張衛(wèi)良，何秋娟

（中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410083）

韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》一書中指出，推動資本主義在歐洲興起的“資本主義精神”是一種高度的責任感，一種至少在工作的時候去除掉不斷計較怎么樣才能最悠閑最不費力又能賺到同樣薪水的想法，并且把勞動當作絕對目的——“天職”來從事的心態(tài)[1]37。簡言之，就是將工作奉為天職，有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)[1]40。勞動天職觀是其資本主義精神的重要內(nèi)核之一?；趧趧犹炻氂^，韋伯順理成章地論證了資本主義社會自發(fā)性地產(chǎn)生了自由工人，自然性地進行了資本原始積累，工人自主地承擔了超額勞動?；趧趧犹炻氂^，資本主義勞動是資本主義生產(chǎn)條件下，人們爭做上帝選民的結(jié)果，是人們的社會本質(zhì)的必然體現(xiàn)，也是人們精神與肉體完美統(tǒng)一的活動；資本主義則是在人們對自己本質(zhì)占有中牧歌式向前發(fā)展的。勞動天職觀繪制了一幅令人炫目的資本主義勞動的美好圖景，在這幅美景中，人們當然看不到血腥、看不到“羊吃人”的悲慘，看不到恩格斯所親歷和描述的英國工人階級的赤貧狀況。如果工人能自發(fā)地把勞動當作一種天職，英國新興資產(chǎn)階級為何還要大費周章地進行“圈地運動”？如果資本主義精神的傳播能夠自行籌措到資本主義發(fā)展所需的貨幣額，地中海沿岸的資產(chǎn)階級國家為何還要披荊斬棘、篳路藍縷地開辟新航路，進行殖民掠奪？如果工人能夠自主地承擔超額勞動，為何還有世界著名的歐洲三大工人運動和自發(fā)地搗毀機器的罷工舉動？而這正是我們披露韋伯勞動天職觀虛偽性的切入點。

一、入世禁欲主義是一種先驗性的宗教教義，勞動天職觀理論依據(jù)具有虛幻性

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中花了很大篇幅來介紹宗教信仰與資本主義精神之間的關(guān)系。韋伯認為資本主義精神的產(chǎn)生與宗教的禁欲主義具有千絲萬縷的聯(lián)系。韋伯的論證邏輯是新教教義催生了資本主義精神，進而推動了資本主義的發(fā)展。宗教真的是資本主義發(fā)展的動力嗎? 顯然這是韋伯為資本發(fā)展所創(chuàng)設(shè)的一個虛假依據(jù)。宗教作為一種先驗性的世界觀，并不是先于人而存在的，不是“創(chuàng)世主”創(chuàng)造的，而是“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”[2]460。恩格斯認為一切宗教不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，宗教是人類把握世界的一種特殊的方式[3]701。因而，是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”[2]1，不是宗教創(chuàng)造了人的生活方式和職業(yè)理念，當然也不是宗教創(chuàng)造了資本主義和資本主義的生產(chǎn)方式。

（一）立足于宗教改革的歷史背景，“宗教信仰決定生活態(tài)度”是顛倒的歷史

韋伯通過分析天主教教徒與基督新教教徒的職業(yè)傾向，得出天主教教徒具有留守在手工業(yè)里的強烈欲望，而基督新教徒則傾向于流向工廠。前者表現(xiàn)出一種保守主義的傾向，后者展現(xiàn)出一種經(jīng)濟理性主義的特殊傾向。韋伯指出造成兩者不同職業(yè)傾向的根源在于兩者所信奉的教義不一樣，即宗教信仰決定生活態(tài)度。天主教強烈的“超塵出世”以及其最高理想所顯示的禁欲特色，必然導(dǎo)致其信奉者對于此世財貨不感興趣[1]15。而基督新教更傾向于融入世俗的盈利生活，將世俗職業(yè)義務(wù)的履行作為討神歡喜的唯一之道。在考察了天主教和基督新教因信奉的教義不同而導(dǎo)致世俗的職業(yè)傾向不一樣的基礎(chǔ)上，韋伯進一步指出，生活態(tài)度的差異，必須從宗教信仰的恒久的內(nèi)在特質(zhì)當中來尋求，而不單是只求之于一時處在歷史——政治情況[1]14。韋伯發(fā)現(xiàn)在天主教占優(yōu)勢的民族里，幾乎找不到“職業(yè)”以及相類似的表達字詞，這樣的字詞卻存在于所有基督新教占優(yōu)勢的民族里。因此，韋伯斷定生活態(tài)度的差異是屬于何種宗派的結(jié)果而不是原因，即屬于何種宗派似乎不是經(jīng)濟現(xiàn)象的原因，而是其結(jié)果。但很顯然韋伯的斷定是在刨除天主教教徒與基督新教教徒生活在資本主義發(fā)展的不同階段這一基本歷史——政治情況的基礎(chǔ)之上得出來的。

韋伯將馬克思主義經(jīng)濟決定論視為天真的唯物主義，認為職業(yè)取向的不同是宗教教義差異的體現(xiàn)和結(jié)果?；趯μ熘鹘毯突叫陆探掏缴顟B(tài)度的考察，歷史給出的結(jié)論卻是相反的。路德宗教改革的根本原因是天主教嚴重阻礙了西歐資本主義發(fā)展，改革的目的是為資本主義發(fā)展掃清障礙。資本原始積累是資本主義發(fā)展的必要條件，天主教會的奢靡、腐敗和對錢財?shù)乃压?，嚴重影響到資本原始積累的進行，阻礙了資本主義發(fā)展所需的國內(nèi)統(tǒng)一市場的形成。在政治和社會生活尚未宗教祛魅的時代，要促進資本主義的進一步發(fā)展，則必須對宗教進行改革，由此路德宗教改革應(yīng)運而生?；跉v史的緯度，宗教教義影響到教徒的生活方式是必然的，但將什么作為宗教教義、宗教改革如何進行等卻是依據(jù)社會發(fā)展需要而定的。宗教改革是服務(wù)于資本主義發(fā)展需要的，新教教義也是資本主義發(fā)展的現(xiàn)實反映。因此，“宗教信仰決定生活態(tài)度”是割斷人們社會生活因果關(guān)系鏈條,把作為中介的宗教當成終極原因而曲意顛倒歷史，以達成用宗教美化和掩飾資本生產(chǎn)現(xiàn)實丑陋的目的。

（二）基于基督新教與天主教的比較，勞動天職觀的道德意義具有人為性

首先，“稱義說”到“預(yù)定論”的轉(zhuǎn)變，暴露了上帝假說的人為性。加爾文教派是促使路德的天職事業(yè)得到具體發(fā)展的推動力量。加爾文教派與路德派一個很大差異在于對上帝恩寵的先驗斷定上，即“預(yù)定論”與“稱義說”的差異。路德派認為上帝的恩寵是可能喪失的，并且也能借助悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和圣禮來重新獲得[1]81，即人是神力的容器，恩寵是通過體驗得到的。而加爾文派卻信奉上帝“預(yù)選說”，即恩寵狀態(tài)是上帝預(yù)定的，是不能改變的，人是神力的工具，一部分永生，另一部分人必然永死，這既不能通過圣禮來改變，也不能通過獲得他人或者神的幫助得以改變。那么，確證自己的恩寵狀態(tài)就成為加爾文派教徒最重要的事情，宗教不安抑或焦慮就是恩寵處于未被確證的狀態(tài)。與天主教的救贖可以借助個別的慢慢積累而成的善功不同，加爾文教的恩寵狀態(tài)的確證需要通過系統(tǒng)的自我檢視才能形成。事實上這種救贖方式是自己“創(chuàng)造”的，即加爾文教徒自覺自己是神的戰(zhàn)斗工具，世俗的職業(yè)勞動被視為消解宗教不安的適切手段。然而，“稱義說”到“預(yù)定論”的轉(zhuǎn)變、恩寵狀態(tài)由依靠體驗式的方式得到向依靠勞動確證得到的轉(zhuǎn)變，都意味著宗教教義是可變的，是人的創(chuàng)造物，是人的歷史性創(chuàng)造，是用來印證和解釋現(xiàn)實的，而不是規(guī)定現(xiàn)實的，以其作為理論依據(jù)是不可靠的。首先，既然宗教教義是可變的，那么宗教教義變的依據(jù)是什么？是上帝的主觀意志，還是人的主觀意志？如果是上帝的主觀意志，那么上帝關(guān)注的應(yīng)該是世人對待恩寵的態(tài)度，而不是以何種方式去確證是否處于恩寵狀態(tài)，體驗式抑或是通過勞動確證，對于上帝來說沒有實質(zhì)性的差別，因此上帝無需費盡心思進行改革。其次，“稱義說”是通過主體的內(nèi)心體驗來確證恩寵狀態(tài)，“揀選說”是通過主體參與俗世的勞動來確證自己的恩寵狀態(tài)，而無論是前者還是后者，恩寵狀態(tài)的確認都必須經(jīng)由主體的參與，由主體來完成確證。因此，恩寵狀態(tài)與否，并不是基于上帝的意志，而是基于人的主觀意愿，需要俗世的人來完成。至于采取何種方式來確證恩寵狀態(tài)，則也必然是依俗世主體意志的改變而改變的。

其次，“出世禁欲”到“入世禁欲”職業(yè)觀的轉(zhuǎn)變，自證了宗教教義的人為性。與天主教相比，基督新教最大的變化是摒棄了天主教將道德誡命區(qū)分為“命令”與“勸告”的做法，轉(zhuǎn)而認為，經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是依賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務(wù)，這于是也就成了各人的“天職”[1]54。由此，也就賦予了俗世的職業(yè)生活以道德的意義，這也是路德宗教改革影響最深遠的一大成就。雖然天職思想亙古有之，但是將世俗職業(yè)里的義務(wù)履行作為評價個人的道德實踐所能達到的最高內(nèi)容卻是宗教改革開啟的。換言之，天職觀的俗世道德意義是宗教改革人為賦予的，而不是自古就有的，更不是上帝預(yù)先設(shè)定的。天主教的“出世禁欲”是服務(wù)于教會斂財?shù)男枰?，基督新教的“入世禁欲”是服?wù)于資本原始積累的需要，而無論是前者還是后者都是基于現(xiàn)實的需要，教義只是現(xiàn)實需要的反映，什么被設(shè)定為禁欲的內(nèi)容則是人為的，而且根據(jù)社會發(fā)展需要的變化而不斷變化的。

（三）基于“為事不為人”的職業(yè)性格假定，資本家斂財與上帝揀選說自相矛盾

首先，“為事不為人”是服務(wù)于資本原始積累的職業(yè)性格。與天主教的禁欲不同，基督新教的禁欲“封起了修道院的大門，轉(zhuǎn)身步入了市井紅塵，著手將自己的‘首尾一貫化’的方法論灌注到俗世的日常生活里，企圖將之改造成一種在現(xiàn)世里卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活”[1]146。這樣，上帝揀選說驅(qū)動其教徒在俗世生活中形成的在此世遂行天職卻不在此世享受的理性生活的觀念，就成為資本主義精神中“為事不為人”的職業(yè)性格的直接理論來源，為資本主義精神中的入世禁欲主義提供了宗教的基礎(chǔ)。而這種“為事不為人”的職業(yè)性格也剛好契合了資本積累的需要。

其次，“為事不為人”的職業(yè)性格只約束工人，不約束資本家。人為事業(yè)而活，通過在俗世工作中遂行天職，通過勞動為社會創(chuàng)造財富而不是享受，這是確證自己被上帝揀選的唯一方式，但是這只是賦予工人的職業(yè)性格，是資本對工人和工人的生產(chǎn)勞動所作的異化規(guī)定，而非針對占有者——資本家的。馬克思通過對資本主義社會的考察和研究指出，工人生產(chǎn)的財富越多，他們就越貧窮，他們親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界就越強大[2]51。馬克思進而指出了這個異己的存在物不是神，也不是自然界，而是掌握著生產(chǎn)資料的資本家?！盀槭虏粸槿恕钡穆殬I(yè)性格在工人這里表現(xiàn)為其本質(zhì)外化、異化，而在資本家那里則表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)[1]63。馬克思在《資本論》中進一步指出，在資本主義社會，一方面是資本家財富的積累，另一方面是工人的貧困、勞動折磨、受奴役等的積累[3]290?；谫Y本主義財富兩極分化的事實，資本家自始至終都在斂財，即是在為私為己，而不是為事為社會。資本家不勞動，但卻占有工人的勞動產(chǎn)品，過著食利者的生活?；谏系蹝x說，確證自己是上帝揀選的子民的唯一途徑就是把勞動當作一種天職。但事實上，工人在勞動之中得到的并不是恩寵的體驗，而是只要肉體的強制或者其他強制一停止，他們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動[2]54。相反，工人的勞動卻給資本家?guī)Я讼硎芎蜕畹臉啡?，資本家是以不勞動或遠離生產(chǎn)勞動而獲得了上帝真正的恩寵，成為了上帝的選民。資本家不勞而獲的享受狀態(tài)與工人勞而不獲的異化狀態(tài)都在用事實證明上帝揀選說的虛偽性和欺騙性。

二、“資本主義精神”支配“資本主義發(fā)展”是一種唯心主義的文化決定論

韋伯基于宗教先驗主義，基于加爾文教上帝揀選說提出了勞動天職觀，同時認為生活態(tài)度是由宗教信仰決定的，不同的宗教信仰占主體的民族會因生活態(tài)度的不同而出現(xiàn)不盡相同的經(jīng)濟形式。因此，韋伯提出了資本主義精神先于資本主義發(fā)展，凡是資本主義精神覺醒的地方，就能自行籌措到資本主義運行所需的貨幣額，資本主義精神在資本主義企業(yè)中找到了最合適的組織形式等一系列論斷。韋伯的精神先決論并不否認資本主義存在和發(fā)展的現(xiàn)實，而試圖將其變?yōu)橐粋€以精神為動力或在精神支配下的存在和發(fā)展，其目的是否定它的經(jīng)濟事實和掩蓋它的現(xiàn)實殘酷性。這一論證邏輯是典型的黑格爾式的世界模式論，即把存在的唯一性變成統(tǒng)一性，一旦存在被思考，就被思考為統(tǒng)一的東西，世界概念就成為不可分割的了[4]417。存在成為世界的統(tǒng)一性，就將物質(zhì)性從世界的統(tǒng)一性中成功地剝離出去了。

（一）以唯靈論來證明資本主義精神與資本主義發(fā)展的同一性，把人的歷史變成了神的歷史

韋伯論證資本主義精神先于資本主義發(fā)展的邏輯是：資本主義精神根源于資本主義發(fā)展之前的宗教改革，資本主義精神的內(nèi)核勞動天職觀與入世禁欲主義都是直接從基督新教教義特別是加爾文教義的上帝預(yù)選說中推導(dǎo)出來的，因此，資本主義精神是先于資本主義發(fā)展的。換言之，宗教改革為資本主義精神的核心“勞動天職觀”的正義性提供了宗教信仰的支撐。韋伯不僅僅是從時序性的角度，從理論層面上論證了資本主義精神先于資本主義的發(fā)展，而且也借助具體的實例來支撐其觀點。其既有正面的例子，如富蘭克林的出生地（馬薩諸塞州），“資本主義精神”是先于那里的“資本主義發(fā)展”；也有反面的例子，如美國南方?jīng)]有像北方那樣廢除農(nóng)奴制發(fā)展資本主義經(jīng)濟，是因為南方的資本主義精神遠遠處于尚未發(fā)達的狀態(tài)等。

既然在韋伯看來資本主義精神源于宗教教義，那么問題是宗教教義又源自何處，宗教教義是什么的產(chǎn)物？是思維本身的產(chǎn)物，是上帝創(chuàng)造的，還是在世界形成之前就久遠地存在于某個地方？韋伯自然會認為是上帝的產(chǎn)物，是先于世界存在就已經(jīng)久遠地存在了。既然是先于世界存在而存在，那么上帝為何要對教義進行改革，上帝又是以何種方式對教義進行改革的？這些都是韋伯無法在現(xiàn)實中予以論證的，因此他就直截了當?shù)匕岩粋€叫作上帝的東西硬塞給了自然界[4]415，用一種唯靈論的方式來搪塞一切現(xiàn)實問題，用上帝的光輝來覆蓋現(xiàn)實的黑暗，用靈魂的超越來醫(yī)治肉體的痛苦，從而把資本主義發(fā)展進程中因被剝奪了生產(chǎn)資料而被迫出賣勞動力的工人粉飾成因蒙受上帝的恩寵而自覺把勞動當作是天職的寵民，最終將資本與資本家合謀創(chuàng)造的工人的異化歷史變成了上帝對子民的預(yù)先安排。

（二）用唯意識論來證明資本主義精神的擴張為資本主義發(fā)展積累了貨幣，勞動成為精神的奴仆

資本是資本主義發(fā)展的前提條件之一。資本積累為資本主義發(fā)展提供了運作的手段，同時也是資本主義發(fā)展的目的。韋伯認為近代資本主義擴張的原動力不是馬克思指出的積累資本主義發(fā)展的貨幣量，而在于解決資本主義精神發(fā)展的問題。凡是資本主義精神覺醒并且能夠發(fā)揮作用之處，它便能自行籌措到所需的貨幣額來作為運作的手段，反之則不然[1]43。韋伯認為時間、信用、勤勞和節(jié)儉都是美德，而之所以被稱為美德，是因為對積累財富有用，即具體有用時才是美德。資本主義精神在擴張的過程中能夠通過美德的傳播和教育，在革新的過程中贏得客戶與勞工的信任；能夠通過資本主義精神的灌注，形成資本主義的秩序；能夠使處于這個秩序之中的個人奉行其經(jīng)濟行為的規(guī)范，把勞動當作一種天職來奉行；能夠通過資本主義精神的傳播來形成“為事不為人”的職業(yè)性格，從而為資本主義發(fā)展不斷地創(chuàng)造和積累財富。這樣，資本主義精神通過營造一個巨大的資本主義秩序的宇宙，將個人納入其中，對其進行天職思想的教育，就能為資本主義發(fā)展籌措到運行所需的貨幣額。這一論證的美妙就在于資本積累是一個精神活動過程而不是被剝奪的工人勞動，勞動只是精神的奴仆，是服從精神的結(jié)果。抽出物質(zhì)生產(chǎn)活動的實然狀況，資本積累過程中的工人成了精神的化身而非剝削的對象。

唯物主義在強調(diào)“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀”的同時也肯定精神的力量，即“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)的力量”[2]9。但與唯意識論堅持意識是本質(zhì)和基礎(chǔ)不同的是，意識在唯物主義這里不是單獨起作用的，而是通過物質(zhì)來起作用的。資本主義精神所到之處，如果能掌握群眾，不排除其有成為一種促進資本原始積累的物質(zhì)的力量的可能，但是歷史事實是，資本原始積累只不過是生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料分離的歷史過程，不過是使得生活資料和生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)化成資本的過程，使直接的生產(chǎn)者轉(zhuǎn)化成為雇傭工人的過程[3]291，資本所到之處無不充斥著剝削和掠奪。因此，單純依靠資本主義精神的傳播是不可能形成資本原始積累的物質(zhì)力量。在資本主義精神旗幟之下的是殘酷無情的剝削和掠奪，資本所到之處，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西[3]297。韋伯借助于唯意識論神秘化資本主義精神的力量是為了掩飾資本原始積累的罪惡，但是這種拙劣的論證邏輯經(jīng)不起歷史的推敲和對現(xiàn)實的考證。

（三）賦予意識完全的自主性，資本主義精神自主找到了最適合的組織形式

韋伯認為資本主義精神擴張一方面是為資本主義的發(fā)展吸納勞動力，傳播天職思想，以自行籌措到資本主義發(fā)展所需要的貨幣額；另一方面則是為自身尋求最合適的組織形式。韋伯指出，資本主義精神這種利得的心態(tài)在近代資本主義企業(yè)里找到了最適合的形式，而資本主義企業(yè)則在此心態(tài)上找到了最適合的精神動力[1]40。韋伯強調(diào)資本主義精神的主動性，其在擴張過程中促使了近代資本主義企業(yè)這種最適合資本主義精神發(fā)展的組織形式的產(chǎn)生，進而又為這種資本主義企業(yè)的發(fā)展提供了精神動力。有什么樣的精神就會產(chǎn)生什么樣的生活態(tài)度，進而決定什么形式的經(jīng)濟組織形式的出現(xiàn)。

韋伯力證資本主義精神在傳播過程中主動尋找適合的組織形式，是為了強調(diào)精神的自主性。然而，韋伯賦予資本主義精神自主“尋找”適合的組織形式的同時，也暴露了其理論的自相矛盾。首先，“尋找”的前提是存在。資本主義精神“尋找”適合的組織形式意味著這樣的組織形式是在資本主義精神到來之前就已經(jīng)存在了的。由此，精神先于存在的悖論就不攻自破了。其次，“尋找”意味著是精神“適合”組織形式，而不是相反。資本主義精神需要尋找適合的組織形式，意味著是具體的組織形式?jīng)Q定和支配精神，資本主義精神只有適合組織形式才能發(fā)揮其精神動力的作用。

綜上，不管是以思維與存在的同一性來證明思維產(chǎn)物的現(xiàn)實性，還是賦予資本主義精神資本原始積累的物質(zhì)力量，抑或是夸大精神自主尋找組織形式的能動性等都沒有脫離唯心主義的陣地，企圖用一種無法驗證的先驗性的虛無來美化資本主義的發(fā)展史。

三、勞動本身就是目的，是一種顛倒目的和手段的歪曲的勞動意義論

韋伯所指的資本主義精神的核心就是勞動天職觀，即將工作奉為天職有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)。倫理的至善就是賺更多的錢，并且嚴格回避一切天生自然的享受，因而勞動是一種天職，是人的目的。勞動是神意的安排，人生在世趁著白日做工是為了確證自己的恩寵狀態(tài)[1]150。在韋伯看來，勞動本身就是目的，勞動本身包含了人生的意義。然而，從資本主義社會自由勞動力產(chǎn)生的方式，我們不難看出韋伯的論證只是為掩飾資本使生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料相分離的事實，是為了掩飾資本剝削勞動的事實，使得資本剝削合法化。

（一）勞動是對神意的服從，與靠禁欲來防止肉體享受的誘惑自相矛盾

韋伯在論證勞動是對神意的服從時，采取了正反論證方法。首先，韋伯從正面論述勞動是神的旨意，是上帝的安排。韋伯認為上帝毫無例外地為每個人安排好了一個職業(yè)，人們必須各司其職、辛勤勞動。人們在勞動中的獲利行為首先是為了社會，其次是為了個人，總目標還是為了上帝的榮耀。勞動是神的旨意，是恩寵狀態(tài)的確證。勞動可以使人在自己的職業(yè)里刻苦勞作，通過勞動對財富的追求則不僅是道德上允許的，而且也是神的命令。不勞動則是欠缺恩寵狀態(tài)的表征。其次，韋伯從勞動是禁欲的有效手段，是一切誘惑的特效預(yù)防針[1]153，反面論述不勞動會貶損神的榮光。禁欲是基督教教義的主要內(nèi)容之一。天主教的禁欲主義是指要睡得安穩(wěn)，即對此世一切享受欲望的控制，包括財富的積累。而新教的禁欲主義雖然也包括對享樂的控制，但是卻鼓勵通過勞動進行財富的積累，即只積累財富，禁止對財富的占有。路德教派的禁欲主義比加爾文教的禁欲主義還要強烈地反對追逐世俗財產(chǎn)，因為占有財產(chǎn)會最終導(dǎo)致懈怠，享受財產(chǎn)會最終導(dǎo)致游手好閑和屈從于肉體享受的誘惑，最重要的是它將使人放棄勞動是一種天職的觀念。勞動能夠增耀神的榮光，相反如果不禁欲就會貶損神的榮光。

職業(yè)是上帝安排的，從正面論證了勞動是對神意的服從；勞動是禁欲的有效手段，不勞動會屈從于肉體享受的誘惑，從反面論證了勞動才能增耀神的榮光。韋伯正反論證看似合理，實則自相矛盾。首先，上帝為每個人都安排了一個職業(yè)與恩寵狀態(tài)需要確證自相矛盾。基于韋伯的勞動是確證自己是上帝揀選的子民的唯一尺度的假定，上帝為每個人都安排了一個職業(yè)，意味上帝賦予了每個人勞動的權(quán)利，那么每個人都是上帝恩寵的對象。既然上帝為每個人都安排了一個職業(yè)，那么恩寵狀態(tài)就無需確證。其次，勞動是對神意的服從與禁欲自相矛盾。禁欲的對象是屈從于肉體享受欲望，既然勞動是對神意的服從，那么為什么人還有如此強烈的肉體享受欲望，還必須通過勞動來對這種欲望進行抑制？如果勞動是對神意的服從，是對自己恩寵狀態(tài)的確證，如果恩寵狀態(tài)對人如此重要，那么勞動對人的誘惑應(yīng)該遠比肉體享受對人的誘惑大。如果需要靠禁欲來迫使人從事勞動，防止享受，那么勞動對于人來說就不是恩寵，而不是享受，是不得已而為之，因此才需要靠禁欲來維持。

（二）勞動本身就是目的，與通過資本主義精神的灌輸來促發(fā)天職觀自相矛盾

首先，勞動本身就是目的與勞動自愿性不足自相矛盾。韋伯認為在資本主義精神支配之下的勞動已經(jīng)成為工人生活上不可或缺的一部分，人為事業(yè)而活，而不是相反。韋伯并不是就勞動本身來論證勞動是工人生活上不可或缺的一部分，而是從促使勞動者自愿進行勞動甚至是超時勞動、把勞動當作一種責任的因素著手來進行論證。韋伯指出低薪資會導(dǎo)致勞動力的萎縮，因而靠低薪資來降低成本的方法，根本不可能成為資本主義發(fā)展的支柱。韋伯進而論證了提高論件計酬費率同樣不會促發(fā)工人勞動的自愿性和責任性。在不斷計較怎么樣才能最悠閑最不費力又能賺到同樣薪水的想法的心態(tài)之下，提高論件計酬的費率只會導(dǎo)致工人的懈怠和生產(chǎn)的減少。韋伯對低薪資和高薪資對促發(fā)工人勞動自愿性的分析是為了引出資本主義精神在促發(fā)工人勞動自愿性上的關(guān)鍵性作用。然而韋伯沒有意識到，其對勞動自愿性促發(fā)因素探索本身就是對“勞動本身就是目的”的一種否認。如果勞動本身就是目的，就是工人存在的意義，那么工人就會自愿地進行勞動，把勞動當作是一種責任。而如果需要依靠外在的因素來激發(fā)工人的勞動自愿性，則說明勞動對于工人來說并不具有內(nèi)在目的性，而是外在的促發(fā)性。缺乏外力的促發(fā)，勞動則不會發(fā)生。勞動的外在促發(fā)性與“勞動本身就是目的”是自相矛盾的。

其次，勞動本身就是目的與需要通過教育來促發(fā)責任性自相矛盾。韋伯在論述低薪資和高論件計酬費率都不能促發(fā)工人勞動自愿性的基礎(chǔ)上，進一步追問了什么才是促發(fā)工人勞動責任性的因素。韋伯指出只有通過教育灌注資本主義精神，才能使得工人將勞動當作一種責任，當作人生的目的。如勞動的自愿性需要外力促發(fā)與勞動本身就是目的自相矛盾一樣，勞動的責任性需要教育來促發(fā)同樣與勞動本身就是目的自相矛盾。如果勞動本身就是目的，那么工人進行勞動就是自帶責任的，就不需要通過教育來促發(fā)責任性。教育之所以必要是因為被教育者缺乏責任性，教育的目的就是將教育者的理念傳授給被教育者，以彌補被教育者的缺乏。因此，通過資本主義精神灌輸來促發(fā)工人將勞動當作一種天職，促發(fā)工人勞動的責任性則意味著工人本身缺乏勞動天職觀，也缺乏勞動的責任性，并沒有把勞動當作是本身的目的。

（三）工人勞動是合理化，顛倒了目的與手段的關(guān)系

合理化是韋伯分析資本主義和現(xiàn)代化問題一個重要的原則。韋伯將合理化分為社會層面的系統(tǒng)化過程和個人層面的個性合理化過程。個人層面的合理化就是個人“從不假思索地接受傳統(tǒng)習慣轉(zhuǎn)變?yōu)樯钏际鞈]地從自身利益的角度去適應(yīng)周圍的環(huán)境”[5]30。韋伯認為資本主義社會合理化是以自由為前提的，但這種自由不是個性的自由，而是內(nèi)心孤獨的狀態(tài)。當個人進入這種孤獨的狀態(tài)，在面對那個永恒的早已為他決定的命運時，他在得不到他人的幫助的情況下，就會作出合理化的選擇，而韋伯所謂的合理化的選擇就是遂行天職，通過勞動來確證自己的恩寵狀態(tài)。韋伯認為勞動克服了功利主義和超驗理想的對立，資本主義社會工人的勞動是一種合理化，而不是異化。首先，恩寵狀態(tài)是個人在俗世生活中最大的利益，勞動是恩寵狀態(tài)確證的現(xiàn)世手段，因此，遂行勞動天職就是個人從自身利益的角度去適應(yīng)資本主義發(fā)展這個大環(huán)境的合理化行為。其次，勞動天職觀是對出世禁欲主義的超越。新教的禁欲是純粹現(xiàn)世內(nèi)的事，而中世紀的禁欲是超驗的理想。加爾文教派認為恩寵狀態(tài)必須在現(xiàn)世內(nèi)進行確證，而世俗的職業(yè)勞動則具有此等事功。

韋伯對勞動的合理化論證看似符合其對合理化概念的界定，但是這種合理化的論證中充斥著手段與目的的顛倒、理性與自由的分裂。韋伯也承認資本主義合理化進程中必然會出現(xiàn)手段與目的、理性與自由的分裂，但是他對合理化的評價卻采取一種曖昧的態(tài)度，有意掩飾這種分裂。首先，個人層面的合理化是基于自身利益的角度，而勞動天職觀是基于宗教教義的角度。因此，勞動天職觀不是個人的合理化的經(jīng)濟行為，而是對宗教的非理性服從。其次，合理化的目的是通過自由的選擇，實現(xiàn)對終極價值的追求[6]。勞動天職觀無論是像其表面上說教的那樣服務(wù)于神的榮光，還是如其實際上那樣服務(wù)于資本主義發(fā)展的需要，都與工人本身的需求無關(guān)。對于工人來說，遂行天職既不是以經(jīng)濟為取向的終極價值選擇，因為工人只生產(chǎn)財富，卻不能占有財富；也不是以自由選擇為基礎(chǔ)的合理化行為，因為勞動本身就是目的，連確證恩寵狀態(tài)手段功能的意義都已經(jīng)隱去了，就更不用說以人為導(dǎo)向的目的理性了。

四、歷史唯物主義視域下韋伯勞動天職觀虛偽性的披露

作為近代社會科學(xué)發(fā)展史世界公認的最有影響的人物之一，韋伯的理論在歐洲備受歡迎和推崇。這一方面是因為韋伯的社會學(xué)理論包羅萬象，涉及領(lǐng)域非常之廣。正如英國社會學(xué)家弗蘭克·帕金評價的那樣：“韋伯在任何一套論及重要社會學(xué)家的叢書中，都應(yīng)占有一席之地。”另一方面，韋伯在資本主義世界被稱為唯一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家，也是由韋伯作為一名忠實的資本主義衛(wèi)道士的政治立場決定的。馬克思在資本主義世界備受關(guān)注是因為馬克思要揭露資本剝削工人的秘密，韋伯在資本主義世界備受推崇則是因為韋伯為資本剝削工人的秘密作了精妙的掩護。因此，韋伯的勞動天職觀越是在資本主義世界受推崇，就越彰顯其資本主義意識形態(tài)的本質(zhì)，彰顯其為社會的合理化進程和個人合理化進程提供合理化論證的虛偽性。

雖然韋伯也對資本主義制度提出了批判，但是他相信這種“荒謬的”并且“非理性的”的制度有著自己可怕的合理性[7]53-64，因此，韋伯對資本主義制度批判的目的是為了維護資本主義社會秩序。作為為資產(chǎn)階級辯護的意識形態(tài)理論，韋伯的勞動天職觀本質(zhì)上就是一種虛偽的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，是為了掩飾資本原始積累的罪惡，是為了掩飾資本主義社會工人勞動異化的本質(zhì)，是為了掩飾人自身的發(fā)展而非遂行天職才是人發(fā)展的真正目的。

（一）勞動天職觀掩飾了資本原始積累的罪惡

為了論證其勞動天職觀的合理性，掩飾資本原始積累的罪惡，首先，韋伯賦予了資本擴張精神傳教士的合法外衣。資本給所到之處送去了資本主義精神，建立了現(xiàn)代化的企業(yè)形式，促進了當?shù)刭Y本主義的發(fā)展；資本給所到之處送去了文明，促進了未開化、半開化的民族的現(xiàn)代化。其次，韋伯編撰了資本原始積累的歷史。韋伯將資本原始積累的過程描述為一個和平的過程，一個資本主義精神的傳播過程，一個自由勞動力自覺產(chǎn)生的過程，一個資本運行所需貨幣額的自行籌措的過程。在這個過程中沒有暴力壓迫，也沒有武力掠奪，有的只是資本主義精神的傳播和教育。由此，資本原始積累的過程就被韋伯粉飾成為一個沒有壓迫痕跡和暴力罪惡的，傳播自由、民主和博愛精神的文明傳播過程。

與韋伯先驗性、唯靈論的論證方式相反，馬克思基于對資本主義社會的實際考察和研究，揭示了資本主義剝削的秘密，同時辯證地評價了資本擴張的歷史角色。馬克思指出，作為資本主義發(fā)展的兩大前提條件——資本和自由勞動力，都是在資本原始積累的過程中實現(xiàn)的。而資本原始積累遠非韋伯所言是一個文明傳播的過程，相反，馬克思揭露資本原始積累是一個充滿血腥和暴力的過程。首先，立足于唯物史觀，基于對資本主義社會的實際考察，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本原始積累的兩條路徑：一是以暴力手段掠奪農(nóng)民的土地，即圈地運動；二是通過暴力手段掠奪財富，即殖民掠奪。而無論是前者還是后者都既為資本主義的發(fā)展積累了貨幣，又為其提供了自由的一無所有的勞動力。資本的原始積累和自由勞動力的產(chǎn)生是通過人剝削人、人掠奪人的方式實現(xiàn)的，而不是靠資本主義精神的傳播實現(xiàn)的，也不是靠神的旨意來啟明的。資本原始積累是人造物，不是神造物，更不是精神的直接產(chǎn)物。其次，基于辯證唯物主義的立場，馬克思科學(xué)全面地評價了資本擴張的歷史。資本擴張的過程一方面如韋伯所強調(diào)的那樣，伴隨著資本主義現(xiàn)代文明的傳播，促進了世界歷史的進程。馬克思指出，資本擴張使得農(nóng)村屈服于城市，未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)，世界性的文學(xué)開始形成等等，使得過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的、各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替[2]404。但馬克思對資本擴張歷史角色褒揚的目的是為了更好地貶抑，是為了揭示資本擴張血腥、暴力的本性，是為了強調(diào)資本擴張對世界歷史進程所產(chǎn)生的積極意義并不是主觀意愿，而剝削和掠奪才是主觀預(yù)設(shè)的目的。因此，另一方面，馬克思指出，資本來到人間，每一個毛孔都滴著血和骯臟的東西[3]297。資本在創(chuàng)造巨大生產(chǎn)力的同時，也創(chuàng)造了極端貧困的無產(chǎn)階級；資本在瓦解封建生產(chǎn)關(guān)系的同時，也把人的尊嚴變成了交換價值，創(chuàng)造了公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削[2]403；在將最野蠻的民族納入到文明之中的同時，也用堅船利炮塑造了一個殖民掠奪、奴役壓迫的資本主義世界體系。

綜上，基于歷史唯物主義和辯證唯物主義的立場，韋伯不僅主觀臆造了資本原始積累的途徑，而且還片面美化了資本擴張的歷史，夸大了資本擴張的積極作用，掩飾了資本原始積累進程中資本所犯下的一切罪惡。

（二）勞動天職觀掩飾了資本主義社會勞動異化的事實

韋伯雖然也意識到資本主義社會合理化的進程中必然會出現(xiàn)手段和目的的分裂，但是韋伯仍然堅持認為資本主義制度的非理性中蘊藏著可怕的理性。因此，韋伯斷定資本主義社會工人把勞動當作天職是個人為了擺脫內(nèi)心的孤獨，確證自己是處于恩寵狀態(tài)的理性行為，因而是符合個人層面上的合理化原則的，是個人合理化的選擇。

然而基于歷史唯物主義，韋伯勞動天職觀在資本主義社會是站不住腳的。首先，在資本主義社會，工人并不會像韋伯論述的那樣為了證明自己的恩寵狀態(tài)而把勞動當作一種天職，當作一種責任去踐行，而是“只要肉體的強制或者其他一切強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”[2]54。馬克思在分析資本主義社會勞動時，指出工人生產(chǎn)的越多，他自己占有的越少；勞動對于工人來說是外在的東西，他在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘[1]53；工人只有在運用自己的動物機能的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己不過是動物。動物的東西成了人的東西，而人的東西成為動物的東西[2]54。因此，如果說在資本主義制度之下，工人有合理化的行為，那絕不是視勞動為天職，而是逃避勞動。這從工人的消極怠工和間歇性的搗毀機器進行罷工的行為，就足以證明勞動對于工人來說并不是一種富有責任感的行為。其次，只積累財富而不進行享受是資本積累的需要，不可能成為工人的真實需求。工人只有通過勞動才能也只剛剛能夠維持肉體主體的基本延續(xù)，他們連最基本的生存需求都得不到滿足，何以談享受，何以有禁欲的需要，以何來支撐其為社會生產(chǎn)財富的信念？工人并沒有為自己生產(chǎn)出一個處于恩寵的狀態(tài)之中的自我，而是生產(chǎn)出了一個同勞動疏遠，但卻占有勞動產(chǎn)品的人，即資本家。在工人勞而不獲和資本家不勞而獲的社會分工關(guān)系中，工人并沒有感受到自己是上帝的選民，而是真切地希望擺脫剝削和異化的狀態(tài)。正如馬克思指出的那樣，分工是導(dǎo)致生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間發(fā)生矛盾的根源，因此只要不合理的社會分工存在，異化勞動就不會消失[2]162。由此，工人的真實需求是不可能在資本主義制度范圍內(nèi)通過合理化進程得以實現(xiàn)的，只有消滅不合理的、對抗性的資本主義社會分工，工人的真實需求才能從資本的壓迫下解放出來。

由此，韋伯的勞動天職觀只是為了掩飾資本剝削勞動者的事實，將工人的異化勞動美化成為一種天職、一種受資本主義精神啟發(fā)而自覺自愿的勞動，從而為資本主義的剝削披上了合法性外衣，為資產(chǎn)階級宣揚的自由平等虛偽性的價值觀進行掩飾和辯護。

（三）勞動天職觀背離了人的自身發(fā)展是目的

在勞動意義論上，韋伯主張勞動本身就是目的，勞動是禁欲的最好方式，即“人為事業(yè)而活，而不是反過來”。勞動本身就是目的，那么工人要做的就是立足于自己的崗位進行勞動。將目的歸于勞動本身，就將勞動主體的需求成功地從勞動這一活動中剝離出去了。但事實上，離開了主體，勞動就不能發(fā)生。如果工人能使他的勞動獨立存在，他出賣的就是商品，而不是勞動[3]243。勞動得以持續(xù)的條件是勞動力能夠持續(xù)發(fā)展，既必須要保證勞動主體享受生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動力所必需的生活資料[3]47，否則勞動力就會萎縮，勞動也不能得以持續(xù)。由此，剝離勞動主體來談勞動的目的是沒有意義的，勞動的目的必定與勞動主體息息相關(guān)。

基于歷史唯物主義的立場，在闡釋了資本主義社會勞動、勞動力以及勞動力商品等概念的基礎(chǔ)上，首先馬克思指出了在資本主義社會，勞動是工人維持作為肉體主體的手段，而不是目的。資本主義社會工人得到的工資是勞動力的價值的價格形式，而不是勞動的價值的價格形式。事實上，工人勞動創(chuàng)造的價值遠遠超過勞動力價值的價格，這也正是剩余價值生產(chǎn)的秘密所在。因此，工人出賣給資本家的是暫時讓資本家支配的勞動力，而不是他的勞動。工人出賣勞動力的目的并不是為了獲取勞動的機會以遂行天職，而是因為工人被剝奪了勞動資料，自由得一無所有，只能靠出賣勞動力來維持作為肉體的主體。因此，工人出賣勞動力，為資本家勞動的目的不是勞動本身，而是勞動主體生命延續(xù)的需要。其次，馬克思指出即使到了共產(chǎn)主義社會，勞動也不是目的本身，而是實現(xiàn)人對人的類本質(zhì)回歸的必然途徑。馬克思以勞動為維度，將人類歷史劃分為自覺的勞動、異化的勞動和勞動復(fù)歸三個歷史階段。馬克思指出，當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，人就開始將自身與動物區(qū)別開來了[2]147，即勞動是人區(qū)別于動物的根本標志。勞動不僅將人本身從自然界中獨立出來，而且還是人擺脫異化狀態(tài)，實現(xiàn)人對人的類本質(zhì)回歸的必然途徑。在私有制社會，在勞動還是統(tǒng)治階級借以奴役和剝削勞動者手段的社會階段，勞動對于人來說不可能是一種生活需求，而只是一種維持生存的手段。只有到了共產(chǎn)主義社會，當勞動成為一種真正的自覺的勞動的時候，勞動才會成為人的第一生活需要。但是，勞動成為人的第一生活需要并不意味著人為事業(yè)而活，勞動的終極目標是實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，人本身的發(fā)展才是目的。

勞動在資本主義社會是勞動主體維持肉體主體存續(xù)的手段，在未來共產(chǎn)主義社會是實現(xiàn)人自由全面發(fā)展的必然途徑。因此，不管是在資本主義社會，還是在未來的共產(chǎn)主義社會，勞動都不能離開勞動主體而發(fā)生，勞動主體的需求才是勞動的目的所指。韋伯之所以大力宣揚“為事不為人”的職業(yè)性格，將勞動視為唯一的目的，把人自身的發(fā)展排除在目的之外，是為了給資本家無償占有工人的勞動進行合理化的辯護。基于勞動是勞動主體的對象化產(chǎn)物，很顯然勞動本身就是目的是一種被資本強加的外在性的目的，而不是基于主體需要的內(nèi)在性的目的，因而是一種充滿虛偽性的勞動意義論。

五、結(jié) 論

韋伯作為近代歐洲文化之子，其思想產(chǎn)生了深遠的影響，其從文化的角度對資本主義的發(fā)展動力進行論證也有其合理之處。但是，韋伯的資本主義精神決定資本主義的發(fā)展，勞動在資本主義社會是一種天職，是對神意的服從，是合理化而不是異化，勞動本身就是目的等觀點都是站在資產(chǎn)階級的立場上進行論證的，是為資產(chǎn)階級的剝削進行掩飾和辯護的。韋伯之所以提出勞動天職觀，究其根源在于韋伯的階級立場，即韋伯的民族主義者的身份意識決定了民族權(quán)力而非正義和道德是其最終追求的目標[8]115-136?；跉v史唯物主義的立場對韋伯的勞動天職觀進行批判，有利于我們透過韋伯思想的深遠影響，揭示其虛偽的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的本質(zhì)；有利于在思想多元化的今天正確地認識各種非社會主義的哲學(xué)思想；有利于我們理智地辨別真?zhèn)?，合理地對其進行評價，既不盲目地排外，也不崇洋媚外。