

盡管自《存在與時(shí)間》出版之后，海德格爾就“被推到了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍位置”，(1)Otto P?ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers,3.Auflage,Verlag Günther Neske Pfullingen,1990.s. 7.但是這位哲學(xué)家及其這部代表作在20個(gè)世紀(jì)上半葉并沒(méi)有進(jìn)入美國(guó)學(xué)界的視野。直到70年代，由于羅蒂(Richard Rorty)等人的介紹和推崇，海德格爾才迅速為分析哲學(xué)傳統(tǒng)下的美國(guó)學(xué)者們所接受。海德格爾吸引美國(guó)學(xué)者的地方是他的“實(shí)用主義精神”。羅蒂認(rèn)為，海德格爾是用實(shí)用主義取消主客二元并對(duì)抗柏拉圖主義和傳統(tǒng)形而上學(xué)的歐陸哲學(xué)家。(2)Cf. Rorty, Essays on Heidegger and Others,CambridgeUniversity Press,1991, pp. 32-38.他對(duì)海德格爾的實(shí)用主義理解在奧克倫特(Mark Okrent)那里進(jìn)一步被極端化。在其代表作《海德格爾的實(shí)用主義》中，奧克倫特對(duì)《存在與時(shí)間》進(jìn)行了徹底的實(shí)用主義解讀，宣稱(chēng)海德格爾在《存在與時(shí)間》中以實(shí)用主義終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)，他甚至稱(chēng)，盡管海德格爾自己并不愿意承認(rèn)，但《存在與時(shí)間》之中也存在某種意義上的形而上學(xué)，那就是實(shí)用主義。(3)Cf. Mark Okrent，Heidegger’s Pragmatism:Understanding,Being and the Critique of Metaphysics,Cornell University Press,1988, pp. 217-218.奧克倫特認(rèn)為海德格爾的“實(shí)用主義”是一種未經(jīng)考察就直接預(yù)設(shè)了的基本觀(guān)點(diǎn)，在這個(gè)意義上將其稱(chēng)之為“形而上學(xué)”。羅蒂和奧克倫特的實(shí)用主義視角在美國(guó)學(xué)界影響廣泛，構(gòu)成了相當(dāng)一部分美國(guó)海德格爾學(xué)者的研究進(jìn)路。但是，實(shí)用主義解讀在很多歐陸海德格爾學(xué)者眼中卻是對(duì)海德格爾的曲解。在接下來(lái)的討論中，我們將以?shī)W特倫特對(duì)海德格爾時(shí)間性概念的實(shí)用主義解讀為例，闡明歐陸視角下對(duì)海德格爾的實(shí)用主義解讀的弊病。

在奧克倫特看來(lái)，海德格爾跟胡塞爾的區(qū)別在于：前者認(rèn)為生活實(shí)踐是最源始的理解方式，而后者認(rèn)為是理論認(rèn)知才是最基礎(chǔ)的理解行為。根據(jù)他的實(shí)用主義視角，生活實(shí)踐作為最源始的理解成為了《存在與時(shí)間》中所有論述的出發(fā)點(diǎn)。《海德格爾的實(shí)用主義》整本書(shū)幾乎只停留在《存在與時(shí)間》前半部，即此在的生存論分析，因?yàn)檫@一部分對(duì)日常此在的論述表面看來(lái)非常契合實(shí)用主義精神。這本書(shū)只用了10頁(yè)篇幅簡(jiǎn)短地闡釋了《存在與時(shí)間》后半部的時(shí)間性分析。而且，奧克倫特的這一闡釋圍繞“時(shí)間性作為此在有意圖的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)”展開(kāi)，并將時(shí)間性完全還原為此在的日常實(shí)踐活動(dòng)。他對(duì)于時(shí)間性概念的這種實(shí)用主義理解幾乎抹除了海德格爾之時(shí)間性分析的重要性甚至必要性，這一點(diǎn)在弗萊希爾(Margot Fleischer)對(duì)海德格爾的時(shí)間性分析批判中得到了印證。在以海德格爾的學(xué)生伯格勒為代表的歐陸視角下，時(shí)間性分析中的歷史性和時(shí)間性則是《存在與時(shí)間》的核心概念。(4)Otto P?ggeler,Heidegger und die hermeneutische Philosophie,Verlag Karl Alber Freiburg/München,1983,s.141.而在奧克倫特的理解中我們找不到這種核心意義。

伯格勒指出，《存在與時(shí)間》的目標(biāo)，正如該書(shū)第一部分的標(biāo)題所示，是解說(shuō)時(shí)間作為存在追問(wèn)的先驗(yàn)視野。(5)Otto P?ggeler,Der Denkweg Martin Heideggers,s.65.時(shí)間性概念所包含的先驗(yàn)意義在實(shí)用主義視角下是缺失的，而這造成了奧克倫特等人對(duì)于海德格爾之時(shí)間性分析的曲解。下面的論述分為三個(gè)部分，第一部分簡(jiǎn)要說(shuō)明在《存在與時(shí)間》的日常此在分析中找到共鳴的奧克倫特所代表的實(shí)用主義視角如何曲解海德格爾的時(shí)間性概念，并且指出對(duì)于時(shí)間性概念的曲解在于他們對(duì)于海德格爾先驗(yàn)主題或者說(shuō)本原思想的忽視；第二部分探討早期海德格爾本原思想和時(shí)間性概念之間的密切關(guān)系；(6)需要指出的是，文中所談到的時(shí)間性概念指 Zeitlichkeit，而不是Temporalit?t。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》里對(duì)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的含義做了如下的論述：“在時(shí)間性(Zeitlichkeit)作為理解存在和存在論的可能性條件被主題化的意義上, 時(shí)間性(Zeitlichkeit)是時(shí)態(tài)性(Temporalit?t)。這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)態(tài)性(Temporalit?t)用來(lái)表明時(shí)間性(Zeitlichkeit)在此在的生存論分析中展示了我們理解存在的視野。”“It (Temporalit?t)means temporality (Zeitlichkeit) insofar as temporality itself is made into a theme as the condition of the possibility of the understanding of being and of ontology as such. The term ‘Temporality’ is intended to indicate that temporality, in existential analytic, represents the horizont from which we understand being. ”(英文BP 228/德文GP 324)這一段引文也出現(xiàn)在奧特倫特的論述中。奧特倫特將Temporalit?t 翻譯成Temporality，Zeitlichkeit 則翻譯成小寫(xiě)的temporality。在整個(gè)論述中，他幾乎只采用了temporality這個(gè)術(shù)語(yǔ)，因?yàn)槭紫人J(rèn)為時(shí)間性(Zeitlichkeit)包含了時(shí)態(tài)性(Temporalit?t)的意義。這一點(diǎn)海德格爾自己也明確表示過(guò)，他說(shuō)，Temporalit?t是對(duì)Zeitlichkeit的翻譯，不過(guò)前者并不能涵蓋后者的所有含義。(請(qǐng)參見(jiàn)，英文BP 228/德文GP 324)。其次，對(duì)于他的主題而言，兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間的區(qū)別并不重要，因?yàn)樗撟C的是時(shí)間性視野是此在有意圖的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，這跟時(shí)間性是否被主題化關(guān)聯(lián)不大。本文所涉及的時(shí)間性概念也都指Zeitlichkeit。基于兩個(gè)理由，首先，文章要論證的是時(shí)間性的本原意義，對(duì)于時(shí)間性本原意義的討論跟時(shí)間性是否被主題化關(guān)聯(lián)不大。其次，對(duì)于時(shí)間性的本原意義的討論要追溯到早期弗賴(lài)堡講座時(shí)期，這一時(shí)期海德格爾只談歷史性(Geschichtlichkeit)跟時(shí)間性(Zeitlichkeit)，還并沒(méi)有引入Temporalit?t這一術(shù)語(yǔ)。第三部分將指出海德格爾的本原思想在某種意義上是反實(shí)用主義的，這導(dǎo)致實(shí)用主義的研究視角不僅無(wú)法進(jìn)入海德格爾的本原思想，也根本看不到這個(gè)問(wèn)題。

一、奧克倫特對(duì)海德格爾時(shí)間性概念的實(shí)用主義分析

奧克倫特在《海德格爾的實(shí)用主義》一書(shū)中是從他的實(shí)用主義視角出發(fā)解讀《存在與時(shí)間》。該書(shū)的討論基本集中在海德格爾對(duì)日常此在的分析，對(duì)于《存在與時(shí)間》的時(shí)間性概念則在第六章第二小節(jié)做了簡(jiǎn)短的闡釋?zhuān)@一段闡釋圍繞海德格爾對(duì)時(shí)間性的三個(gè)界定展開(kāi)：(1)時(shí)間性是此在存在的意義；(2)時(shí)間性是理解存在(understanding of being)的時(shí)間視野；(3)時(shí)間性是理解存在和存在論的可能性條件，時(shí)間性展現(xiàn)了我們理解存在的視野。奧克倫特將這一界定解讀為“此在存在的意義跟理解存在的(時(shí)間)視野是同一的，而此在的存在是理解存在的可能性條件。”(7)Okrent, Heidegger’s Pragmatism, 1988,p.192.所以時(shí)間性是理解存在的可能性條件。1)就第一個(gè)界定，奧克倫特指出，“此在存在的意義問(wèn)題是傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于人是什么的問(wèn)題?！?8)Okrent, Heidegger’s Pragmatism,p.196.而根據(jù)他對(duì)《存在與時(shí)間》第一部分的日常此在分析的理解，他認(rèn)為人就是那個(gè)朝著某個(gè)目標(biāo)進(jìn)行社會(huì)性行動(dòng)的存在者，而在海德格爾那里，此在的社會(huì)性行為不僅僅是朝向未來(lái)的有意圖的實(shí)踐行動(dòng)，而且也必須包含了使行動(dòng)得以發(fā)生的將來(lái)、現(xiàn)在和過(guò)去的意向，也就是人在行動(dòng)的時(shí)候會(huì)考慮自己的未來(lái)有什么可能性，當(dāng)下跟誰(shuí)和為了什么在行動(dòng)，并要意識(shí)到自己在朝向目標(biāo)持續(xù)行動(dòng)，這就是有意圖的實(shí)踐行動(dòng)的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。由此，奧克倫特得出結(jié)論，“如果時(shí)間性被定義“先行于自身的-已經(jīng)在(世界)中的-作為寓于(世內(nèi)照面的存在者)的存在”，那么人的存在就是朝向目標(biāo)行動(dòng)，就是時(shí)間性。(9)Okrent, Heidegger’s Pragmatism,p.195.2)就第二個(gè)界定，奧克倫特將視野問(wèn)題放到了意向性問(wèn)題下討論，指出視野這個(gè)概念最早來(lái)自胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論，在胡塞爾那里，所有的意向經(jīng)驗(yàn)都發(fā)生在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的視野里，所以時(shí)間性是意向行為，也就是一般意義上的理解的視野，奧克倫特認(rèn)為這一點(diǎn)是胡塞爾和海德格爾之間達(dá)成的共識(shí)，只不過(guò)“對(duì)于海德格爾而言，意向性最基礎(chǔ)的形式是實(shí)踐行為，其他類(lèi)型的意向行為都奠基在實(shí)踐行為中，所以時(shí)間視域或者視野也根據(jù)實(shí)踐行為的結(jié)構(gòu)而被理解?！?10)Okrent, Heidegger’s Pragmatism,p.200.在海德格爾那里，最基礎(chǔ)的意向行為是實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)一個(gè)東西的理解就是在實(shí)踐活動(dòng)中去應(yīng)用它(11)Okrent, Heidegger’s Pragmatism,p.200.，所以時(shí)間性作為實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)實(shí)際上就構(gòu)成了理解的視野。3)根據(jù)奧克倫特的說(shuō)法，“沒(méi)有東西能夠被理解為存在者，除非它被一個(gè)參與實(shí)踐活動(dòng)的存在者所理解。理解存在的可能性條件是一個(gè)參與有意圖的實(shí)踐活動(dòng)的存在者的存在?！?12)Okrent, Heidegger’s Pragmatism,pp. 203-204.而此在就是“參與有意圖的實(shí)踐活動(dòng)的存在者”，所以，此在的存在是理解存在的可能性條件，奧克倫特結(jié)合第一個(gè)界定得出結(jié)論：時(shí)間性是理解存在的可能性條件。

上述對(duì)海德格爾的三個(gè)時(shí)間性界定的實(shí)用主義解讀可以概括為：(1)此在的存在是有意圖的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)具有時(shí)間性結(jié)構(gòu)，即時(shí)間性，所以實(shí)踐活動(dòng)是時(shí)間性，所以此在的存在也就是時(shí)間性；(2)因?yàn)閷?duì)一個(gè)東西的存在的理解就是在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)用它，所以時(shí)間性作為實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)也構(gòu)成了存在理解的視野；(3)不僅如此，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)是最基礎(chǔ)的意向活動(dòng)，一個(gè)東西的存在首先必須是在實(shí)踐活動(dòng)中被理解，所以實(shí)踐活動(dòng)又構(gòu)成了存在理解的可能性條件。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)就是時(shí)間性，所以時(shí)間性是存在理解的可能性條件。由此可見(jiàn)，奧克倫特對(duì)海德格爾之時(shí)間性的三個(gè)界定的解讀都是通過(guò)回溯到如下這個(gè)命題上來(lái)完成的：“時(shí)間性作為實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間性結(jié)構(gòu)是最基礎(chǔ)的意向行為—實(shí)踐活動(dòng)本身”。奧克倫特的推論邏輯是：因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)是“此在存在的意義”，“存在理解的視野”和“存在理解的可能性條件”，所以時(shí)間性作為實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)才滿(mǎn)足了這三個(gè)界定?！白鳛閷?shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)”這一規(guī)定才使時(shí)間性的三個(gè)界定得以成立，換句話(huà)說(shuō)，實(shí)踐活動(dòng)使時(shí)間性的界定得以可能。

奧特倫特對(duì)時(shí)間性的解讀顯然忽略了海德格爾在《存在與時(shí)間》后半部論述開(kāi)始的時(shí)候所說(shuō)明的時(shí)間性分析動(dòng)機(jī)，即，前半部的此在分析沒(méi)有滿(mǎn)足基礎(chǔ)存在論對(duì)源始性的要求(13)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, s. 233; 中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第269頁(yè)。。而此在生存論的源始的存在論基礎(chǔ)是時(shí)間性(14)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,第234頁(yè)；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第270頁(yè)。，這表現(xiàn)在：(1)此在的存在理解奠基在時(shí)間性中(15)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.235；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第272頁(yè)。；(2)第一部分論述的主要對(duì)象——日常此在也自身揭示為時(shí)間性的一個(gè)模式。(16)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.234；中文參見(jiàn)，《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第270頁(yè)。由此不難看出，在海德格爾那里，既然時(shí)間性是此在生存論的存在論基礎(chǔ)，那么為了滿(mǎn)足此在生存論作為基礎(chǔ)存在論對(duì)于源始性的要求，就必須要對(duì)時(shí)間性進(jìn)行探討。這樣看來(lái)，時(shí)間性不能被簡(jiǎn)單地看作“此在有意圖的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)”，也不能單純從人的日常實(shí)踐出發(fā)獲得闡釋。

海德格爾在《存在與時(shí)間》第5小節(jié)說(shuō)明此在的存在論分析的方法和結(jié)構(gòu)的時(shí)候，指出日常此在分析揭示了此在的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)和此在的存在，但“它不僅是不完整的，而且還是暫時(shí)的。它僅僅揭示存在者的存在，卻沒(méi)有闡釋存在的意義。這一分析更多的是做好準(zhǔn)備工作，以便獲得最源始地解釋存在的視野。當(dāng)這個(gè)視野被獲得的時(shí)候，此在分析就要求更高的，本質(zhì)的存在論基礎(chǔ)”。(17)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.17；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第20頁(yè)。通過(guò)這段話(huà)可以得出兩個(gè)結(jié)論：首先，僅僅揭示出操心作為此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和此在的存在還不夠，作為基礎(chǔ)存在論，此在分析朝向的目標(biāo)是一個(gè)“更高的，本質(zhì)的存在論基礎(chǔ)”的分析。第二，日常此在分析沒(méi)有涉及對(duì)此在存在的意義的闡釋?zhuān)瑢?duì)此在存在意義的闡釋將構(gòu)成那個(gè)“更高的，存在論基礎(chǔ)”的分析。這也就是說(shuō)，此在存在的意義和存在論基礎(chǔ)是同一個(gè)東西——時(shí)間性。這一點(diǎn)通過(guò)海德格爾的兩處論述可以得到印證?！斑@個(gè)我們稱(chēng)之為此在的存在者的存在意義指向了時(shí)間性?！?18)Heidegger, Sein und Zeit,s.17;中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第20頁(yè)。海德格爾在《存在與時(shí)間》后半部開(kāi)始時(shí)間性分析的章節(jié)(第45小節(jié))說(shuō)明他的時(shí)間性分析動(dòng)機(jī)的時(shí)候也指出“此在存在論的存在論基礎(chǔ)是時(shí)間性”。(19)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.234；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第270頁(yè)?！洞嬖谂c時(shí)間》的前半部通過(guò)日常此在的分析揭示出此在的存在——操心，那么操心和后半部的主題——作為此在存在的意義和存在論基礎(chǔ)的時(shí)間性之間是什么關(guān)系呢？海德格爾第65小節(jié)“時(shí)間性作為操心的存在論意義”的討論致力于表明，時(shí)間性使操心結(jié)構(gòu)的構(gòu)建得以可能，(20)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.331；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第377頁(yè)。而且第71小節(jié)“此在日常性的時(shí)間意義”的論述也再次明確指出“時(shí)間性使此在的存在得以可能”。(21)Vgl. Heidegger, Sein und Zeit,s.372；中文參見(jiàn)《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，第423頁(yè)。所以，無(wú)論是作為存在論的存在論基礎(chǔ)，還是作為此在及其操心結(jié)構(gòu)的可能性條件，時(shí)間性都是比被奧特倫特理解為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的日常操心更基礎(chǔ)和更加源始的因素，而不是相反。

本文上述論述非常明確地表達(dá)了海德格爾所謂的時(shí)間性的先驗(yàn)意義，在接下來(lái)的討論中，我們將會(huì)看到時(shí)間性的先驗(yàn)含義來(lái)源于早期海德格爾的先驗(yàn)思想。從弗賴(lài)堡早期講座到1929的《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》，海德格爾現(xiàn)象學(xué)思考中的先驗(yàn)維度一直是顯而易見(jiàn)的，因此很多學(xué)者，包括一些美國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)者如，Daniel O. Dahlstrom和Steven Galt Growell都將海德格爾的早期思想稱(chēng)為他的先驗(yàn)哲學(xué)。(22)Cf. Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger and the Space of Meaning,Northwestern University Press,Evanston,2001,pp.128-144；Dahlstrom, Heidegger′s Cencept of Truth,Cambridge University Press,2001,pp. 409-419；Dahlstrom,Heideggers Transcendentalism, in: Research Phenomenology 35, 2005, pp. 30-51.但鑒于海德格爾的先驗(yàn)思想本身跟康德和胡塞爾的先驗(yàn)主體思想之間的根本差異，在接下來(lái)的討論中為了避免混淆，我們將用“本原思想”來(lái)表述早期海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)思考。

海德格爾關(guān)于時(shí)間性先驗(yàn)維度的表述在《存在與時(shí)間》中不難找到，奧克倫特即使注意到這些表述，卻也并沒(méi)有尊重這些表述的原本含義，而是堅(jiān)持將海德格爾關(guān)于時(shí)間性的界定都還原到日常實(shí)踐活動(dòng)上去解讀。但這一做法卻并不出乎意料，因?yàn)槭紫?，《存在與時(shí)間》的時(shí)間性分析對(duì)時(shí)間性的源始性已經(jīng)有了一定的理論預(yù)設(shè)，而這一預(yù)設(shè)并沒(méi)有在《存在與時(shí)間》中得到充分說(shuō)明；其次，奧克倫特的實(shí)用主義視角從根本上遮蔽了海德格爾在時(shí)間性分析中所闡釋的本原思想。對(duì)于這兩個(gè)原因的進(jìn)一步說(shuō)明需要回到海德格爾在早期弗賴(lài)堡講座上所進(jìn)行的一系列探討，因?yàn)樵谶@一時(shí)期，海德格爾對(duì)于他的本原思想及其與時(shí)間性或者說(shuō)歷史性主題之間的關(guān)聯(lián)有直接的討論。

二、海德格爾的本原思想

海德格爾早期弗賴(lài)堡講座《關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定》圍繞哲學(xué)作為源始科學(xué)的討論展開(kāi)，他首先指出，哲學(xué)作為源始科學(xué)研究生活源始經(jīng)驗(yàn)本身，哲學(xué)的任務(wù)是進(jìn)行源始性思考(ursprüngliches Denken)。海德格爾對(duì)于這一命題的展開(kāi)則從對(duì)新康主義的批判開(kāi)始。20世紀(jì)初葉的哲學(xué)主流是以文德?tīng)柊嗪屠餇柨说臑榇淼男驴档轮髁x。他們以“批判性的和目的論的方法論”研究實(shí)存的(substantive)“被預(yù)先給予之物”，從中提取出理念化的規(guī)范和原則。(23)Heidegger,GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, ss. 37-39.海德格爾反對(duì)這種方法論，因?yàn)樗J(rèn)為新康德主義所研究的“預(yù)先被給予之物”是經(jīng)驗(yàn)的心理關(guān)聯(lián)，這種經(jīng)驗(yàn)的心理關(guān)聯(lián)作為心理學(xué)和歷史領(lǐng)域的對(duì)象總是被當(dāng)作立于眼前的對(duì)象，是理論解釋的對(duì)象。這也就是說(shuō)，新康德主義的“被給予性”概念包含了一種理論的反思和對(duì)象化的解讀，是理論態(tài)度的產(chǎn)物。(24)Heidegger,GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, ss. 88-89.海德格爾指出，作為源始科學(xué)的哲學(xué)不能夠從任何實(shí)證科學(xué)領(lǐng)域中提取它的研究對(duì)象和內(nèi)容，因?yàn)樗鼈兛偸且呀?jīng)被對(duì)象化和理論化的解讀歪曲了的。哲學(xué)思考的對(duì)象應(yīng)該是自身顯現(xiàn)者——源始生活經(jīng)驗(yàn)，即周遭世界經(jīng)驗(yàn)。周遭世界經(jīng)驗(yàn)之所以是源始的，因?yàn)樗呀?jīng)在周遭世界中，它就在我們周?chē)晃覀冎苯咏?jīng)歷到。它是非對(duì)象化的，非理論的或者前理論的經(jīng)驗(yàn)，也被海德格爾稱(chēng)為實(shí)際性生活或?qū)嶋H性生活經(jīng)驗(yàn)。哲學(xué)作為源始科學(xué)研究源始生活經(jīng)驗(yàn)本身，而且它必須要跨越從世界經(jīng)驗(yàn)到被給予之物所包含的對(duì)象性的界限，(25)Heidegger,GA 56/57,Zur Bestimmung der Philosophie, s.91。這就要求一種非對(duì)象化非理論的研究方法。對(duì)于這一方法的思考，海德格爾借鑒了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則。

胡塞爾在《邏輯研究》中區(qū)分了實(shí)證科學(xué)和作為認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)的原則：知識(shí)論不是理論，它不是具有設(shè)定性質(zhì)的解釋性科學(xué)，知識(shí)論不在理論層面去解釋?zhuān)膊粯?gòu)建理論。它的目標(biāo)不是在心理學(xué)和生理層面去解釋對(duì)象化的自然，而是揭示知識(shí)的構(gòu)建要素(konstitutive Elemente)和法則。(26)Vgl. Husserl, Hua XIX 1, ss. 26-27; ss. 264-265.而且胡塞爾指出，現(xiàn)象學(xué)作為知識(shí)論不僅不遵循實(shí)證科學(xué)的原則，相反，它因其自身的原則奠基一切其他科學(xué)。現(xiàn)象學(xué)研究的原則是“一切原則的原則”，即“一切被源始性地給予給我們的事物都應(yīng)該被接受為它們所呈現(xiàn)的那個(gè)樣子”。(27)Vgl. Heidegger, GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, s. 109；Vgl. Husserl, Ideen I, s. 43.海德格爾進(jìn)一步補(bǔ)充，這一原則作為任何理論都不能撼動(dòng)的原則不進(jìn)行理論設(shè)定，而只“具有生活經(jīng)驗(yàn)的源始意向(Urintention)，源始態(tài)度(Urhaltung)以及與經(jīng)驗(yàn)本身絕對(duì)同一的生活同歷(Lebenssympathie)。”(28)Heidegger,GA 56/67,s.110.作為源始科學(xué)的哲學(xué)不做任何理論預(yù)設(shè)，而是還原經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)，在這個(gè)意義上，哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)以非理論設(shè)定的方法從經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部作為與經(jīng)驗(yàn)本身絕對(duì)同一的生活同歷還原經(jīng)驗(yàn)的自身顯現(xiàn)，這是現(xiàn)象學(xué)的基本原則。而“現(xiàn)象學(xué)科學(xué)性的嚴(yán)格性從這一基本原則中獲得它的源始意義，非源始的科學(xué)(指實(shí)證科學(xué))的嚴(yán)格性跟它的嚴(yán)格性不可同日而語(yǔ)。這就是為什么方法問(wèn)題在現(xiàn)象學(xué)中，跟在其他科學(xué)中不同，具有核心地位”。(29)Heidegger,GA 56/67,s.110.

海德格爾從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則中看到了現(xiàn)象學(xué)方法論的可能性。但是與胡塞爾不同，在海德格爾這里，哲學(xué)作為源始科學(xué)的研究對(duì)象不是知識(shí)，也不是先驗(yàn)主體，而是實(shí)際性生活經(jīng)驗(yàn)。(30)海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)作為源始科學(xué)的理解來(lái)源于胡塞爾，胡塞爾在1911發(fā)表的《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》的文章中稱(chēng)哲學(xué)是關(guān)于本原的科學(xué)，并將現(xiàn)象學(xué)定義為第一科學(xué)。但是海德格爾批評(píng)胡塞爾的研究并沒(méi)有回到真正的本原，而是將本原當(dāng)作先驗(yàn)主體。不過(guò)，這一批評(píng)也并不十分公正。相關(guān)討論請(qǐng)參見(jiàn)吳增定：The Problem of Origin in Husserl’s Phenomenology,Comparative and Continental Philosophy,2018?，F(xiàn)象學(xué)方法的目標(biāo)則是揭示使生活經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)思考得以可能的實(shí)際性生活的范疇。(31)Heidegger, GA 61, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s. 20, 26.海德格爾為這一揭示實(shí)際性生活范疇的方法取名為形式指引(formale Anzeige)。他說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“完整意義包括其意向性的關(guān)聯(lián)特征，內(nèi)容特征和實(shí)行特征”，(32)Heidegger,GA 9,Wegmark,s.22.或者說(shuō)內(nèi)容意義(Gehaltsinn)，關(guān)聯(lián)意義(Bezugssinn)和實(shí)行意義(Vollzugssinn)。內(nèi)容意義指經(jīng)驗(yàn)到的“什么”；關(guān)聯(lián)意義指經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的“如何”(Wie)被理解，也指事物間的關(guān)聯(lián)；實(shí)行意義則指關(guān)聯(lián)意義的“如何”實(shí)行。(33)Vgl. Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, s. 17, 63.海德格爾也將其稱(chēng)為生存意義(Exstenzsinn)或者存在意義(Seinssinn)或者生存實(shí)行的整體性(Einheit des Existenzvollzuges)，在這三個(gè)意義當(dāng)中，實(shí)行意義是源始性的，是其他兩個(gè)意義的可能性條件。(34)Gethmann 認(rèn)為形式指引所揭示的這一經(jīng)驗(yàn)行為結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)胡塞爾的 noesis-noema 結(jié)構(gòu)，實(shí)行意義對(duì)應(yīng)noesis, 關(guān)聯(lián)意義對(duì)應(yīng)于 noema。但是 Makkreel 反對(duì)這種解讀，因?yàn)?noesis-noema 是同源的，而在海德格爾那里，實(shí)行意義跟關(guān)聯(lián)意義并不同源，它比后者更源始，是其后者的可能性條件。Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identit?tsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/1922 und ihr Verh?ltnis zu Sein und Zeit, in: Dilthey-Jahrbuch 4,1986-1987, p. 46; Rudolf Adam Makkreel, The genesis of Heidegger’s phenomenological hermeneutics and therediscovered “Aristotle introduction”of 1922, in: Man and World 23, 1990,p.309.內(nèi)容意義(Gehaltsinn)，關(guān)聯(lián)意義(Bezugssinn)和實(shí)行意義(Vollzugssinn)三者構(gòu)成了前理論生活經(jīng)驗(yàn)的源始現(xiàn)象性。然而海德格爾認(rèn)識(shí)到，生活經(jīng)驗(yàn)本身具有一種傾向遮蔽自身的傾向，并且具體表現(xiàn)為兩種狀態(tài)：第一種“生活經(jīng)驗(yàn)是總是傾向于朝向它的內(nèi)容意義”，(35)Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, s. 12.并對(duì)關(guān)聯(lián)意義漠不關(guān)心，這是日常生活經(jīng)驗(yàn)的常態(tài)；第二種是對(duì)象化的科學(xué)理論經(jīng)驗(yàn)，它也總是朝向內(nèi)容意義，并傾向于將關(guān)聯(lián)意義斷定為客觀(guān)普遍的事實(shí)關(guān)聯(lián)(Sachzusammenhang)。(36)Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, ss.16-17.無(wú)論是對(duì)關(guān)聯(lián)意義漠不關(guān)心，還是將其斷定為客觀(guān)普遍的關(guān)聯(lián)，都是對(duì)關(guān)聯(lián)意義“如何”實(shí)行，即，實(shí)行意義的忽視，也就是說(shuō)，這兩種態(tài)度都“遮蔽了經(jīng)驗(yàn)本身的實(shí)行意義”(37)Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, s.63.，所以形式指引要讓經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“關(guān)聯(lián)意義處于動(dòng)蕩中”，只有這樣才能讓關(guān)聯(lián)意義的實(shí)行，即經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行意義敞開(kāi)(freibleiben)。(38)Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, s.64.簡(jiǎn)言之，在海德格爾那里，所謂生活經(jīng)驗(yàn)自身遮蔽的傾向指我們傾向于將經(jīng)驗(yàn)到的事物理解為某個(gè)確定之物，而忽視經(jīng)驗(yàn)是如何實(shí)行的，這一經(jīng)驗(yàn)自身遮蔽的傾向構(gòu)成了海德格爾在《存在與時(shí)間》中所批判的形而上學(xué)之在場(chǎng)(Anwesenheit)存在理解的根源。

經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行意義被海德格爾稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)的本原(Ursprung)，經(jīng)驗(yàn)本原作為經(jīng)驗(yàn)自身的實(shí)行使經(jīng)驗(yàn)本身得以可能。(39)Vgl. Heidegger, GA 9,Wegmarken, s.5, 30.形式指引作為現(xiàn)象學(xué)方法論的任務(wù)是揭示經(jīng)驗(yàn)的本原，即，讓經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行意義敞開(kāi)而不被遮蔽。克孜爾認(rèn)為形式指引是消極的方法論，因?yàn)樾问街敢皇且蟆艾F(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義必須被懸擱，不被規(guī)定”，(40)Theodore Kisiel:The Genesis of Heidegger′s Being and Time,University of California Press,Berkeley,1993,p. 170.卻沒(méi)有做出任何方法論上的積極規(guī)定。但這也恰恰是形式指引的獨(dú)特之處，“如果將形式指引理解為一個(gè)確定的、普遍的規(guī)范，那就是對(duì)它的誤解……(這一方法的)關(guān)鍵在于，從一個(gè)不確定的，卻在某種程度上被理解的指引內(nèi)容出發(fā)，把理解帶到正確的方向上去”。(41)Heidegger,GA 63,Ontologie, s. 80.這一正確的方向即對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的敞開(kāi)。如果一定要將形式指引理解為某種原則的話(huà)，那這種原則就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的“如何”。(42)Vgl. Heidegger,GA 61,Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s. 23, ss. 31-32.所以，魯因(Hans Ruin)指出，海德格爾方法論的特點(diǎn)在于：方法論的對(duì)象就是方法論本身。(43)Cf. Hans Ruin, Enigmatic Origins,Lagerblads tryckeri AB Karlshamn, 1994,p. 52.

三、海德格爾的本原思想和此在的時(shí)間性概念

海德格爾在1920/1921冬季學(xué)期《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》的講座上首次談及形式指引作為現(xiàn)象學(xué)方法論的時(shí)候就指出，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行意義作為“這一方法論所贏得的結(jié)果跟歷史性問(wèn)題有關(guān)”(44)Heidegger, GA 60, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, s. 64.，所以需要重新思考?xì)v史性和時(shí)間性問(wèn)題以推進(jìn)這一方法論。經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的“如何”——實(shí)行意義于是又被稱(chēng)為歷史性?！皩?shí)際性生活經(jīng)驗(yàn)根據(jù)它自身實(shí)行(Eigenvollzug)的“如何”在本質(zhì)上是一個(gè)歷史性的現(xiàn)象”。(45)Heidegger, GA 9, Wegmarken, s. 32.在早期弗賴(lài)堡講座期間，歷史性成為了實(shí)行意義的替換概念，不僅是歷史性，時(shí)間性和到時(shí)意義(Zeitigungssinn)也被用來(lái)表述實(shí)行意義。(46)Vgl. Heidegger, GA 61, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles,s. 20, 31, 60.實(shí)行意義作為使經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得以可能的經(jīng)驗(yàn)范疇構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的源始領(lǐng)域或者說(shuō)本原(Ursprung)，隱藏在歷史性和時(shí)間性概念之下。所以克孜爾說(shuō)：“形式指引作為現(xiàn)象學(xué)描述最終尋找的是進(jìn)入前理論現(xiàn)象的時(shí)間性和歷史性的無(wú)障礙的進(jìn)路?！?47)Kisiel, The Genesis of Heidegger′s Being and Time,p. 219.前理論現(xiàn)象作為實(shí)際性生活又被稱(chēng)為此在。“如果把生活理解為某種方式的存在，那么實(shí)際性生活指的就是我們自己的此在，此在作為‘此’(da)是對(duì)自身存在特征的表達(dá)?！?48)Heidegger, GA 63, Ontologie, s. 7.《存在與時(shí)間》中，此在則完全取代了實(shí)際性生活的表述，但形式指引，或者說(shuō)，對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)源始領(lǐng)域或本原—即歷史性和時(shí)間性的探索仍然構(gòu)成了《存在與時(shí)間》“最重要的卻幾乎不被提及的核心”(49)Kisiel, The Genesis of Heidegger′s Being and Time,p.152.。這一觀(guān)點(diǎn)也可在海德格爾寫(xiě)給學(xué)生呂維特(L?with)的信中得到證實(shí)。1927年8月《存在與時(shí)間》出版后不久，海德格爾在給呂維特的信中談到了《存在與時(shí)間》的主題：

實(shí)際性問(wèn)題跟弗賴(lài)堡早期一樣是我思考的核心問(wèn)題?！乙郧氨仨氁詷O端的方式進(jìn)入實(shí)際性的(生活)以從根本上贏得實(shí)際性這個(gè)問(wèn)題。形式指引，對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的教條和形式化以及諸如此類(lèi)的批判仍然都在這里，盡管我現(xiàn)在并沒(méi)有談?wù)撍鼈儭?50)Vgl.Dieter Popenfuss und Otto P?ggeler (hrsg.) Zur philosophischen Aktualit?t Heideggers, Band 2,Verlag Klostermann,Franfort am Main,1990,s. 37.

同克孜爾一樣，伯格勒認(rèn)為，歷史性和實(shí)際性生活主題仍然是《存在與時(shí)間》的核心主題，只不過(guò)問(wèn)題的提法變成了對(duì)存在意義的追問(wèn)。所謂形而上學(xué)對(duì)于存在的遺忘是對(duì)于歷史性和實(shí)際性的遺忘，因?yàn)樾味蠈W(xué)將存在理解為立于眼前的在場(chǎng)(Anwesenheit)，所以它無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到實(shí)際性和歷史性生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行，實(shí)行不能立于眼前。(51)Vgl. Otto P?ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, ss. 46-47.對(duì)存在意義的追問(wèn)從根本上是對(duì)形而上學(xué)之存在理解的批判，而這一批判本身就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的源始領(lǐng)域或者本原的揭示，所以作為經(jīng)驗(yàn)本原的歷史性和時(shí)間性(實(shí)行意義)“歸屬于存在的意義”?！皶r(shí)間如何歸屬于存在意義，《存在與時(shí)間》是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的展開(kāi)?！?52)Vgl. Otto P?ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, s. 47.所以說(shuō)，海德格爾對(duì)形而上學(xué)的批判并非通過(guò)實(shí)用主義，而是通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的本原—?dú)v史性和時(shí)間性的揭示。

當(dāng)奧特倫特試圖從日常生活實(shí)踐出發(fā)解讀時(shí)間性的時(shí)候，顯然他忽略了時(shí)間性的存在論意義，而他的忽略與其說(shuō)是故意為之，不如說(shuō)是因?yàn)樗麩o(wú)法理解時(shí)間性的存在論意義，更確切地說(shuō)，本原意義。之所以無(wú)法理解，是因?yàn)閷?shí)用主義的解讀視角從根本上決定了他看不到時(shí)間性的本原意義。在海德格爾那里，日常生活實(shí)踐的存在理解與形而上學(xué)的存在理解同出一轍，都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)本原的遮蔽，而《存在與時(shí)間》的本真此在和時(shí)間性分析所展示的正是海德格爾在通往本原道路上所做的努力，這一道路處于實(shí)用主義的視野之外。正如英姆達(dá)(Georg Imdahl)所說(shuō)，生活本身并不敞開(kāi)通往本原的道路，反而傾向于遮蔽它。通往生活本原的道路作為此在對(duì)自身存在的理解，“只有在跟日常性相反的方向上才得以可能”。(53)Georg Imdahl, Das Leben Verstehen,K?nigshausen und Neumann Würzburg,1997,ss.230-231.