隋曉聰

（新疆師范大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830017）

一、“童心說(shuō)”產(chǎn)生的思想淵源

（一）陽(yáng)明心學(xué)的影響

李贄“童心說(shuō)”的產(chǎn)生與陽(yáng)明心學(xué)有密切聯(lián)系。程朱理學(xué)提出“天理”是萬(wàn)事萬(wàn)物的起源，萬(wàn)物皆有一“理”，可以通過(guò)“格物”，認(rèn)識(shí)真理。王陽(yáng)明在早期是推崇和效仿朱熹的，朱熹提倡的“格物致知”的求理方法，他曾經(jīng)借“亭前格竹”的方式親自實(shí)踐過(guò)，但是卻無(wú)法悟得其中的道理，反而憂勞成疾，這使得王陽(yáng)明對(duì)朱熹求理的方式產(chǎn)生了懷疑，自己便另辟道路去思索求理的方式。他認(rèn)為天下事物無(wú)窮無(wú)盡，通過(guò)“格物”來(lái)求得真理是不現(xiàn)實(shí)的，應(yīng)將精力放在人自身，他認(rèn)為理學(xué)家所說(shuō)的“天理”是存在于每個(gè)人的內(nèi)心中的，而非存在于外在的客觀世界中，“格”之對(duì)象在“心”，而非外物，于是王陽(yáng)明提出了自己的理學(xué)觀點(diǎn)“致良知”，“良知”指的是個(gè)人的道德意識(shí)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)完善個(gè)人的道德修持，提升自身的道德境界，回歸本然之心以求得真理。王陽(yáng)明的“致良知”的理學(xué)觀點(diǎn)要求人們由心外求理轉(zhuǎn)向心內(nèi)求理，強(qiáng)調(diào)“心”的重要作用，重視人的內(nèi)心世界，帶有朦朧的個(gè)體意識(shí)和自主精神，這對(duì)李贄“童心說(shuō)”的產(chǎn)生提供了思想基礎(chǔ)。李贄“童心說(shuō)”是其反對(duì)程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的理論武器，他提出重視人欲、維護(hù)人欲，主張順應(yīng)人的自然本性，重視獨(dú)立人格，使其“童心說(shuō)”具有了鮮明的叛逆性和個(gè)性解放的啟蒙思想色彩。這不僅是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的繼承，也發(fā)展革新了陽(yáng)明心學(xué)。

王陽(yáng)明對(duì)外界見(jiàn)聞與主體“良知”之間關(guān)系的論述，也對(duì)李贄“童心說(shuō)”產(chǎn)生了一定的影響。他在《傳習(xí)錄》中云：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞。 ”[1]（104）他認(rèn)為“良知”是個(gè)體內(nèi)心所有，并不是由外界見(jiàn)聞生發(fā)出來(lái)的，但在一定程度上受外界見(jiàn)聞的觸發(fā)和影響，李贄受其影響，將一般人失去童心的原因歸結(jié)為“聞見(jiàn)道理”，他在《童心說(shuō)》中說(shuō)：“蓋其方始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見(jiàn)而入，而以為主于其內(nèi)而童心失?！盵2]（276）李贄所說(shuō)的“聞見(jiàn)道理”指的是道學(xué)家所推崇的封建道德倫理觀念，是“假道學(xué)”。他亦在《童心說(shuō)》中說(shuō)：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。 ”[2]（276）其認(rèn)為“童心”就是初生兒童的“赤子之心”，是至純至真，不受世俗觀念影響的，而“聞見(jiàn)道理”即是破壞“童心”的社會(huì)世俗觀念，因此，他將“聞見(jiàn)道理”視作“童心”得以保持的障礙。由此可見(jiàn)，李贄的“童心說(shuō)”的理論內(nèi)涵在一定程度上受王陽(yáng)明觀點(diǎn)的影響。

（二）禪學(xué)、道學(xué)思想的影響

李贄“童心說(shuō)”深受禪學(xué)思想的影響，他在《童心說(shuō)》中說(shuō)：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！盵2]（276）他提到的“本心”一詞是禪宗術(shù)語(yǔ)，禪宗的佛性論以“心”為本體，人想要獲得解脫，就必須保持“本心”的澄澈清凈，摒除塵世的影響，這樣才能明心見(jiàn)性，成圣成佛。李贄將“童心”界定為“本心”“真心”，從術(shù)語(yǔ)表達(dá)上就可看出他對(duì)禪宗佛理的借鑒。高僧慧能認(rèn)為，任何人都有佛性，佛性的保持在于人之“本心”的清凈無(wú)染，要始終保持著“凈”“空”的狀態(tài)，但因?yàn)槭廊顺３?huì)受世俗的紛擾、誘惑，以致失卻本心，迷失本性，無(wú)法明心見(jiàn)性、成圣成佛。因此，世俗的紛擾成為保持“本心”澄明清凈的障礙，佛家認(rèn)為只有拋卻塵世煩擾，返回原初，方能恢復(fù) “本心”，明心見(jiàn)性，成圣成佛。對(duì)于這種佛學(xué)心性思想，李贄在《答明因》一文中曾這樣闡述過(guò)：“心性本來(lái)空也。本來(lái)空，又安得有心更有性可說(shuō)乎？故二祖直至?xí)帽緛?lái)空，乃得心如墻壁去耳。既如墻壁，則種種說(shuō)心說(shuō)性諸緣，不求息而自息矣。諸緣既自息，則外緣自不入，內(nèi)心自不喘，此真空實(shí)際之境界也，大涅槃之極樂(lè)也。”[3]（18）李贄借鑒禪宗思想，將之運(yùn)用在了其“童心說(shuō)”中，他認(rèn)為“童心”就應(yīng)保持本源清凈，“童心”缺失是因?yàn)槭芡饨纭奥勔?jiàn)道理”的影響，逐漸將其遮蔽、掩蓋掉了。由此可見(jiàn)，李贄對(duì)外界“聞見(jiàn)道理”的否定與禪宗“佛性本清凈”的觀點(diǎn)，存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。

李贄在借鑒禪學(xué)思想的同時(shí)，也吸收了道家思想。老子的“無(wú)為”思想是道家思想的核心，倡導(dǎo)“無(wú)為而無(wú)不為”，其精神實(shí)質(zhì)是“道法自然”，《老子·三章》是老子“無(wú)為”思想的最重要體現(xiàn)，他在此篇中說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使心不亂?！Ｊ姑駸o(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治。 ”[4]（40）李贄肯定了老子“無(wú)為”的思想，他說(shuō)：“今一不敢為于悖亂、爭(zhēng)盜之事，則志弱而骨自強(qiáng)矣。所以然者，無(wú)欲故也?！盵5]（14）他認(rèn)為這可以“常使民混混沌沌，無(wú)有知也，無(wú)有欲也，縱有聰明知識(shí)者出，而欲有作為而自不敢，則天下皆歸于無(wú)為矣”[5]（14）。由此，我們可以明識(shí)老子和李贄皆認(rèn)為“爭(zhēng)盜”的源頭在于“欲”，“欲”的出現(xiàn)是因?yàn)椤爸?，故若“無(wú)知、無(wú)欲”則“無(wú)為”，“無(wú)為”則可“無(wú)不為”?！独献印な隆吩唬骸啊瓕?zhuān)氣至柔，能嬰兒？滌除玄覽，能無(wú)疵？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為？”[4]（58）老子將對(duì)“道”的理解與嬰兒聯(lián)系在一起，他的人生理想是滌除玄覽，歸于渾沌虛無(wú)的狀態(tài)，回歸到嬰兒的狀態(tài)，而嬰兒狀態(tài)才是始終保持本心，純真質(zhì)樸、無(wú)欲無(wú)知無(wú)為的最佳狀態(tài)。李贄對(duì)此闡釋道：“夫嬰兒百無(wú)一知也，而其氣自專(zhuān)百無(wú)一能也，而其氣自柔。專(zhuān)氣致柔能入嬰兒，則可為抱一矣?！盵5]（22）嬰兒之心不受世俗道理的影響，處于未經(jīng)社會(huì)化的渾沌無(wú)知狀態(tài)，由于“無(wú)知”而“無(wú)欲無(wú)為而無(wú)不為”。由此可見(jiàn)，李贄認(rèn)為的“嬰兒之心”與道家的“無(wú)為”思想在內(nèi)在邏輯上是一致的。李贄的“童心”旨在強(qiáng)調(diào)人的最初之心，本然渾沌狀態(tài)，正是指嬰兒無(wú)知無(wú)欲無(wú)為的赤子之心。

二、“童心說(shuō)”的美學(xué)內(nèi)涵

（一）真實(shí)美

禪學(xué)講“本心”，只有保持“本心”才能澄明，進(jìn)而達(dá)到真實(shí)的最高境界。道家崇尚自然，以“真”為美，倡導(dǎo)返樸歸真，“真”在道家被視作是最高的人生境界。李贄深受禪宗思想和道家思想的影響，其“童心說(shuō)”必然具有真實(shí)美的美學(xué)內(nèi)涵，但李贄是一位充分肯定世俗生活的人，他所說(shuō)的“真”并不像禪道那樣排斥人的各種欲望，其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于要求創(chuàng)作者保持真性情，抒發(fā)真感情。他說(shuō)：“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！盵2]（276）他認(rèn)為“童心”即是“真心”，對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作來(lái)說(shuō)，創(chuàng)作者應(yīng)是始終保持“真心”的“真人”，要以“真”作為文學(xué)創(chuàng)作的最高標(biāo)準(zhǔn)，表達(dá)至真至純的情感，這樣才能創(chuàng)作出天下之至文。李贄認(rèn)為“聞見(jiàn)道理”是障礙“童心”的原因，他說(shuō)：“童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。 ”[2]（276）由此可見(jiàn)，“童心”失，則全都是“以假人言假言，而事假事，文假文”[2]（276）了。李贄生活的時(shí)代，政治黑暗、腐朽，文壇盡是假人言假言，文假文的局面。政治的黑暗、腐朽，注定整個(gè)社會(huì)是沒(méi)有光明和希望的，缺乏作家真情實(shí)感的文學(xué)，是沒(méi)有生命力和感染力的“假文學(xué)”，李贄提出的“童心說(shuō)”，貴真實(shí)，反虛假，以提倡抒發(fā)真情實(shí)感，反對(duì)假理為核心，在當(dāng)時(shí)實(shí)屬一股清流，不管是針對(duì)文學(xué)創(chuàng)作，亦或社會(huì)，都具有深刻的反思性和批判性。

（二）自然美

李贄從體現(xiàn)“童心”的“至文”出發(fā)，要求文學(xué)應(yīng)達(dá)到“化工”之美，即自然之美。他在《雜說(shuō)》中說(shuō)：“《拜月》《西廂》，化工也；《琵琶》，畫(huà)工也。 ……要知造化無(wú)工，雖有神圣，亦不能識(shí)知化工之所在，而其誰(shuí)能得之？由此觀之，畫(huà)工雖巧，已落第二義矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫！ ”[2]（274）李贄在這段論述中所說(shuō)的“畫(huà)工”，指的是人工，而“化工”，指的是天工，他崇尚的是“化工”，即自然造化之工，認(rèn)為“畫(huà)工”有人為斧鑿之跡，故落第二流?！盎ぁ痹诶钯椏磥?lái)是無(wú)法可依，無(wú)跡可覓的，似老子的“大音希聲、大象無(wú)形”的自然無(wú)為的玄妙美學(xué)觀，但卻不同于老子的這一美學(xué)觀。李贄以“童心”為理論基礎(chǔ)，以抒發(fā)自然情感為落腳點(diǎn)，將“化工”與自然情感的表達(dá)密切相聯(lián)，其強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品雖出自作家之手，但創(chuàng)作不應(yīng)刻意雕琢，應(yīng)不露斧鑿之痕跡，保持羚羊掛角，“清水出芙蓉”的自然造化之本色。最重要、最核心的一點(diǎn)即文學(xué)創(chuàng)作必須表現(xiàn)人的自然本性，表達(dá)作者的自然情感，這樣的文學(xué)作品才符合“化工”之美的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

李贄在《讀律膚說(shuō)》中說(shuō)：“蓋聲色之來(lái)，發(fā)于情性，由乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自然發(fā)于情性，則自然止于禮儀，非情性之外復(fù)有禮儀可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳，非情性之外復(fù)有所謂自然而然也?！盵2]（364）在這段論述中，李贄批判了文學(xué)創(chuàng)作要遵守“發(fā)乎情，止乎禮義”的儒家傳統(tǒng)觀念，他認(rèn)為情性的抒發(fā)應(yīng)自然，而自然抒發(fā)的情性，禮儀即在其中，不必再有另外的人為的禮儀加以牽合矯強(qiáng)，否則會(huì)阻礙自然情感的真實(shí)流露，失掉自然之美。

綜上，李贄崇尚“化工”傳神之美、自然之美，要求文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)自然天成，不著人為雕琢之痕跡，以“自然之美”為美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這樣創(chuàng)作出的文學(xué)作品才能表現(xiàn)人的真性情，才是體現(xiàn)作家“童心”的“至文”。

三、“童心說(shuō)”對(duì)明清文壇的影響

李贄的“童心說(shuō)”，以及他評(píng)點(diǎn)《水滸傳》中的許多思想和觀點(diǎn)，是對(duì)當(dāng)時(shí)復(fù)古文壇的巨大顛覆和反撥，同時(shí)也對(duì)后世的文壇產(chǎn)生了較大的影響，如公安三袁的“性靈說(shuō)”就是在李贄“童心說(shuō)”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，后代焦竑、湯顯祖、金圣嘆、胭脂齋等人又分別在詩(shī)文、戲曲、小說(shuō)等不同方面繼承并發(fā)展了李贄的思想，使此后的文壇產(chǎn)生了新的文藝思潮。下文將選取三例加以論述。

李贄的“童心說(shuō)”以“真”為核心，公安派受其影響。袁宏道以“性靈說(shuō)”為中心，提出文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)表現(xiàn)“真”，他在《敘小修詩(shī)》中贊揚(yáng)其弟小修的詩(shī)說(shuō)：“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出不肯下筆?！盵6]（212）他主張文學(xué)創(chuàng)作要抒寫(xiě)作家的性靈，強(qiáng)調(diào)作家內(nèi)心真實(shí)情感的自然流露，袁宏道的這種思想顯然是對(duì)李贄“童心說(shuō)”的繼承。公安派批評(píng)復(fù)古模擬之風(fēng)，強(qiáng)調(diào)“變”，他在《敘小修詩(shī)》中說(shuō)：“秦漢而學(xué)《六經(jīng)》，豈復(fù)有秦漢之文？盛唐而學(xué)漢魏，豈復(fù)有盛唐之詩(shī)？惟夫待有升降，而法不相沿，各極其變，各窮其趣，所以可貴，原不可以?xún)?yōu)劣論也。 ”[6]（214）袁宏道指出時(shí)代是不斷發(fā)展的，文學(xué)也隨時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)。正如劉勰在《文心雕龍·通變》中所說(shuō)的，“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”。文隨時(shí)變是袁宏道強(qiáng)調(diào)“變”的內(nèi)涵之一，而另一內(nèi)涵是其從“變”的角度提出了繼承和創(chuàng)新的問(wèn)題，他認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)在繼承的基礎(chǔ)上有獨(dú)出心裁的新創(chuàng)造，而繼承是取傳統(tǒng)之精華，并不是一味地復(fù)古模擬。劉勰在《文心雕龍·通變》中說(shuō)：“變則其久，通則不乏?！蔽ㄓ型脐惓鲂虏拍苁刮恼卤３瞩r活生機(jī)，永久流傳，才能推動(dòng)文學(xué)向新的方向發(fā)展。公安派“變”的思想既是對(duì)李贄“童心說(shuō)”思想的繼承，也是對(duì)其思想的進(jìn)一步延伸和發(fā)展。此外，袁宏道提倡文學(xué)作品應(yīng)追求自然之趣，表現(xiàn)作家自身獨(dú)特的個(gè)性，這也是在李贄“童心說(shuō)”思想的基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)的。公安派的思想學(xué)說(shuō)深受李贄“童心說(shuō)”思想的影響，兩者都具有反理學(xué)、反傳統(tǒng)的時(shí)代精神，都帶有思想解放、個(gè)性自由的啟蒙主義色彩。

湯顯祖在文學(xué)思想上也深受李贄的影響，他是“唯情論”的倡導(dǎo)者。抒發(fā)情感是文學(xué)的本質(zhì)特征，《禮記·樂(lè)記》中有“情動(dòng)于中，故發(fā)于聲”，《毛詩(shī)序》中有“情動(dòng)于中而形于言”，陸機(jī)《文賦》中提出“詩(shī)緣情”，都是在強(qiáng)調(diào)情感是文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)力，而文學(xué)創(chuàng)作的重點(diǎn)就在于情感的表達(dá)。湯顯祖認(rèn)為任何體裁的文學(xué)作品都重一個(gè)“情”字，只要是抒發(fā)作家至情至感的作品皆是天下之至文。他在《牡丹亭記題詞》中說(shuō)道：“天下女子有情寧有杜麗娘者乎！……如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往情深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。 ”[7]（9）由此可以看出，湯顯祖將情感放在文學(xué)創(chuàng)作的首要位置，或者說(shuō)將至情至感的抒發(fā)作為評(píng)判文學(xué)作品優(yōu)劣的首要標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有傾注了“情之至也”的文學(xué)作品，才是上乘之作，“情之至也”即指人內(nèi)心自然產(chǎn)生的至真至純至誠(chéng)的情感，與李贄“童心說(shuō)”中強(qiáng)調(diào)要表達(dá)真性情有異曲同工之妙。故而，湯顯祖推崇的“唯情論”直接受李贄“童心說(shuō)”影響的同時(shí)，又將文學(xué)創(chuàng)作中的情感因素推到了一個(gè)至高點(diǎn)。

金圣嘆評(píng)點(diǎn)《水滸傳》也受李贄“童心說(shuō)”思想的影響。他在《水滸傳序一》中提出文章“三境”說(shuō)，他說(shuō)：“心之所至，手亦至焉者，文章之圣境也。心之所不至，手亦至焉者，文章之神境也。心之所不至，手亦不至焉者，文章之化境也。 ”[6]（251）金圣嘆的“三境”說(shuō)的直接思想來(lái)源，是李贄《雜說(shuō)》中“化工”“畫(huà)工”說(shuō)。他的“圣境”即李贄的“畫(huà)工”，“化境”即李贄的“化工”，“神境”則介于“畫(huà)工”與“化工”之間。顯然金圣嘆的“圣境”“神境”說(shuō)是對(duì)李贄“畫(huà)工”“化工”理論思想的直接繼承，而他提到的“神境”則是在繼承基礎(chǔ)上的生發(fā)拓展。金圣嘆與李贄一樣推崇自然天成、不著人工痕跡的“化境”，將其視為文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該達(dá)到的最高境界。由此可知，金圣嘆的思想主張深受李贄思想的影響。

四、結(jié)語(yǔ)

李贄的“童心說(shuō)”是其提出的具有創(chuàng)見(jiàn)性的理論學(xué)說(shuō)，在晚明文壇上掀起了一陣“狂風(fēng)”，并產(chǎn)生了持續(xù)的影響力，成為他反理學(xué)、反傳統(tǒng)，倡導(dǎo)“真人”“真情”的重要思想理論武器，在當(dāng)時(shí)具有強(qiáng)烈的反叛性，帶有鮮明的個(gè)性自由、思想解放的啟蒙主義色彩，其理論淵源是對(duì)禪學(xué)思想、道學(xué)思想的良好繼承與發(fā)展，其美學(xué)內(nèi)涵也體現(xiàn)出了李贄的真知灼見(jiàn)。“童心說(shuō)”認(rèn)識(shí)并觸及到了文學(xué)的本質(zhì)，無(wú)疑對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)發(fā)展起著針砭時(shí)弊的作用，對(duì)后世文壇產(chǎn)生了重要影響，因此，這一理論具有前所未有的深刻性。筆者從思想淵源、美學(xué)內(nèi)涵以及對(duì)明清文壇產(chǎn)生的影響三個(gè)方面，對(duì)這一理論進(jìn)行研究論述，其中仍有很多有待完善、挖掘的問(wèn)題和方面，值得我們進(jìn)一步關(guān)注和研究。