（南開大學哲學院，天津 300350）

關(guān)于《莊子·應(yīng)帝王篇》中的“渾沌寓言”，絕大多數(shù)詮釋者所做的只是重復吟詠著最初的讀者所譜成的哀歌：渾沌乃自然無為之隱喻、至善至美之象征；面對渾沌之死，人們充滿了惋惜，而倏、忽則淪為了被批判的對象。在我們看來，這種觀點不說是對莊子哲學的誤讀，至少也是對莊子渾沌寓言之真實面向的遮蔽。出現(xiàn)這種局面，皆是由以老解莊的詮釋路徑以及用莊子內(nèi)篇的大體傾向去粗略定位渾沌寓言的意涵，而對該寓言本身的文本缺乏深入的剖析所致。我們將表明：渾沌的鑿竅并非受倏、忽所迫，而是他自己主動的選擇。渾沌之死，主要由渾沌對七竅的向往所致而不宜讓倏、忽來負責。若將鑿竅事件上升到哲學高度，渾沌的鑿竅典型地體現(xiàn)出了一種超越舊我、成就新我的自否定精神。

一、渾沌寓言文本分析

我國古代大多數(shù)的經(jīng)典論述，都采取簡約凝練而非像西哲那樣用詳盡鋪陳的方式來表達，因而其中的意蘊需要通過仔細分析才能更清楚地呈現(xiàn)。渾沌寓言就是此類經(jīng)典論述的典型。為了讓討論更方便，先來看寓言的文本：

“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！盵1]309

（一）渾沌與倏、忽之間存在著投桃報李式的社交道德

從寓言文本呈現(xiàn)的字面信息，可得知其講述的是有關(guān)“人”的故事。阮忠認為渾沌根本不是人，而是其他的屬類，這從其所理解的倏、忽不過是“以人的生理形態(tài)和功能”為參照去為渾沌鑿竅的觀點就可以推出。[2]2這顯然是不太對的。寓言文本中“人皆”與“此獨”的強烈對比，就明擺著表明倏、忽談?wù)摰膶ο笫侨?。正因為渾沌是人，而眾人又皆有七竅，即一嘴巴、兩眼睛、兩鼻孔、兩耳朵，所以倏、忽才在心里產(chǎn)生了為何獨獨渾沌沒有的疑問。渾沌外表是非常特別的，他的脖子上聳立的是一個有發(fā)而無面的腦袋。當然，渾沌身體的其他部位如常人一樣，他也是有手腳的，雙手能夠搬舉挪拿、雙腿能夠走行跑奔。這些都可從倏、忽對渾沌的驚訝中反推出來。

從渾沌留給倏、忽的感受（“待之甚善”）和倏、忽的“謀報”中，我們可得知渾沌與倏、忽之間存在著投桃報李式的社交道德。林希逸認為渾沌的思維能力低于常人，類似“赤子”，“耳目舌雖具而未有知識”。[3]阮忠認為待倏、忽甚善只是渾沌“性情的自然表現(xiàn)”，而并不像倏、忽所體會的那樣具有濃郁的道德情感。[2]4這兩種看法并不完全符合實情，因為寓言中的“時”字已表明：倏與忽經(jīng)常在渾沌那里會面，而且渾沌每次都對他們很好，這意味著渾沌既不像林氏所言的在思維上處于嬰孩狀態(tài)（后文會有進一步的討論），也非阮氏所講的其行為不具有道德色彩，而是恰恰相反，渾沌具備常人的思維能力和頗受社會稱贊之德行。一言之，渾沌是善的施動者，他雖然先天性地缺乏眼耳口鼻這些器官，但頭上卻有安置這些器官的空間；在官能上，渾沌雖然類似于又聾又啞又盲的殘疾人，但卻有通過身體去感知外界的能力。而倏、忽則是善的受動者，他們是兩個正常人，不但在外表上都有七竅，而且手腳、思維能力均屬正常。

（二）渾沌與倏、忽的地位是平等的且彼此關(guān)系很友好

將渾沌與中央之帝、倏、忽與南海、北海之帝關(guān)聯(lián)起來，是有莊子對當時的文化背景或文字用法之考量的。首先，將中央之帝安置在渾沌身上，是莊子為了順應(yīng)當時文化之稱謂習慣所使然。聞一多曾說：“莊子寓言，大都脫胎于先古傳說，而非盡由虛構(gòu)?！盵4]此言不虛也。根據(jù)神話學家袁珂的研究，渾沌的“本貌”實際上是《山海經(jīng)》中的創(chuàng)世神“帝江”，而帝江可能就是“黃帝”。[5]黃帝最初是作為創(chuàng)世神的身份出現(xiàn)在神話里，到了春秋時代逐漸演變而被賦予了人王這一新的內(nèi)涵，從而形成了龐樸所言的“人神并舉”[6]28的狀態(tài)。這種狀態(tài)在莊子前后的著作中有不少體現(xiàn)：如講黃帝曾大敗蚩尤（《尚書·呂刑》）、黃帝勝過四帝（《孫子·行軍》），如講黃帝轄區(qū)在“中央土”（《禮記·月令》），如講黃帝為“五天帝之中央天帝”（《淮南子·天文訓》）等。這些傳說均將黃帝（即渾沌）與中央之帝聯(lián)系起來。此外，將黃帝與“中央”關(guān)聯(lián)起來，則是五色和五方觀念相擬合，尤其是“地‘中’的觀念”形成后的產(chǎn)物，而后者的出現(xiàn)至少在莊子之前。[7]以上表明渾沌本來就與中央之帝存在某種內(nèi)在的聯(lián)系，故而莊子很自然地將中央之帝安置在渾沌身上。

其次，將倏、忽與南北二帝匹配，是莊子基于對語言習慣性用法的因循（當然因循中亦有創(chuàng)造）的考慮，而并非要強調(diào)倏、忽二者在轄區(qū)上的差別。后來的莊學家由于不清楚這個事實，就對這匹配的原因做了比附性的解釋。成玄英與王夫之對倏、忽的理解即屬此列。成玄英云：“南海是明顯之方，故以倏為有；北是幽暗之域，故以忽為無。中央既非北非南，故以渾沌為非無非有者也?！盵8]這樣的解釋是有些牽強的。據(jù)鄭玄、顧炎武的研究，先秦文獻中“四海”指的是“四方夷狄”或“萬國的概稱”[9，10]，因而這里的南海、北海實際上應(yīng)為南北方的夷狄或諸侯國。諸夏之間自然不存在南邊是明顯之方、北邊為幽暗之域的事實。夏夷之間，其距離本身并不太大，甚至有不少還處于交錯雜居狀[11]，因此很難說諸夏的南邊是明顯之方、北邊為幽暗之域。職是之故，成玄英這種將倏釋為有、把忽解為無，并將倏與忽對立起來理解的做法自然就站不住腳了。王夫之并未吸取成氏的教訓，誠然他拋棄了從方位去理解倏、忽的思路。王夫之云：“倏，倏然之明。忽，忽然之暗。渾沌，無明無不明?！盵12]這表明他沿用的是成氏“分釋倏忽”的老辦法，而且其說較成說更加獨斷。還有不少學者亦是以南北區(qū)位不同為由去分釋倏、忽，如宣穎、李大防等人，他們都將倏、忽分釋為有與無、明與暗，這明顯是受制于成玄英、王夫之的思路，因而同樣是不成立的。究其根本原因，這些都是由于不清楚“倏忽”在莊子前后的文獻中通常只以“合詞”形式出現(xiàn)所致①“倏、忽”在莊子前后的文獻中被提到的次數(shù)很少，《莊子》之外僅見于《楚辭》《呂氏春秋》《戰(zhàn)國策》等幾部書中。其中：《戰(zhàn)國策》僅1 見，出自《楚策四·莊辛諫楚襄王章》；《呂氏春秋》僅2 見，出自《決勝篇》與《君守篇》；《楚辭》7 見，出自《九歌·少司命》《九章·悲回風》《遠游》（2 見）《九辯》《招魂》《天問》。以上文獻，倏、忽除了在《楚辭·少司命》（“荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝”）中以“分開”的形式使用，其余皆以“合詞”的形式出現(xiàn)，但無論是分開還是合攏使用，倏、忽之義均是形容時間很短或速度很快。?；蛟S正因如此，主流的看法，如郭慶藩、陸樹芝、王先謙、錢穆、劉文典、王叔岷等諸多學者，多是因襲南北朝時期簡文帝之說，把倏、忽當做一個“整體”來理解，將倏、忽解釋為神速，喻義是有為，而渾沌則被理解為合和，喻義是無為。

實際上，渾沌與倏、忽三者的爵位相同（均為帝王），所不同者乃是各自的轄區(qū)。不過，正是由于轄區(qū)的差別使得古來的學界紛爭不斷（成玄英等人的觀點上文已駁）。華東師大陳赟教授就認為轄區(qū)的差異昭示了渾沌與倏、忽之間存在著以禮義論為核心的“文化中央”與“野蠻四夷”的區(qū)分。[13]112此種觀點仍然是有待商榷的。寓言文本中的南海帝、北海帝確有可能是喻指南、北方的國君或蠻狄首領(lǐng)，但我們也別忘了文本中的措辭，即倏、忽、渾沌三者之身份均為“帝”，而非春秋戰(zhàn)國時期存在著文化和權(quán)力的等級差異的“王”與“公侯”、“王”與“單于”那樣的關(guān)系。莊子生造了倏、忽的這兩個“名號”[6]30，就是有意要超越三者的轄區(qū)的差異，從而達到抹平傳統(tǒng)上中央在文化上或軍事上對諸侯、四夷之優(yōu)越感的目的。因為一個清楚的事實是，在渾沌寓言中，渾沌、倏、忽之間的關(guān)系是頗為融洽的，他們之間并不存在孫劉抗曹式的緊張狀態(tài)。

由上所述，我們已達成這樣的結(jié)論：渾沌有健全的手腳和正常人的思維，與倏、忽之間存在著一種投桃報李式的社交道德，并且在身份上他也與后兩者居于同等地位，特別是彼此之間不存在那種敵對的緊張關(guān)系。

二、渾沌寓言隱藏的自否定精神

在對渾沌寓言的文本進行全面的分析之后，現(xiàn)在可以正式來探討寓言中所隱喻的精神世界了。我們將試圖表明：渾沌的鑿竅行為并非是被迫的，而是渾沌自愿和主動選擇的結(jié)果，而倏、忽不過是渾沌鑿竅意愿的啟蒙者而已。

（一）“七竅”對于渾沌的深意：自否定

根據(jù)境遇倫理學之觀點，人之行為其正當性取決于他在當下所遭遇的處境，在不同的遭遇下，人們會做出不同的倫理與道德的決斷。[14]渾沌之所以會選擇鑿竅，以及后來倏、忽并未中斷鑿竅，必然都是遭遇到了某種特殊的境遇。為了更好地理解鑿竅事件的始末，我們不妨根據(jù)寓言文本的內(nèi)在邏輯和上文已有的研究結(jié)論，先將寓言中的空白處補充完整，以期在觀念上還原主人公們當時所處的境遇?，F(xiàn)補充如下：

一直以來，渾沌不覺得自己有何異樣，很自然地生活著。遇上倏、忽之后，渾沌才開始慢慢地有了反思，并對自己的“無七竅”有了懷疑。誠然，這種反思意識在開始時仍是很微弱的。渾沌在遇上倏、忽一段時間之后，可能還是堅信有七竅的倏、忽二人才是另類。經(jīng)過與倏、忽多次的接觸及倏、忽的善意引導（“時相遇”與“謀報”可證），渾沌才逐漸松動了自己一貫所持的人皆無七竅的觀念，進而慢慢地生起了對七竅的向往，甚至包括鑿竅的打算，當然他并不清楚自己被鑿后是否會速死。倏、忽二人也對渾沌的手術(shù)并未有絕對的把握，因而只把它定位為一種“嘗試”。由于渾沌對七竅向往愈加強烈，以至于無法自拔——不排除后來其想過這一選擇的最大代價就是死亡。不過由于向往的力量終究是大于被鑿死的恐懼，故而渾沌最終還是決定走上倏、忽的手術(shù)臺。而倏、忽自然是一直在為渾沌的鑿竅手術(shù)做著各種“努力”[15]。

上面的補白，我們并非率己意而為之，不如是還原就無法解釋為何會有渾沌鑿竅及其死亡的發(fā)生。

既然渾沌與倏、忽相比，唯一的區(qū)別是沒有七竅，那么我們就應(yīng)該追問七竅對于渾沌到底意味著什么，居然可以讓渾沌有勇氣有力量能作出與舊日的生命狀態(tài)進行決絕的舉動？對此，古來的學者，比如成玄英、林希逸、釋德清、王夫之、陸樹芝、朱文熊、鐘泰等，差不多形成了一個共識，認為七竅代表著“知識”。這種解釋粗一看沒錯，但仔細推敲就會發(fā)現(xiàn)它太過含混，其中致命的一點是，它有將無七竅的渾沌理解成類似毫無知識儲備的在孤島上獨自生活的匹夫之嫌。顯然，渾沌不是無知無識的孤島獨夫。我們以為，如果一定要說七竅代表的是知識，那么這種知識，它應(yīng)該是類似于伊甸園中的夏娃、亞當因吃智慧果而獲得的那種知識，但又不完全相同。說“不完全相同”，則是因為鑿竅前的渾沌已經(jīng)有了道德意識，即對善惡有分辨能力，而吃禁果前的亞當和夏娃則反之。說“類似”，則是由于七竅所代表的知識是一種關(guān)于自我的反思的知識。它由對感性的和知覺的世界存在進行反思而來，從本質(zhì)上講是意識從它物返回到自身而對自身進行思考的產(chǎn)物。我們不難想象，當渾沌的“眼耳口鼻”這些器官或其中的部分器官因著倏、忽的鑿竅手術(shù)而初次開始工作，渾沌首先可能要遭遇到的內(nèi)心激蕩，便是類似于吃了智慧果的亞當和夏娃首次發(fā)現(xiàn)了真實的對方，然后目光從對方身上返回到自身，原來自己一直這樣丑陋地生活著，在此之外渾沌可能還要承受一段近乎柏拉圖筆下那被松綁的洞穴囚徒所要經(jīng)歷的精神煎熬。

遇見倏、忽之前的渾沌，同樣能自在地生活，甚至還有自己的帝業(yè)。因而對渾沌而言，無七竅的深意并非是隱喻為缺憾，而鑿竅的實質(zhì)亦非表征為補上缺憾、成為完整。實際上，無七竅的渾沌是完整的，他同樣可以悠哉活命、友好社交以及建立帝業(yè)。這是渾沌寓言的題中應(yīng)有之義。與倏、忽相比，渾沌又確有其局限性（如不能視、聽等），而且這種局限性，遇上倏、忽之后他才意識到。因而這又意味著渾沌又具有不完整性，亦即存在自我突破、自我完善的潛能與空間，而這同樣是渾沌寓言的題中應(yīng)有之義。因而我們可以說，在莊子筆下的渾沌身上，實際隱藏著一個巨大的矛盾：渾沌既是完整的又是不完整的，渾沌既是自得其樂的又是無法自足的。正是因為渾沌身上存在著這種張力，使得他一旦意識到了在完整的自己身上又存在著實際上的不完整，那么他就會不顧一切、欣然鑿竅而誓愿鍛造一個更加完整和完美的自己來。

由上所述，我們可說如果七竅所隱喻的一定要被理解為知識的話，那么這種知識也應(yīng)該是一種關(guān)乎自我否定、自我超越的知識，一種關(guān)乎突破局限、朝向自由的知識。這種知識不但為此前的自在存在提供反思進而朝向自由存在，而且還會不斷地呈現(xiàn)螺旋式上升發(fā)展的態(tài)勢，其內(nèi)在品質(zhì)就是本文開篇即表明的自否定精神，這種精神它總是要求其物質(zhì)載體不斷地進行自我揚棄，最終成就更加充盈、更加完善的自己。

（二）倏、忽是自否定精神的啟蒙者

弄清楚了鑿竅是渾沌自愿和主動的選擇這一事實之后，現(xiàn)在再來談倏、忽在渾沌之死事件中所需負的責任的問題。日鑿一竅的鑿竅手術(shù)，前后整整經(jīng)歷了七天。在一竅一竅開鑿的過程中，渾沌應(yīng)該會有反思——比如這樣鑿下去可能會被鑿死，與此同時倏、忽也該會有反思，面對渾沌惡化的健康狀況，繼續(xù)鑿竅不僅不能報德，甚至可能還會變成害命。因而這里存在一個問題，即當渾沌被鑿到瀕臨死亡之時（譬如最后幾日），鑿竅手術(shù)為何沒有中斷？也許讀者會說，假使這是一個真實的故事，昔人已逝兩千余年，我們尚且無法確切知悉醫(yī)患當時的內(nèi)心狀態(tài)，何況它還是一個寓言故事？此言確也不虛。不過即便如此，我們?nèi)耘f可以根據(jù)已有信息去做一些“想象”，特別是當這種“想象的邏輯”（陳少明主張）[16]一旦徹底還原下去，則它可能能夠為我們發(fā)現(xiàn)古人所不曾獲得的隱秘訊息。

莊學史上主流的看法，幾乎眾口一詞地譴責倏、忽，認為倏、忽對渾沌之死負有不可推卸的主要責任，更有甚者將倏、忽直接定罪為“謀殺”[13]109，114。這是不公允的?？赡苡腥藭瘩g，說雖然倏、忽主觀上不存在謀殺動機，但是客觀上造成了與謀殺無異的死亡事實，因而倏、忽應(yīng)對渾沌之死負極大的責任。讀者先生，凡事我們應(yīng)該盡量貼著三者彼此的友好關(guān)系以及倏、忽二者的報德之心，特別是渾沌渴望七竅的夢想而去做設(shè)身處地的思考，只有這樣才能給出貼近事實本身的解釋。倏、忽終究是將鑿竅手術(shù)完整地進行了七天而非中途停止。這里面可能有極為特殊的“境遇”臨在：最初所鑿開的幾竅，可能確實為渾沌帶來了精神上前所未有的喜悅，這種喜悅既強化了渾沌此前的鑿竅愿望，又驗證了倏、忽此前的謀劃，同時還堅定了倏、忽繼續(xù)為渾沌鑿竅的決心。這大概就是鑿竅手術(shù)沒有中斷的原因。當然亦不排除這里可能還存在著渾沌、倏、忽都同有的冒險甚至僥幸心理——既然距離成功僅一步之遙，那就賭它一把，不成功便成仁。坦率地說，這種決斷也是可以理解的。任何一種事業(yè)，尤其是具有極大開創(chuàng)性、挑戰(zhàn)性的事業(yè)，無一不與風險同行。渾沌自選擇鑿竅之日始，就決定了他要與這風險同行，并承擔隨之而來的苦難甚至死亡，人亦只有在這種承擔中才能實現(xiàn)精神的真正成年。誠如西方大哲所云：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。”[17]誠然，這種境遇決斷，這份倔強追求，與庸夫無緣，只能是精神貴族之特權(quán)。若是讀者先生執(zhí)意要譴責倏、忽——拿渾沌的命來冒險，請問若沒有倏、忽的鑿竅，作為“人”的渾沌就會永生嗎？顯然不會。是人就終有一死，已建帝業(yè)的渾沌，自然不甘于平庸度日，更不消說責備倏、忽奮力助其做成新人了。

綜上所述，鑿竅是渾沌自愿和主動的選擇而絕非倏、忽所迫。對七竅的向往促使了渾沌做出了鑿竅的決斷，無論這決斷是輕率還是審慎，均與他渴望超越舊我的自否定精神有關(guān)，而這是理解渾沌寓言的關(guān)鍵。況且渾沌的死對于倏、忽來說是與其意愿相違的，因此倏、忽應(yīng)當承擔罪責之說實際上是難以成立的，更不消說那謀殺的罪名了。相反，渾沌應(yīng)該感謝倏、忽，就像亞當和夏娃應(yīng)該感謝引誘之蛇一樣。因著倏、忽的出現(xiàn)，渾沌的生命才有了深度覺醒亦即“啟蒙”（余英時主張）[18]之契機，從自在存在開始走向自為存在。雖然我們不必自詡上面的論述為唯一正確，但是至少可以說，這樣的詮釋也是一種可能，誠如北大楊立華教授所言，“《莊子》一書的文本開放性幾乎是無限的”[19]。

三、自否定精神在《莊子》內(nèi)部的證成

走筆至此，也許讀者先生您會問：你所言的渾沌鑿竅事件就其本質(zhì)而言，體現(xiàn)為一種自我否定、自我超越之精神，或許僅適用于渾沌寓言內(nèi)部，而一旦將這種精神放在“莊子內(nèi)篇”中去檢驗，你還能自圓其說嗎？這樣的提問是相當有道理的，因而也是下面要著重回應(yīng)的。不過，在回應(yīng)之前，我們先要打破一種成見或刻板印象，即認為莊子整個內(nèi)篇均在整齊地闡述一種思想。實際上，就我們所知，莊子內(nèi)篇有些地方就存在互相沖突甚至矛盾的事實。[20]劉笑敢曾說，哲學家的思想越是著名，其主旨就越有可能是多方面的，因而可能在同一人的著作中會出現(xiàn)某種不盡一致乃至相互抵牾的觀點。我們舉出這些，倒并不是要說莊子內(nèi)篇歧見紛紛，因為后者總的思想特征仍是“同中有異，同大于異”[21]。

我們認為，對于一個經(jīng)典文本的合理詮釋，至少要經(jīng)受兩重證據(jù)的檢驗：首先是“內(nèi)證”，其次是“外證”。所謂“內(nèi)證”是指詮釋者的詮釋要能夠獲得所在經(jīng)典內(nèi)部其他文本的支持，而“外證”是能夠得到其他同類典籍以及詮釋者中頗有代表性觀點的支持。由于學界通常將“外雜篇”視作莊子后學的作品，故而內(nèi)證的考察范圍僅限于莊子內(nèi)篇，而前者則相應(yīng)地被劃入外證所關(guān)注的范圍。下面我們就來進入上文渾沌寓言詮釋合理與否的檢驗環(huán)節(jié)，具體來說即是從“內(nèi)證”“外證”這兩個方面，去證成莊子哲學中存在的自否定精神。

（一）從內(nèi)證方面去證明《莊子》存在的自否定精神

莊子哲學中存在自否定精神之最佳內(nèi)證，首先就在莊子的開篇即《逍遙游》中。不過，令人遺憾的是，現(xiàn)代哲學史家解莊，如國內(nèi)的馮友蘭、馮契、崔大華等，國外的顧立雅（H.G.Greel）、陳漢生（Chad Hansen）、拉思·漢生（Lars Hansen）、里瓦·柯諾爾（Livia Knaul）等，多喜歡將莊子哲學定位為相對主義。[22-25]而一旦莊子哲學被理解為相對主義，則其對任何嚴肅意義的價值追求都會被消解掉。造成此局面，主要原因是詮釋者將《齊物論》的哲學觀作為莊子哲學之核心并以之去解讀其它篇章，卻又忽略了莊子內(nèi)篇各篇主旨存在一定的差異性這一事實。實際上，所謂的相對主義只不過是解莊的工具，而莊子真正的目的則是陳榮捷所揭橥的要實現(xiàn)生命的“自我轉(zhuǎn)化”[26]。而這種自我轉(zhuǎn)化的精神實質(zhì)就是自否定精神。

《逍遙游》開篇即以鯤鵬之變來傳達自否定精神。北冥之鯤，本為小魚（或魚子）[1]3，卻在莊子筆下成為了“不知其幾千里也”的大魚。此為一變。大魚通過自我否定，化成異質(zhì)之鳥而為大鵬。此為二變。大鵬怒起而飛，遠離故地，最后到達南冥天池。此為三變。由小魚而為大魚，由大魚而為大鵬，由水下而飛升高空，步步都在超越故我、奔向自由。這種狀況，頗為類似渾沌之由無七竅到渴求七竅再到勇敢鑿竅。不過，莊子不以大鵬精神為已足，而視其前期狀態(tài)為“有待”，他認為大鵬該超越有待而為“無待”，即奮力圖南并抵達天池，從而實現(xiàn)精神的徹底解放。[27]225-226，229-230鯤鵬之變無疑是個體自我否定、自我超越之精神的象征。從這里我們清楚地看到《逍遙游》篇中所呈現(xiàn)的那種對更高境界的強烈欲求。莊子內(nèi)篇所呈現(xiàn)的精神世界很多都是動態(tài)上升的，如庖丁解牛等，這表明莊子意在不斷地追求嶄新境界的說法應(yīng)是能為廣大學人接受的。關(guān)鍵的分歧則表現(xiàn)為在理解莊子是否在知識論上持不斷地超越舊知的態(tài)度上，故而下面只須證成莊子在不斷追求新知上持肯定態(tài)度即算完成了內(nèi)證。

關(guān)于莊子是否主張要追求知識這一問題上，古來很多學者都是持否定的態(tài)度，而事實上卻未必如此。比如《逍遙游》就不曾否定過要追求新知、大知，該篇的“不龜手之藥故事”，就是極好的證明。同樣作為治手龜裂的藥物，小知之人用之，只能讓它用于漂洗絲絮并以此來維持族人的生計，而大知之人則將之廣泛用于戰(zhàn)爭，并以此獲得割地分封。莊子用這個故事旨在告訴人們，知識視野越是開闊，人生越是能因之而朝其理想面向敞開。莊子確實認識到了知識的危害性，但這并不意味著他要徹底反對知識。如“豈獨形骸有聾盲哉！夫知亦有之”（《逍遙游》）所呈現(xiàn)的，莊子確實反對過小知，尤其是狹隘的知識；如“生也有涯而知無涯，以有涯隨無涯，殆已”（《養(yǎng)生主》）所表明的，莊子懷疑獲取全部知識的可能性。但莊子絕不會反對大知和真知，誠如張岱年所指出的，“莊子雖有懷疑（知識）的思想，卻非止于懷疑。他所懷疑的只是普通的知識，此外固仍有真知。”[28]總之，莊子是永遠對大知、真知持一種肯定和敞開之態(tài)度的，正如他自己所言“有真人而后有真知。”（《大宗師》）一句話，在知識論上，莊子仍然持一種自否定的態(tài)度，即對于小知和假知以反思甚至批判的眼光去看待，而對大知和真知，他總是將其安置在理想的勝境之中，并且將其視作精神勞作的最終目的。

（二）從外證方面去證明《莊子》存在的自否定精神

由上文內(nèi)證方面的論述可知，已往將渾沌寓言作為所謂的莊子反智論的論據(jù)是多么乏力。而其中負面的詮釋典型，便是明人釋德清之說：渾沌寓言“不獨結(jié)應(yīng)帝王一篇，其實總結(jié)內(nèi)七篇之大意”。①釋德清《莊子內(nèi)篇注》網(wǎng)上電子版。紙質(zhì)出處不詳。釋德清所理解的內(nèi)七篇的大意是逍遙，而人世間的“種種不得逍遙”均是“知巧之過”。在釋德清這里，智巧與知識是同義詞。他認為“鑿破渾沌”就意味著知識產(chǎn)生，而知識產(chǎn)生就導致了“天真喪失”。釋德清這種看法正好體現(xiàn)了古代注莊者的通病，即刻意將知識以及與之相關(guān)的反身意識排斥于渾沌之外。②成玄英、林希逸、陸樹芝、朱熊文、鐘泰等均持這個觀點。而詳觀上文所述，這種籠統(tǒng)的說法正是莊子所要反對的。之所以普遍呈現(xiàn)出這樣的詮釋理路，主要是受制于以老解莊的詮釋取向，將老子的無為、自然等思想當做莊學的最高旨趣。而事實上，如林云銘、余英時等人所揭，老莊之間存在著不少的分歧。[29-30]老子是絕對的反智論者，而莊子則認為知識（或智巧）與道并不相違，這點從《莊子·天地篇》中的“圃者拒機事件”即可得到證明。

圃者拒機事件是這樣的：子貢勸說漢陰丈人用桔槔抽水，漢陰丈人以“有機事者必有機心，有機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”為由，而拒絕“用力甚寡而見功多”的機械，并言用機械即是“違道”，故而“羞不為也”。子貢聽后，頗為慚愧，返回魯國，詢之孔子?？鬃訉h陰丈人給予了嚴厲批評，說他是“假修渾沌氏之術(shù)者”，若是真修之士就不會出現(xiàn)“識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外”的局面。莊子借孔子之口，說真修之士必會在“抱道守素”之同時，還能“因時任物”、“順今適變”，而不會“背今向古”，拒絕機械。[1]438而機械顯然是知巧的表征。此處的假修之士漢陰丈人即是老子式絕對反智論的踐行者，而莊子顯然不認同老子對于渾沌之術(shù)的體認。易言之，莊子心中的渾沌之術(shù)是承認知識之必要性的。不但如此，莊子還強調(diào)修道者要將自己融入知識之中[31]，一同參與知識之變化。因此我們可以說，《天地篇》中的渾沌同樣隱喻著自我否定、自我超越的深意，它堪稱是本文前述《應(yīng)帝王篇》中的渾沌之自否定意涵的有力旁證。

由上述內(nèi)、外二證，我們終于可說，在莊子渾沌寓言中，渾沌其身上確實是涵藏著對新知新境的內(nèi)在沖動和對自否定自超越的內(nèi)在渴求。不過有這種眼力的學者，二千年來鳳毛麟角，囿于所見，清末楊文會（字仁山）堪稱是學術(shù)史上第一人。仁山獨辟蹊徑以佛理釋莊，將渾沌解釋為“無明”，認為渾沌“被鑿破”既是必然，更是進步。仁山說：“后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿，亦是暗鈍無明，不能顯出全體大用也?！盵32]古來主流的注家都認為渾沌無需鑿竅，其本身即是自然、淳樸和至善，一旦鑿竅則上述美好頓時盡失。此處仁山所言，可謂犀利地道出了古來渾沌寓言闡釋之癥結(jié)。筆者初次讀至仁山此處，又豈止拍案叫絕這四個字能言盡當時內(nèi)心之驚嘆與快意！不過，雖然鑿竅前的渾沌一直處在自然樸素的自在存在階段，但是我們不能說它毫無價值和亮光，至少它具有走向光明和完善的潛能，比如渾沌待倏、忽甚善這一點還是值得肯定，而仁山以只具負面意義的無明去類比，竊以為有點不妥。當然，就其精神實質(zhì)而言，鑿竅前的渾沌，縱然有價值有亮光亦還是頗為有限，一如未吃智慧果前的亞當與夏娃，其認識自我與世界的能力非常有限一樣，因而還是仁山說得對，未鑿竅的渾沌哪能“顯出全體大用”！因而仁山進一步強調(diào)說“莊生決不以渾沌為道妙”。這是極有見地的！這絕不是仁山的獨斷，誠如他所講的這是“有他文可證”的。仁山認為“篇末之渾沌，即首章之鯤魚也。鯤喻大心凡夫，在冥海中長養(yǎng)圣胎，一變而證大果?！比噬降穆?lián)想是極富啟發(fā)性的。鯤化而為鵬的自否定精神確實與渾沌冒著生命危險而選擇開竅手術(shù)之精神極為類似。貧乏、暗淡的精神，如未見倏、忽前的渾沌，最多只能與“蜩與學鳩”之類物種相匹配，而必不能為追求精神自由之莊子所激賞。只有敢于經(jīng)過困苦卓絕的精神奮爭，超越“種種限制、束縛與桎梏”的大鵬，才會為莊子引為同道。[27]226，[33]總之，莊子向來不為已知、已至、已成為滿足，而是不斷超越固有認知、固有境界，并且努力將認知、境界不斷地推向一個更高的高度。一句話，莊子哲學之大端充沛地體現(xiàn)了一種自否定之精神。

通過對渾沌寓言文本中人物的特征及彼此之關(guān)系，特別是對渾沌鑿竅事件之潛在意涵的精心挖掘，我們得出了迥異于前人的看法：鑿竅行為并非受倏、忽所迫而是渾沌自愿和主動的選擇。渾沌之死，主要由渾沌對七竅之向往所致。因而我們不宜再像前人那樣指責倏、忽，更不可將倏、忽粗鄙地定罪為謀殺；相反渾沌應(yīng)該感謝倏、忽，因著倏、忽的出現(xiàn)，渾沌的生命才有了深度覺醒之契機，最終從自在存在走向了自為存在。若將渾沌鑿竅事件上升到哲學的高度，我們可以說渾沌鑿竅事件，實際上體現(xiàn)了一種自否定之精神，一種不斷地超越舊我、成就新我之精神。小到微觀的渾沌寓言，大到宏觀的莊子哲學，都存在著這種自否定精神之向度。①鄧曉芒先生最早在1995 年就撰文提出要對道家進行“改造”，主張通過舊道家的自我否定來推動新道家自身的理論進程，而在2016 年又再次著文對道家進行“還原”，并言用自由意志去改造道家的自然原則。然而究竟如何具體地改造道家，則始終未見鄧先生的示范。希望本文的這種嘗試性的勞作，能初步地呼應(yīng)鄧先生所提出的這一重大課題。

后 記

拙文草擬于2014 年冬至2015 年夏、初成于2016 年、再修于2018 年夏、定稿于2020 年春。拙文的寫作，先后得到了不少師長的指點或幫助，他們是南開哲學院嚴正教授、吳學國教授、葉樹勛副教授、潘慧敏博士，以及海大賈冬陽副教授、嚴孟春副教授等；別外，應(yīng)當提及的是“2016年全國高校國學論壇主題征文大賽”組委會，尤其是來自湖大岳麓書院、武大國學院、人大國學院的三位匿名評審專家，由于三位的一致肯定，拙文榮獲了當年征文研究生組的“一等獎”。在此一并感謝！當然，拙文的錯謬完全由本人負責。作者謹識！