（西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 733000）

義務(wù)論者在學(xué)界歷來備受爭(zhēng)議，而爭(zhēng)議的點(diǎn)多是聚焦于康德的義務(wù)論學(xué)說。很多人認(rèn)為康德的義務(wù)論違背人類的道德直覺，是完全摒棄人類情感、過于理性的麻木不仁、冷酷且苛刻的一種理論，而這實(shí)際上是人們對(duì)康德的誤解。誤解的原因一方面來自于康德文本自身的晦澀難懂，另一方面是人們對(duì)于義務(wù)和愛好的關(guān)系這一義務(wù)論的核心問題進(jìn)行的不當(dāng)理解。本文主要結(jié)合康德的文本以及一些學(xué)者的研究，為義務(wù)與愛好的關(guān)系問題提供一個(gè)合理的解決模式，說明康德并未將人類的愛好情感完全排斥在外，而是為其保留了一席之地，義務(wù)與愛好能夠相容于一個(gè)行為之中，從而在此基礎(chǔ)上澄清學(xué)界的誤解。本文的內(nèi)容主要分為四部分：一是問題的提出；二是義務(wù)與愛好之相容派的觀點(diǎn)及其缺陷；三是義務(wù)與愛好之不相容派的觀點(diǎn)及其缺陷；四是筆者的解決模式，即“動(dòng)機(jī)決策”模式。

一、問題的提出：看上去義務(wù)與愛好似乎是對(duì)立的

義務(wù)與愛好是我們研究康德的道德哲學(xué)時(shí)必然要理解和把握的概念，何謂義務(wù)和愛好？康德對(duì)二者的論述是否等同于我們一般的理解？康德是否真的主張二者不能相容？在該部分，筆者首先對(duì)康德的義務(wù)和愛好 概念進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的釋義，然后基于《奠基》中相關(guān)文本所涉及的情境，對(duì)義務(wù)和愛好的關(guān)系做一澄清。

（一）義務(wù)與愛好

“義務(wù)”在我們的日常生活中主要指公民在道德、倫理和社會(huì)生活中應(yīng)盡的一種責(zé)任，因而在一般意義上與責(zé)任同義，故不做區(qū)分?？档碌牧x務(wù)概念則相對(duì)較為抽象和復(fù)雜，在《奠基》中，康德說：“這個(gè)概念包含著一個(gè)善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙?！盵1]這表明義務(wù)是善良意志在普通人類道德生活中的具體體現(xiàn)，在外延上隸屬于善良意志，且它是服從人類理性支配的。此外，康德說：“義務(wù)就是出自對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性?！盵1]學(xué)者科斯嘉將康德道德范疇的義務(wù)概念定義為“‘義務(wù)’與其說是一個(gè)行動(dòng)，不如說是指該行動(dòng)的被要求性，即其規(guī)范的拉動(dòng)力。當(dāng)我們說感到有義務(wù)，或者是處于一種義務(wù)之下時(shí)，我們是用此來表達(dá)這樣一種感覺：道德的主張是強(qiáng)加于我們的”[2]，這說明義務(wù)指的就是一種道德的規(guī)定性。筆者認(rèn)為，義務(wù)是一種出自理性的其自身就是善的具有強(qiáng)制性的東西，它是道德價(jià)值的規(guī)定根據(jù)。

關(guān)于愛好，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中說：“我把傾向理解為一種愛好（經(jīng)常性的欲望）的可能性的主觀根據(jù)，這是就愛好對(duì)于一般人性完全是偶然的而言。”[3]阿里森則認(rèn)為：“愛好僅僅是一種欲望，因而出于愛好的行為本身也只是一種以欲望為基礎(chǔ)的行為?！盵4]155且阿里森認(rèn)為康德所述的愛好應(yīng)當(dāng)在廣義上被理解，即“它指涉源于我們的感性本性而不是理性本性的任何行為刺激。這樣來理解的愛好就包括了即時(shí)的欲望、本能、激情、恐懼和憎惡，所有這些都僅僅屬于為感性所激動(dòng)的存在者?！盵4]156可見，康德的愛好概念并不是我們通常意義上所理解的愛好，通常我們講到愛好，其意在于一種直接的喜愛感，如喜歡某個(gè)人或喜歡做某件事，這是一種狹義的愛好，而康德的愛好外延更廣，囊括了幾乎一切出于人的感性的東西。

簡(jiǎn)言之，義務(wù)來自于人類的理性，是一種道德的強(qiáng)制性或規(guī)定性；愛好則是出自人類感性的一種主觀需求、情緒、欲望等所有一切感覺的統(tǒng)稱。那么，二者在康德的思想中是否真的不能夠相容呢？

（二）義務(wù)與愛好相對(duì)立的情境

義務(wù)與愛好的關(guān)系問題出自于《奠基》中義務(wù)第一命題。該命題康德本人并未直接表述，而是后來的學(xué)者基于其相關(guān)文本推導(dǎo)而出，其基本的表述是，“當(dāng)且僅當(dāng)，出于義務(wù)的行為具有道德價(jià)值”。明顯的一點(diǎn)是，康德在其許多舉例中，對(duì)“出于義務(wù)”的說明主要是與愛好相區(qū)分來加以闡述的。在此之前他先是直接排除了違背義務(wù)的情形，然后將合乎義務(wù)的行為分為三種：一是主體對(duì)之有間接愛好和利益，合乎義務(wù)的行為；二是主體對(duì)之有直接愛好，合乎義務(wù)的行為；三是出于義務(wù)合乎義務(wù)的行為。第三種行為是康德義務(wù)第一命題所設(shè)想的合理情境，而如何區(qū)別某個(gè)人是出于直接愛好還是出于義務(wù)來行動(dòng)，這是理解康德義務(wù)論的關(guān)鍵。但在康德所談及的人類道德情境中，義務(wù)與愛好似乎成了兩個(gè)完全對(duì)立的范疇，也就是說一個(gè)出于義務(wù)的行為必須要排斥愛好，如此便使得康德的思想違背了我們的道德直覺，但事實(shí)真是如此嗎？我們先來看三個(gè)典型的事例。

首先是保存自己的生命。保存生命是人的義務(wù)，但通常人們對(duì)之具有直接的愛好，這種愛好來自于人的本能，這種出于本能而小心翼翼地保存生命的行為并不具有道德價(jià)值，因?yàn)樗⒉皇浅鲎粤x務(wù)；而當(dāng)一個(gè)人在遭遇不幸，甚至面臨絕望時(shí)仍然沒有放棄生命，而是熱愛和保存其生命，這種行為不是出自恐懼、愛好或者本能，而是出于義務(wù)，因而具有道德價(jià)值。

其次是幫助他人。一個(gè)富有同情心的人沒有其他利己目的，只是幫助他人從而收獲快樂，康德認(rèn)為這種行為雖值得贊賞，卻不具有道德價(jià)值，因?yàn)樗鼪]有道德內(nèi)容，出自義務(wù)才具有道德內(nèi)容；而當(dāng)這個(gè)富有同情心的人經(jīng)歷磨難失去同情心以后，依然能夠幫助別人，這時(shí)他的行為就具有道德價(jià)值，因?yàn)樗浅鲇诹x務(wù)而不是愛好去幫助他人的；更為極端的情形是，當(dāng)一個(gè)人天生就沒有同情心，對(duì)于別人的痛苦遭遇沒有任何感覺，但他依舊能夠去幫助他人，從而使自己的行為具有了道德價(jià)值，這是因?yàn)樗浅鲇诹x務(wù)而不是愛好去幫助他人。

最后是保證自己的幸福。人們對(duì)幸福有本能的愛好和追求，但幸福作為一種總體性的理念是不確定的。因此，人們總是選擇當(dāng)下的具體享受而放棄對(duì)于幸福的期望，盡管這種享受會(huì)帶來痛苦甚至損壞整體的幸福。如，痛風(fēng)病人選擇當(dāng)下喜歡的但可能不利于健康的東西，而使自己獲得一時(shí)的滿足。但如果這個(gè)人能夠戰(zhàn)勝愛好的誘惑，從而出于義務(wù)來增進(jìn)自己的健康和幸福，那他的行為就具有道德價(jià)值。

康德的上述三種極端的情境都表明，出于愛好的行為沒有道德價(jià)值，出于義務(wù)的行為具有道德價(jià)值，義務(wù)動(dòng)機(jī)對(duì)于道德價(jià)值具有唯一性。這樣看來，義務(wù)與愛好就道德價(jià)值而言確實(shí)是對(duì)立的，但筆者認(rèn)為，這只是一種表面的對(duì)立。而實(shí)質(zhì)上，義務(wù)與愛好在同一個(gè)具有道德價(jià)值的行動(dòng)中是否真的對(duì)立，這是值得我們思考和探究的問題。在此之前，一些國內(nèi)外學(xué)者已對(duì)該問題進(jìn)行研究，且持有不同的看法，筆者大體上將其分為兩派：一派主張義務(wù)與愛好實(shí)際上并不對(duì)立，這一派我們稱為相容派；而另一派與此相反，我們稱為不相容派。

二、相容派的觀點(diǎn)及其缺陷

相容派的代表人物主要有亨森、赫爾曼、帕頓、阿里森等，本文主要闡述亨森和赫爾曼這兩位極具代表性的學(xué)者的觀點(diǎn)，并分析其存在的缺陷。

（一）亨森的“合格報(bào)告”模式及其缺陷

亨森主張?jiān)诳档碌男袆?dòng)理論中，義務(wù)和愛好作為兩種動(dòng)機(jī)可以相容于一個(gè)具有道德價(jià)值的行為中，且他認(rèn)為康德的行動(dòng)理論并不像普通人所誤解的那樣，是一種無法理解的反直覺的理論。作為康德的辯護(hù)者，他根據(jù)康德在不同文本中的不同傾向，提出了行動(dòng)具有道德價(jià)值的兩種模式，即“戰(zhàn)斗嘉獎(jiǎng)”模式①和“合格報(bào)告”模式，但亨森對(duì)于康德的辯護(hù)是建立在“多重規(guī)定問題”②的基礎(chǔ)之上，而“戰(zhàn)斗嘉獎(jiǎng)”模式忽略了這一問題，因而在這里不再進(jìn)行分析?！昂细駡?bào)告”模式不僅容納了多重規(guī)定問題，且以一種相對(duì)和諧的方式將義務(wù)與愛好動(dòng)機(jī)調(diào)和于同一行為中，這是亨森為康德的行動(dòng)價(jià)值理論辯護(hù)的關(guān)鍵。亨森在其文章中提出“合格報(bào)告”模式，他認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)》中便是傾向于這一模式，而在《奠基》中更傾向于“戰(zhàn)斗嘉獎(jiǎng)”模式。按照“合格報(bào)告”模式，一個(gè)合乎義務(wù)的行為要具有道德價(jià)值，“只要對(duì)義務(wù)的敬重是在場(chǎng)的，并且這一點(diǎn)就已足夠產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)，那么，該行為就具有道德價(jià)值，即使（如碰巧發(fā)生的那樣）其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的，且它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的運(yùn)動(dòng)”[5]。簡(jiǎn)言之，在受到多重規(guī)定的合義務(wù)的行為中，只要義務(wù)動(dòng)機(jī)在場(chǎng)，那么該行為就具有道德價(jià)值，盡管愛好動(dòng)機(jī)這種非道德動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的。

從上文的論述中我們能夠發(fā)現(xiàn)亨森的解決核心在于將“多重規(guī)定”容納于“合格報(bào)告”之中，從而使得義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)相容于一個(gè)行為中，只要義務(wù)動(dòng)機(jī)發(fā)揮了作用，行為就具有道德價(jià)值。分析其文本，他要表達(dá)的實(shí)質(zhì)是，盡管愛好動(dòng)機(jī)與義務(wù)動(dòng)機(jī)、甚至更多動(dòng)機(jī)在場(chǎng)，但義務(wù)動(dòng)機(jī)一定是道德價(jià)值來源的充分條件，如此，該理論就存在問題。首先，愛好動(dòng)機(jī)的“在場(chǎng)”這個(gè)詞非常模糊，愛好動(dòng)機(jī)究竟是在一個(gè)行為決定實(shí)施的那一刻，作為與義務(wù)動(dòng)機(jī)一起發(fā)揮作用的一種動(dòng)機(jī)在場(chǎng)，還是說它僅僅只是在決定一個(gè)行動(dòng)前是作為一個(gè)不發(fā)揮任何作用的動(dòng)機(jī)在場(chǎng)的？第一種情況是不可能的，因?yàn)樗耆`背了康德的意思；如果是第二種情況，那么問題就來了，一個(gè)動(dòng)機(jī)如何在場(chǎng)而不發(fā)揮作用呢？盡管赫爾曼對(duì)于這個(gè)問題進(jìn)行了回答，但亨森本人并未對(duì)其進(jìn)行說明。其次，按照亨森的模式，有可能存在這樣一種情況。義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)同時(shí)在場(chǎng)而使得一個(gè)行為具有道德價(jià)值，而實(shí)際上這個(gè)道德價(jià)值是在某種特殊情況下由愛好動(dòng)機(jī)所導(dǎo)致的，但鑒于義務(wù)動(dòng)機(jī)同時(shí)是在場(chǎng)的，因此，人們便想當(dāng)然地以為該道德價(jià)值是由義務(wù)動(dòng)機(jī)帶來的。但事實(shí)上，這是一種誤解，而亨森的理論并沒有排除這種可能性的存在。因而，義務(wù)動(dòng)機(jī)作為道德價(jià)值的唯一來源在亨森的“合格報(bào)告”理論中便失去了必然性，這顯然與康德不符。

（二）赫爾曼的“限制性條件”模式及其缺陷

赫爾曼認(rèn)為亨森的理論存在缺陷，并在其基礎(chǔ)上提出了一種更為精致的解決方案，即“限制性條件”模式。她與亨森一樣，認(rèn)為義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)可以在一個(gè)具有道德價(jià)值的行為中相容，但義務(wù)動(dòng)機(jī)不是與愛好動(dòng)機(jī)等多重規(guī)定一個(gè)行為的，而是作為一種“限制性條件”發(fā)揮作用的。該模式的提出基于她對(duì)一個(gè)問題的解決，即非道德動(dòng)機(jī)如何在具有道德價(jià)值的行為中不發(fā)揮任何作用。她的解決思路是區(qū)分愛好動(dòng)因和其被納入行動(dòng)準(zhǔn)則之中的動(dòng)機(jī)，并認(rèn)為決定行動(dòng)的道德價(jià)值的關(guān)鍵不是動(dòng)因，而是動(dòng)機(jī)③，她說：“一個(gè)行為者可以認(rèn)為一個(gè)欲望的在場(chǎng)……都是行為的‘動(dòng)因’，而不是行為的動(dòng)機(jī)?！盵6]19因此，非道德動(dòng)機(jī)作為動(dòng)因雖然在場(chǎng)，但也不會(huì)起到什么作用。既然動(dòng)因不能發(fā)揮作用，那么義務(wù)動(dòng)機(jī)是如何發(fā)揮作用的？赫爾曼的觀點(diǎn)是義務(wù)動(dòng)機(jī)作為一種“限制性條件”發(fā)揮作用，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是義務(wù)動(dòng)機(jī)的功能讓我們?cè)谄胀ㄇ樾沃忻庥谑艿降赖律纤沟男袨榈挠绊?，但它所?dǎo)致的行為還不具道德價(jià)值；二是只有當(dāng)義務(wù)動(dòng)機(jī)作為最主要?jiǎng)訖C(jī)時(shí)，所導(dǎo)致的行為才具有道德價(jià)值。

對(duì)于赫爾曼的方案，宮睿曾提出批評(píng)，他質(zhì)疑道：“義務(wù)動(dòng)機(jī)相對(duì)于初級(jí)動(dòng)機(jī)的限制性作用是如何發(fā)揮的呢？”[7]68他認(rèn)為義務(wù)動(dòng)機(jī)對(duì)動(dòng)因觸碰到義務(wù)動(dòng)機(jī)底線時(shí)所做出的否決，和“欲望的沖突”沒有什么差別，因?yàn)橐环N動(dòng)因能夠成為意志規(guī)定的動(dòng)機(jī)，當(dāng)我們采取策略，動(dòng)因同樣起到一種限制性作用，因此，“限制性”本身并不使得義務(wù)區(qū)分于愛好。此外，赫爾曼承認(rèn)，“作為一個(gè)限制性條件，義務(wù)動(dòng)機(jī)可以存在于一個(gè)行為之中，而該行為卻還沒有道德含義?！盵6]25但按照康德的思想，義務(wù)動(dòng)機(jī)和行為的道德價(jià)值是充要關(guān)系，那么義務(wù)動(dòng)機(jī)如何又不具有道德價(jià)值，僅僅是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)限制性條件而不是作為關(guān)鍵動(dòng)機(jī)發(fā)揮作用嗎？筆者認(rèn)為并非如此，當(dāng)說義務(wù)動(dòng)機(jī)限制愛好以防止其做出沒有道德價(jià)值的行為時(shí)，就意味著義務(wù)動(dòng)機(jī)作為限制性條件在否決愛好動(dòng)機(jī)的同時(shí)，也導(dǎo)致了具有道德價(jià)值的行為，這時(shí)的義務(wù)動(dòng)機(jī)也是最主要?jiǎng)訖C(jī)，赫爾曼將二者割裂開來是完全沒有必要的。

無論是亨森還是赫爾曼，他們都認(rèn)為康德的道德價(jià)值理論中存在愛好的一席之地，因而他們所提供的將義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)調(diào)和的模式似乎使得康德的義務(wù)論更符合我們的直覺，從而也更利于普通理性者的理解；但有意思的是，國內(nèi)有一些學(xué)者卻產(chǎn)生了與上述學(xué)者截然相反的觀點(diǎn)。

三、不相容派的觀點(diǎn)及其缺陷

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，國內(nèi)學(xué)者宮睿、楊云飛、仇彥斌、周榮恩等人也相繼發(fā)表了不同的看法，且他們基本上主張義務(wù)與愛好是完全對(duì)立的。因此，筆者將闡述宮睿和楊云飛的理論，進(jìn)而分析其合理之處，同時(shí)指出其存在的問題。

（一）宮睿的主張

宮睿認(rèn)為：“在《奠基》對(duì)義務(wù)第一命題的最初表述中，康德在嚴(yán)格的意義上拒斥任何愛好的因素混入具有道德價(jià)值的行動(dòng)。不僅僅是‘出于愛好’而且是‘沒有任何愛好’，這不僅在動(dòng)機(jī)的層面上否決了愛好，而且并沒有以其他的方式容納愛好?！盵7]70顯然，宮睿不僅主張，在動(dòng)機(jī)方面，義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)不能相容，而且認(rèn)為，在道德實(shí)踐過程中，愛好也沒有任何容身之地。這是一種較強(qiáng)的、將愛好徹底排斥在外的立場(chǎng)。

宮睿主張?jiān)趧?dòng)機(jī)方面，愛好動(dòng)機(jī)必須被徹底排除，道德價(jià)值只能來自于義務(wù)動(dòng)機(jī)，這一點(diǎn)筆者是贊同的。但由于宮睿主要是在反駁帕頓、亨森等人的理論之上得出了自己的結(jié)論，因而他對(duì)本文主要探究的問題并沒有給出證明或者解決模式；在實(shí)踐過程方面，宮睿認(rèn)為愛好也不可能以任何方式存在。筆者認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵诳档碌牟煌谋局?，他?duì)于愛好能夠伴隨于實(shí)踐過程都有相關(guān)說明，如在《道德形而上學(xué)》中，康德提出：“德性中的練習(xí)的規(guī)則旨在兩種心靈情調(diào)，即在遵循其義務(wù)時(shí)頑強(qiáng)的和愉快的心情?！盵8]宮睿將愛好徹底排斥的這種立場(chǎng)太過強(qiáng)硬，其論證缺乏說服性，反倒將康德的道德價(jià)值理論推向席勒等人所諷刺的方向上去了。

（二）楊云飛的主張

楊云飛認(rèn)為，在康德的道德價(jià)值理論中，一個(gè)人不能夠同時(shí)出于義務(wù)和愛好而行動(dòng)，但能夠在出于義務(wù)的行動(dòng)中伴隨著愛好。他的主張同時(shí)解決了兩個(gè)方面的問題，一是義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)不相容，不能同時(shí)促發(fā)一個(gè)行為；二是愛好能夠伴隨于道德實(shí)踐過程。首先，他分析了義務(wù)概念和道德價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)就是，當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)動(dòng)機(jī)，該行為具有道德價(jià)值。他認(rèn)為，該命題表明“出于義務(wù)而行動(dòng)作為道德價(jià)值的起源具有排他性，一切出于其他動(dòng)機(jī)的行動(dòng)均無道德價(jià)值；只要某個(gè)行動(dòng)出于義務(wù)，那么就是具有道德價(jià)值的——這表明出于義務(wù)而行動(dòng)作為道德價(jià)值的起源具有唯一性”[9]96。其次，楊云飛分析了康德文本中的三個(gè)例子，以幫助他人的例子為關(guān)鍵：一個(gè)人出于同情而幫助他人，其行為雖然合乎義務(wù)，但不具有道德價(jià)值；進(jìn)一步至一種極端情形，這個(gè)人身處困境，他無心再去幫助他人，但他依然出于義務(wù)而改善他人的處境，因而他的行動(dòng)在此刻首次具有了道德價(jià)值；最后至一種更極端的情形，這個(gè)人天性冷漠，對(duì)任何人的不幸遭遇都漠不關(guān)心，但仍然能夠去幫助他人，從而使其行為具有道德價(jià)值。在幫助他人的后兩種極端情況中，楊云飛認(rèn)為：“康德把出于愛好這種可能的動(dòng)機(jī)徹底排除了。”[9]98再者，楊云飛說明了同情心不能作為道德價(jià)值來源的原因，“情感或愛好本身作為某種經(jīng)驗(yàn)性、質(zhì)料性的東西是不確定的、有條件的，因而不可能由此產(chǎn)生無條件的道德價(jià)值”[9]99?？傊?，楊云飛主要是通過說明義務(wù)動(dòng)機(jī)的唯一性和排他性，愛好動(dòng)機(jī)的不確定性和有條件性，再結(jié)合康德的文本，從而認(rèn)為行為的道德價(jià)值必須排除愛好動(dòng)機(jī)而只能來源于義務(wù)動(dòng)機(jī)。

此外，楊云飛認(rèn)為：“出于義務(wù)而行動(dòng)必須排除愉悅情感?！惫P者認(rèn)為，這種說法是對(duì)康德的誤解，而這種誤解是由于混淆了行動(dòng)的根據(jù)與結(jié)果。康德的目的是要將義務(wù)動(dòng)機(jī)作為行動(dòng)的根據(jù)，從而排除愛好動(dòng)機(jī)的干擾，但這不意味著一個(gè)人在行動(dòng)的過程和結(jié)果中不能伴隨情感方面的滿足。因此，情感不作為行為原因，作為一種伴隨結(jié)果可以存在于道德實(shí)踐行動(dòng)中。

不相容派的理論相比于相容派的理論更具完善性。他們將行為的實(shí)踐過程考慮在問題的解決范圍之內(nèi)，從而使得義務(wù)與愛好在道德實(shí)施的過程中相容：一方面克服了相容派只考慮道德動(dòng)機(jī)而忽略道德實(shí)踐過程的片面性；另一方面，通過說明道德的根據(jù)在于義務(wù)動(dòng)機(jī)且愛好可以伴隨在實(shí)踐過程中，為康德的道德價(jià)值理論提供了一種更加合理的辯護(hù)。

四、解決模式及評(píng)價(jià)

從以上的論述中我們可以看出，在一個(gè)具有道德價(jià)值的行為中義務(wù)與愛好處于何種關(guān)系，相容派和不相容派的主張都有其存在的合理性，但也有著各種各樣的缺陷。楊云飛對(duì)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題的解決是最貼近康德的本意的，但他本人并沒有給出一種合理的解決模式，而只是結(jié)合康德的文本進(jìn)行理論的分析和說明，且止步于此，并沒有解決真正的問題。因此，筆者將在其基礎(chǔ)上提出一種較為完善的解決模式，將義務(wù)與愛好的關(guān)系問題做一系統(tǒng)澄清。

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，筆者認(rèn)為，在動(dòng)機(jī)方面，義務(wù)與愛好是完全不相容的，進(jìn)一步講，在動(dòng)機(jī)決策時(shí)，義務(wù)動(dòng)機(jī)是唯一的道德根據(jù)；在道德實(shí)踐過程中，道德情感與非道德情感可以相容，從而伴隨整個(gè)行為的發(fā)生。基于這種觀點(diǎn)，筆者提出“動(dòng)機(jī)決策”模式并予以分析論證。

“動(dòng)機(jī)決策”模式的前提根據(jù)是“當(dāng)且僅當(dāng)，出于義務(wù)的行為具有道德價(jià)值”，關(guān)鍵是要區(qū)分決策的環(huán)節(jié)，分別是決策前、決策時(shí)和決策后。人作為有限的理性存在者，在決定要做出某個(gè)行為之前，必然有出自義務(wù)的道德動(dòng)機(jī)和來自感性的非道德動(dòng)機(jī)在我們的思想中進(jìn)行爭(zhēng)斗，在這一點(diǎn)上，義務(wù)動(dòng)機(jī)與愛好動(dòng)機(jī)可以同時(shí)存在，二者是可以相容的。但由于在決策前義務(wù)動(dòng)機(jī)和愛好動(dòng)機(jī)都未發(fā)揮作用，決策前的相容對(duì)于道德價(jià)值的產(chǎn)生并沒有任何意義，因此，我們完全可以將決策前的這種相容排除。決策時(shí)，也就是理性存在者在進(jìn)行決定的那一刻，根據(jù)康德的義務(wù)論，這一決定必定是由義務(wù)動(dòng)機(jī)作出的，這里的義務(wù)動(dòng)機(jī)并不是像“戰(zhàn)斗嘉獎(jiǎng)”模式中的義務(wù)動(dòng)機(jī)一樣，需要戰(zhàn)勝愛好動(dòng)機(jī)才能獲得道德價(jià)值。因?yàn)榱x務(wù)是道德價(jià)值的唯一根據(jù)，要使某個(gè)行為具有道德價(jià)值，那必然是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)的，無須戰(zhàn)勝?？赡苡腥藭?huì)問，決策時(shí)非道德動(dòng)機(jī)處于什么狀態(tài)？筆者認(rèn)為，決策時(shí)愛好動(dòng)機(jī)處于不在場(chǎng)狀態(tài)，因?yàn)槿绻趫?chǎng)，就意味著它必然要作為動(dòng)機(jī)發(fā)揮作用，但這是不可能的，因?yàn)槿绻堑赖聞?dòng)機(jī)發(fā)揮了作用，那康德的義務(wù)論將不再是義務(wù)論。

決策后，就需要將一個(gè)行為付諸實(shí)際，進(jìn)入道德實(shí)踐過程。在這個(gè)方面，人類作為有限的理性存在者，由于其意志的不堅(jiān)定和軟弱等特性，很難將這個(gè)出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的決定付諸實(shí)踐（這種情況在人類生活中相當(dāng)普遍），因此，就需要道德情感和非道德情感的雙重結(jié)合來推動(dòng)這個(gè)行動(dòng)的發(fā)生，也就是作為道德情感的“敬重感”和作為非道德情感的愛好、同情等相結(jié)合從而促使該行為被做出。如此，一方面，康德的義務(wù)論在動(dòng)機(jī)方面確實(shí)要絕對(duì)地將愛好排除在外，義務(wù)與愛好不能夠相容。只有決策時(shí)的義務(wù)動(dòng)機(jī)才能賦予該行為道德價(jià)值，這也符合康德的意思。在《實(shí)踐理性批判》中，康德多處提及對(duì)愛好動(dòng)機(jī)的排斥，如“必須不尋求任何另外的有可能會(huì)缺少道德律的動(dòng)機(jī)，因?yàn)檫@將會(huì)導(dǎo)致一切不能持久的十足偽善，甚至哪怕只是在道德律之外還讓別的一些動(dòng)機(jī)（作為利益的動(dòng)機(jī)）一起發(fā)生作用”[10]90～91；再如“因?yàn)橐磺星楦卸际歉行缘?，但德性意向的?dòng)機(jī)卻必須是擺脫一切感性條件的”[10]95。另一方面，在實(shí)踐過程方面，道德情感和非道德情感可以作為一種力量推動(dòng)行為的發(fā)生，且非道德情感，如愉悅感能夠伴隨整個(gè)實(shí)踐過程至結(jié)果。關(guān)于這一點(diǎn)，康德在《實(shí)踐理性批判》《道德形而上學(xué)》中都有提及。綜合這兩個(gè)方面，該解決模式既是對(duì)康德的正確理解，又為康德進(jìn)行了辯護(hù)，即使按照康德的文本來理解，康德的理論也不是冷冰冰的或是反直覺的?？档轮栽陉U述第一命題時(shí)，設(shè)想了很極端的情況，除了表明義務(wù)動(dòng)機(jī)對(duì)于道德價(jià)值的唯一性以外，也表明其對(duì)人類道德的一種考驗(yàn)，即在情況有利的情況下，人們當(dāng)然能夠做出道德行為，但在不利的情況之中人類還能不能堅(jiān)持自己的道德底線呢？

我們都知道康德是一個(gè)義務(wù)論者，義務(wù)論者主張判定一個(gè)行為是否道德的關(guān)鍵是要看動(dòng)機(jī)，這在當(dāng)今仍然有著較大的爭(zhēng)議，如情感論者、后果論者就對(duì)康德的義務(wù)論較為不滿，甚至排斥?？档碌牧x務(wù)論在我們當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中是否仍然有其合理性呢？答案是肯定的。可能在人類生活的某些情境中，如在一些涉及人類情感的行為中，我們確實(shí)是沒法完全拋開情感而完全出于義務(wù)去行動(dòng)，因?yàn)槟菢硬粌H無法體現(xiàn)出該行為的道德性，甚至?xí)馊瞬唤夂统庳?zé)。比如說，我們的父母生病了，如果我們只是盡義務(wù)去看望和照顧他們，那我們這時(shí)的行為顯然沒有多大的道德價(jià)值。這種“盡義務(wù)”的行為一方面違背我們的倫理傳統(tǒng)，另一方面還可能使我們背負(fù)罵名，貼上“不孝”的標(biāo)簽。而這樣的情境中，情感恰恰是我們本該需要的。但是，在另外一些情境中，出于義務(wù)卻更能夠體現(xiàn)出一個(gè)人的道德品性和一個(gè)行為的道德內(nèi)涵。比如一個(gè)美麗的女孩被歹徒劫持，這個(gè)時(shí)候，陌生人出于道義的挺身而出就比朋友出于交情的幫助更能體現(xiàn)出道德價(jià)值，對(duì)于朋友我們會(huì)不勝感激，而對(duì)于那個(gè)完全出于道義的陌生人我們定會(huì)肅然起敬?？傊?，康德的義務(wù)論不僅在理論上有其合理性，而且對(duì)我們當(dāng)今的社會(huì)生活依然具有指導(dǎo)意義，這是義務(wù)論在當(dāng)今時(shí)代的價(jià)值體現(xiàn)。我們?cè)谘芯繒r(shí)應(yīng)該持一種理性的態(tài)度來對(duì)待，而不是抱有偏見的拒斥一切。

結(jié)語

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，筆者闡述了相容派學(xué)者亨森、赫爾曼，和不相容派學(xué)者楊云飛、宮睿的主張及解決模式，通過具體的分析，筆者認(rèn)為他們的解決模式存在如下問題：（1）亨森和赫爾曼的觀點(diǎn)不符合康德的本意，且他們只著眼于動(dòng)機(jī)方面而忽略了實(shí)踐過程方面，從而注定其對(duì)康德辯護(hù)的失??；（2）宮睿認(rèn)為康德在道德實(shí)踐過程中也將愛好徹底排斥，這種觀點(diǎn)與康德的思想不符；（3）楊云飛未能給出一個(gè)系統(tǒng)的解決模式。

由于以上學(xué)者的理論或多或少的存在問題，因而筆者提出“動(dòng)機(jī)決策”模式，更為細(xì)致地解決了義務(wù)與愛好的關(guān)系問題。該解決模式克服了亨森和赫爾曼的缺陷，又在楊云飛的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善。首先，在動(dòng)機(jī)方面，主張一個(gè)具有道德價(jià)值的行為必然要排除愛好動(dòng)機(jī)以任何方式發(fā)揮作用；其次，在道德實(shí)踐過程之中，道德情感和非道德情感作為推動(dòng)力可以共同發(fā)揮作用；再者，從決策到行為發(fā)生再到結(jié)束這是一個(gè)完全連續(xù)的過程，因而并無割裂動(dòng)機(jī)與過程之嫌，最主要的是道德價(jià)值的唯義務(wù)性與道德實(shí)踐過程的兼容性完全可以使得康德的義務(wù)論符合我們的道德直覺，這在為康德辯護(hù)之時(shí)仍然保證了其理論的特殊性。研究康德并不一定要做一個(gè)護(hù)教主義者，康德的義務(wù)論思想對(duì)于我們當(dāng)今時(shí)代具有重要價(jià)值，但我們也可以著眼于現(xiàn)實(shí)對(duì)其義務(wù)論進(jìn)行合理的改造，從而使得義務(wù)論具有鮮明的時(shí)代特征和現(xiàn)實(shí)性，以便更好地用來指導(dǎo)我們的實(shí)踐生活。當(dāng)然這是一個(gè)項(xiàng)很艱巨的任務(wù)，需要哲學(xué)研究者前赴后繼才有望實(shí)現(xiàn)，但對(duì)于資歷尚淺的筆者來說也不失為一個(gè)美好愿景。

注 釋：

①“戰(zhàn)斗嘉獎(jiǎng)”模式：指一種類比，也就是將康德之義務(wù)與愛好的關(guān)系類比為一個(gè)勇敢的戰(zhàn)士取得勝利，意味著在一個(gè)行為中，如果義務(wù)動(dòng)機(jī)戰(zhàn)勝了愛好動(dòng)機(jī)，那么該行為就具有道德價(jià)值。

②所謂多重規(guī)定問題是指一個(gè)具有道德價(jià)值的行為不止由一個(gè)動(dòng)機(jī)所促成，而是受到多個(gè)動(dòng)機(jī)的規(guī)定，這多個(gè)動(dòng)機(jī)并不貶低該行動(dòng)所具有的道德價(jià)值。

③ 赫爾曼對(duì)于“動(dòng)因”和“動(dòng)機(jī)”的理解與鄧曉芒的理解相反，鄧曉芒認(rèn)為，在康德的文本中，“動(dòng)因”就是自由意志，因而是決定一個(gè)行為是否是道德行為的關(guān)鍵，而“動(dòng)機(jī)”是一種“發(fā)條”，它能夠推動(dòng)人去做道德的事情，如情感等就是可充當(dāng)發(fā)條的這樣一種東西（具體可參見鄧曉芒《康德哲學(xué)講演錄》）。筆者贊同鄧曉芒的觀點(diǎn)。