冷蘭蘭，冉 英

（湖南工業(yè)大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007）

從上古時期的巫覡文化到殷商的祭祀文化，再到西周的禮樂文化，人類經(jīng)歷了向神靈祈求“天命”到因天道而人道的發(fā)展，實現(xiàn)了神權政治向人倫政治的轉變。西周晚期，“禮崩樂壞”的局面迫使天道與人道開始分離；春秋時期諸子思想興起，人們開始更多地關注“人”本身，人的價值得到凸顯，但依舊沒有掙脫認知的局限。在傳統(tǒng)的慣性下，漢代社會重新回歸“天道”的討論，董仲舒為代表的學者對“天人合一”“天道觀”進行了論證。在此背景下，東漢班固等人根據(jù)漢章帝建初四年（公元79 年）經(jīng)學辯論的結果撰集了《白虎通》作為漢代官方政治綱領式的思想文本。該書在承繼前人思想的基礎上，圍繞天道觀中的秩序性規(guī)定，展開了詳盡的論述，企圖為漢代政治統(tǒng)治的秩序性建構尋求合理性理論支撐。

一 天道本體的預設：“人格神”的型塑

天人關系問題是古代政治社會生活的一個重要命題，與皇權的合法性、合理性問題密切相關，如何定位“天”，成為古代政治社會生活的重要起點。在古人的經(jīng)驗與知識中，“天道”是一個循環(huán)往復卻具有無限性的存在，這種循環(huán)性造成人們認知上的神秘性、無限性、權威性，并由此使“天道”具有了多重內涵，如自然之天、神性之天、人格之天等?！栋谆⑼ā吩谇叭怂枷牖A上重點深化了對“人格神”的論證，并從本體角度進行了內涵預設。

夏商周時期便已出現(xiàn)“天神”的設定，特別是在殷商時期，“幾乎天天有祭祀，事事必占而后決斷”[1]。及至春秋時期，人文思潮興起，疑天思潮也隨之而生，但是“知天”“畏命”始終占據(jù)著主流思想。人們在人的價值的凸顯中不斷型塑著“人格神”，并將其視為天道本體。在《白虎通》的論述中，這個人格神有一個本質性的特征，即為“鎮(zhèn)”，“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也”[2]420，也就是說天與人是對立存在的兩個概念，“天”天然地凌駕于“人”之上，這種觀念的形成，與前文所說自然界在人類的生活經(jīng)驗與知識中具有無限性有關。天這種超越性的存在也不再是過去的對“至上神”的想象，而是有了具體的物質指代。一方面，天是神本身，如“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[3]541，“天者，百神之君也。事天不備，雖百神猶無益也”[3]536。另一方面，天被看作是諸神的世界，如春帝為太皞，神為句芒；夏帝為炎帝，神為祝融；秋帝為少皞，神為蓐收；冬帝為顓頊，神為玄冥。此外還有四季之神、土地神、日月星辰之神等。這預示著天也有一個“天廷”，有著輔佐天神的諸臣。從這個角度來看，天在漢代不僅指代著某種神秘權威的力量——“神”，同時還指代著“天廷”。在某種意義上，天與天廷的存在是一體的，共同組成天道的本體形式。這種想象既與自然界有日月、星辰、山川、河流、四時相一致，又與人間社會的皇帝與皇庭的生活是一致的，它是對大一統(tǒng)式社會生活合理性的暗示。這個意義上的天不僅有物質載體，還有神性的能力，能夠直接決定人間生命、性情、尊卑、道德規(guī)范乃至姓名等，這就使得天成為集天道、天命、天數(shù)與天神于一體的客觀存在，天地之間各種事物及自然現(xiàn)象被附會以神秘的能力，如：“天左旋，日月五星右行何？日月五星，比天為陰，故右行。右行者，猶臣對君也?！逗募巍吩唬骸嬋赵掠倚幸?。’《刑德放》曰：‘日月東行?！盵2]423同時，以陰陽生克附會各種事物之間關系的神秘性，認為“四時之行，父子之道也，天地之志，君臣之義也，陰陽之理，圣人之法也”[3]424。天自然而然成為人們心目中那個“在自然界中占統(tǒng)治地位的，只是簡單的直接的必然性”[4]，其神性地位不可動搖。但是，只有神性的天于人間事物就缺少主動性，其對人間事物只是被動觀照甚至是無情感地對待，天人之間缺乏有機的聯(lián)系，這與實際生活經(jīng)驗不符。這樣，就必須論證天在現(xiàn)實生活中“人性”的一面，對此，《白虎通》至少從三個方面進行了針對性闡述。

其一，天顯示出生養(yǎng)之德?！栋谆⑼ā氛J為，世間萬物的形成經(jīng)歷了一個漸進生發(fā)的過程，即：“太初—太始—太素”到“五行—情性—汁中—神明—道德—文章”。以今天的觀點去看，“太初”“太始”“太素”就是天的物質存在形式，有了天才有了“五行”“性情”“汁中”“神明”“道德”“文章”[2]421的出現(xiàn)，其中由“性情”而生“汁中”，也就是由性情生出中和之氣，實際上就是指人的形成， 因為“人本含六律五行之氣而生”，“故內有五臟六腑，此情性之所由出入也”[2]382?？梢?，《白虎通》雖然描述的是自然現(xiàn)象的規(guī)律及萬物生成的過程，但強調的是自然對人的生成關系。與此同時，天對人還顯示出生養(yǎng)之德，“人，下長萬物，上參天地”[3]646，“然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間,若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也”[3]650。天地之間充滿陰陽之氣，人存活于陰陽之氣、天地之間，如魚存于水中。此外，人類食物的來源，農業(yè)生產也依賴天，如“春生夏長，秋收冬藏”[2]168。只有天風調雨順、四時安致，百姓才能安康順遂。人生于天、活于天地之間，天于人而言有生養(yǎng)之德。

其二，天顯示出圣人之德。《白虎通》中有言“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”[2]43?！暗潞咸斓亍币簿褪敲骶?、圣王的德性標準?！暗隆钡谋驹粗赶蛄颂?，天也就是終極的“善”與終極的目的，本身就孕育著人間至德，即圣人之德。天是人類對超越性存在的一種理想預設，唯有將天預設為“圣人之德”的模樣，他才能成為人間效仿的對象。因此，我們能夠看到，《白虎通》中，天子作為“子”行事是不可獨斷專制的，而是必須要知會上天，以表對“天德”的遵從，如巡狩、行軍出師之前必須要“親告祖禰”和“辭于禰”。由此，天所具有的“圣人之德”就對天子的行為形成了一種隱性的道德約束，對人類社會秩序的形成起到了道德引領作用。

其三，天顯示出教化之德。所謂“教者，效也。上為之，下效之”[2]371。《白虎通》中對于這種教化的論述很多，如天有“誅無道”“著忠臣孝子之義”[2]204-205的要求，天子有“替天行道”的責任，其中的“道”，就是天要向所有人進行的一種道德教化，也是天的德性要求之所在。因此，“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也?！盵2]267也就是說，人君的失德行為是“因”，災變就是“果”，“災變”就是天對人進行道德教化或進行警示的一種手段。同理，若人君有德，天會獎賞，所謂“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承統(tǒng)理”[2]283，賞罰之間，盡可見天的教化之德。

顯然，天已經(jīng)不是一個冰冷的、毫無主動性的“至上神”了，而是一個對人間生活充滿關切的“人格神”，天人關系由此以互動的形式得到鏈接，人道生活也由此有了天道的指引。

二 天王秩序的規(guī)定：“人副天數(shù)”

（一）基本邏輯：“天人同質”

《白虎通》將天道預設為人格神，已經(jīng)從根源上奠定了天人之間是一種互動的關系，為了論證這種互動性的真實可靠，《白虎通》天道觀對天人關系及其應有秩序進行了兩個方面的論證。

一是天與人的同質性，即人循天數(shù)?！洞呵锓甭丁费浴疤鞌?shù)”，一方面稱“十”為“天數(shù)之所止也”[3]410，所以“人亦十月而生，合于天數(shù)也”[3]411，又言“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也”[3]474，此處的“數(shù)”有屬性、性質的意思，人循天數(shù)也就意味著人在性質上與天是對應的?！洞呵锓甭丁穼⑷说娜倭」?、十二大骨、五臟、六腑、四肢、醒眠等生物屬性，與天的三百六十六日、十二月、五行、四季、晝夜等天數(shù)進行對應，將人的頭、發(fā)、耳、目、鼻、口、胸、腹與天的自然空間結構進行對比，將身體描繪成一個完整的宇宙模型，認為人就是按照天的規(guī)律生長，從個體的自然屬性角度論證了人就是天的復制品?！栋谆⑼ā防^承此種思想，論述了人之“五藏”“六府”，人之“五味”“五臭”，人之“目”，人之“目所不更照”等自然屬性都是與天相對應，從形體結構上把人與天進行“類”的比附。繼而，《白虎通》還深入論證了人的精神屬性亦是循天之數(shù)，認為天有“六律五行之氣”，所以人“內懷五性六情”，從“六情所配之方”“精神”“魂魄”“性情”與“陰陽”“五行”的類比關系闡釋了人在精神屬性上與天相“副”。人作為生命存在的具體表現(xiàn)，“命”和“運”也與天地之數(shù)緊密相連，所謂“人之壽也，天命已使生者也。命有三科，以記驗。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行 ”[2]391?？梢钥闯?，《白虎通》從個體層面出發(fā)，論述了人的自然屬性、精神屬性與天數(shù)相符，在實體形象上實現(xiàn)了天人同類的論證，進而實現(xiàn)了天與人在外觀、性能上的同質化，為人道與天道的“同律”打下了基礎。

二是天道與人道的同律性，即“如天之為”。人之所以為人，不僅僅在于人有四肢兩目，也不僅在于人之“理仁”“欲利”，更是因為人是生活于現(xiàn)實生活中的人，是“類”的存在，也就如馬克思所說的那樣，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[5]。因此，人道生活呈現(xiàn)出類群體的區(qū)分和規(guī)律必定與天道相一致，即“如天之為”。

在“類”的群體區(qū)分上，人副天道而有姓氏、名字的區(qū)別，“人含五常而生，正聲有五……轉而相雜……故姓有百也”[2]401；“天道一時，物有其變，人生三月”[2]406，而能取名。通過姓、氏、名對人類群體進行劃分，人們往往以同血緣則同姓的方式進行，使同類的人有了不同的社會群體關系，進而，以“名諱”方式，對不同的人的尊卑等級關系進行區(qū)分，這個結論根源于天之“五聲”“一時”等規(guī)律。在“類”的身份區(qū)分上，人副天道而有服飾、物品、建筑等的區(qū)別，“法天奉本……遐方各衣其服而朝，所以明乎天統(tǒng)之義也”[3]237，“天子麻冕朱綠藻，垂十有二旒者，法四時十二月也。諸侯九旒，大夫七旒，士爵弁無旒”[2]500，“天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”，“諸侯曰泮宮者，半于天子宮也，明尊卑有差”[2]259-260，等等。通過對服飾、物品、建筑等進行區(qū)分，使同類的人具有了天子、諸侯、大夫、士等身份上的區(qū)分、尊卑等級上的差別，這也是以天道中“天統(tǒng)之義”“四時十二月”等為依據(jù)的。在“類”的人倫生活上，人副天道而“如天之為”。天道中，“四時為時，五行為節(jié)”[2]194，五行既有“相生”也有“相勝”，春夏秋冬流轉變換，有“生”有“煞”，萬物生長，有盛有衰。人倫生活中，“兄死弟及何法？夏之承春也。‘善善及子孫’何法？春生待夏復長也”[2]194“長幼兄弟”[2]416“伯仲叔季”[2]416“父死子繼”[2]194“主幼臣攝政”[2]194“男不離父母”[2]195等人人承續(xù)相繼之義皆是與天道同律；“女離父母”[2]195“惡惡止其身”[2]194“子復仇”[2]194等做法也是應天道中“相勝”、有“煞”、有衰的規(guī)律。因此，政治生活中強調的天子之行要“喜怒有節(jié)”、天子治國要“重德薄刑”，就是以天道“任德遠刑”為依據(jù)。所以有文王推演《易》之八卦而為政之事，“文王所以演《易》何？商王受不率仁義之道，失為人法矣。己之調和陰陽尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，則如《易》矣?！盵2]446可見，天道規(guī)律成為人道規(guī)律的直接參照，天道與人道由此具有同律性。

（二）基本范式：“天王感應”

《白虎通》開篇直言：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也?！盵2]2又有“天子作民父母，以為天下王”[2]4?？梢姡碎g之“天子”具有天之嫡長子和天下之主雙重身份，王“法天”治下的政權合法性通過天的預設得以實現(xiàn)，“天王關系”在天人關系中的特殊性也得以凸顯，即：王既是人道之至，接受天道的監(jiān)督，也獨享與天溝通的權利。由此使得天子與天之間形成了“天王感應”的關系，奠定了“尊尊”的政治統(tǒng)治范式。

這種“尊尊”的示范，在《白虎通》中闡述較多，比如祭祀活動中，“天子祭天地，諸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士祭其先”[2]79。只有天子有權祭天地。如郊祭和封禪，就是天子將自己的美政功績告知于天并祈福于天的祭祀活動。其他諸侯、卿大夫、士，隨著權力的變小，所管轄的范圍越小，其祭祀的對象和范圍也越來越小。天子有了向天報告政事的途徑，亦有一定的儀式感應天意、聽取命令，靈臺、明堂就是這樣的存在?！疤熳铀杂徐`臺者何？所以考天人之心，察陰陽之會，揆星辰之證驗，為萬物獲福無方之元?！对姟吩疲骸?jīng)始靈臺。’天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也?！盵2]263-265天子洞察天意，聽取天命之后繼而宣告臣民、教化百姓，故而靈臺、明堂亦是布政、教化的場所。此外，天子還可以通過“社”“為天下求福報功”。天子、諸侯、大夫及一般的臣民都有社，但只有天子之大社“為天下報功”而有“無屋”“有樹”“受霜露風雨”以“達天地氣”[2]89的要求，其他臣民的社都有一定的地域劃分，且只能祭祀和祈愿?？梢?，天子是“取天地與人之中以為貫而參通之”[3]421的存在，他以“絕地天通”的方式阻截了平民與天交流的直接通道，只有他才擁有上應天命、下率臣民的合法性和實現(xiàn)途徑，這樣就突出了君在天人關系中的特權和地位。為此，《白虎通》中還論述多種王政之舉，論證了君在人道法天道中具有率領作用，比如，在農事活動中“冬至所以休兵不舉事，閉關商旅不行何？此日陽氣微弱，王者承天理物，故率天下靜，不復行役，扶助微氣，成萬物也”[2]217，“王者所以親耕，后親桑何？以率天下農蠶也”[2]276。在德性教化之中，“不臣三老五更者，欲率天下為人子弟”[2]319-320?！巴酢睂θ说郎鐣ㄔO具有的獨一無二的引領作用，也由此確立了天子在“尊尊”的政治統(tǒng)治和人倫秩序中的至尊地位。

但從傳統(tǒng)人倫的尊卑關系來看，人與人之間還有長幼之別，長幼之間以長為尊。如若天子的年歲比臣民小，兩種尊卑關系也就有了矛盾之處，比如王的父親、叔伯、諸舅等都算是王的宗族長輩。所以，為了持續(xù)天道定人道規(guī)律的一貫性，維護天子在人倫秩序中的地位，《白虎通》在將君臣關系置于三綱之首的同時，確定了君、臣的尊卑等級，認為“火陽”乃是君象，“水陰”是臣義，為君者“象尊常藏”“居九重之內”[2]193。君臣之間，王以其承接天命、繼大統(tǒng)而位居至尊，不受約束。這也就以政治秩序中的君尊臣卑為人倫秩序提供了基本范式，比如，“三綱”規(guī)定中，人們在面臨父子之孝與君臣之忠的矛盾時，根據(jù)為上者為尊的規(guī)定，人們“不以父命廢王父命”[2]197。繼而，在血緣宗法制的背景下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”緊密結合使得宗族關系也以天子大宗為坐標點?；首逯畠龋熳右云浔咀诘臻L子的身份承接天命、繼承大統(tǒng)而享宗族至尊，各小宗的宗子代表本宗臣服皇族宗子，即天子，由此形成大宗率小宗、宗紀理族的基本原則。自天子延伸而下，社會中的其它宗族的宗子也以其本宗嫡長子的身份，繼承大宗權位而得享尊貴，其他嫡子或庶子成家后組建的小宗，以宗子的身份代表自己的宗族向本宗表示臣服。同時，天子尊天、尊父的做法，也為“尊尊”政治秩序提供了基本范式，臣民依照“尊尊”原則，各尊其“尊”：尊天、尊君、尊師、尊祖等。

三 人道秩序的規(guī)定：循天道以推人道

中國傳統(tǒng)社會是以血緣關系和血緣情感為基礎來建立政權、融匯族群的，而隨著政權的成熟和社會的發(fā)展，聚居而有血緣關系的宗族，逐漸成為中國幾千年封建社會的重要社會單位?；谶@種社會背景和政治需要，《白虎通》中提出具有血緣特征的“三綱”和“六紀”對人倫秩序進行了整合。這種秩序性的合理性依據(jù)始終是來源于天道的規(guī)定的，是循天道以推人道的結果。即：基于“陽尊陰卑”衍生出的“男尊女卑”觀念，成為統(tǒng)治階級構建人倫秩序的基本邏輯，并最終指向“張理上下，整齊人道”的秩序建設目標。

（一）基本邏輯：“男尊女卑”

在“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”[2]373的“三綱”中，以“君至尊”的基本原則確立的君臣關系、父子關系是人倫關系的主線，它們支撐起了中國傳統(tǒng)社會人倫秩序的整體框架，是“人倫之尊”“人倫之本”。但是就人倫關系的形成邏輯來看，夫婦關系才是“人倫之始”[6]，《白虎通》在論述夫婦關系時，就直言“夫婦”綱“取象人合陰陽”[2]375：“天道之常，一陰一陽”[3]445，人合“陰陽”而生，具有性情，人之“情性之大，莫若男女”[2]451。由此可見，天道的陰陽決定人道男女，天道陽尊陰卑定人道男尊女卑，天道陰陽相合而“萬物序”，規(guī)定了人道“男女之交”[2]451乃人之大倫。這就從人倫關系的本源上肯定了男女關系是一切人倫關系的根本。

對于這樣一個根本的人倫關系，其重要性不言而喻，一旦處理好這個關系也就實現(xiàn)了本質上的“綱舉目張”。很顯然，《白虎通》的選擇是“男尊女卑”，也就是從本源上將人類的兩種性別身份做了“質”的差異化規(guī)定，這不僅預示著社會將具有絕對的男權特征，還意味著性別意義上的一半人口成為了另一半人口的附屬物，對于統(tǒng)治階級而言，統(tǒng)治對象的體量顯然是縮減了。所以我們能夠看到，在人倫關系中，“三綱”中“君”綱、“父”綱在中國傳統(tǒng)人倫秩序中居于主導地位，君和臣往往單指男性的君王和男性的臣子，而“公侯伯子男”[2]6的爵位之名，也以“婦人無爵”“陰卑無外事”[2]21等規(guī)定將女性排斥在朝堂之外?！胺驄D”綱雖然涉及女性角色的倫理定位，但也是以尊卑之別將女性置于人倫等級的末端加以強調，成為王權、父權和夫權的一種合理性支撐。

正是基于“男尊女卑”這一基本邏輯，在社會資源分配中，人們堅持“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”[3]414的基本原則，降低甚至去除女性在社會資源上的分配權和創(chuàng)造權，包括較為基本的權力資源、財富資源、教育資源等。其一，在“三綱”人倫秩序設定下，王權、父權、夫權三者相互支持，女性被拒絕進入權力的角逐場，而以處理好家事為榮。所謂女子“是以有‘三從’之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故夫尊于朝，妻榮于室，隨夫之行”[2]21。其二，在財富資源的分配中，女性以“無外事”而被限制了創(chuàng)造財富的可能。在家族財富的分配中，即使“主母”管理家族事務，也只有管理權而非所有權。妻妾帶來的嫁妝也基于“從夫”的要求，成為其輔助夫家的資產。同時，女性在財富繼承上始終處于劣勢，“在室女”對家族財產的繼承額度，不能超過她應有的嫁妝。其三，在教育資源的分配中，基于社會對女性“榮于室”的要求，“從父”“從夫”的“以禮屈服”[2]376之德成為女性的美德，對女性的教育也旨在教會“事人之道”，所以女性在教育資源的分配中也處于絕對的劣勢地位。此外，女性在人的基本權利方面也受到限制、篡改和剝奪，如人身自由權、生命健康權、結婚自主權、離婚自主權等等?？偟膩砜?，對女性全方位的限制，是為了避免女性進入中國政權的角逐場，威脅男性在人倫秩序和政治秩序中的地位。由此可見，“夫為妻綱”蘊含的“男尊女卑”思想作為建構人倫秩序、維系宗法制度的思想基礎顯得格外重要，也是基于這一人倫秩序的確立和運用，中國傳統(tǒng)以男系為中心的宗法政權才得以延續(xù)幾千年。

（二）基本目標：“整齊人道”

在“男尊女卑”的基本邏輯下，“三綱”是對縱向男權關系的規(guī)定，體現(xiàn)了主體身份建設的層次性，而“六紀”則是從橫向上對最大范圍的社會關系進行規(guī)范，其內容為“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”[2]373，體現(xiàn)的則是價值性上的“整齊人道”，如果說“三綱”是“求之于天”的一種人倫基本秩序的規(guī)定，那么“六紀”則是為了實現(xiàn)“三綱”的秩序性規(guī)定而不得不樹立的一個基本建設目標，其目的在于“張理上下，整齊人道”[2]374，具體表現(xiàn)為兩個方面：

一是整齊宗族血緣關系。所謂“宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也”[2]393，宗，“是有共同的先祖的，這決定了‘宗’具有男性血緣特征”[7]?！白逭?，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”[2]397-398此外，還有“父族四，母族三，妻族二”[2]398的說法，可見“族”的范圍更加廣泛，血緣延伸上至高祖，下至玄孫，匯集“百家”。而宗、族結合在一起，其關系就表述為“大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也”[2]394?？梢钥闯?，宗族是以宗為核心，根據(jù)血緣向外延伸而為族。在根本上，父系血脈乃是家族的主體核心，也是整個家族的“紀理”者。并且，從“恩愛相流湊”“合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道”，可以看出，宗通過將血緣恩親等級化，實現(xiàn)對族人的秩序性管理，但宗族之間也不是純粹的管理與被管理的關系，其更重要的作用是給族人戴上血緣義務的枷鎖，使族人成為家族利益的工具，即所謂的“宗人將有事，族人皆侍”[2]393。但基于男尊女卑的基本邏輯，“諸父”才被看作是同宗同源之人，而“諸舅”是外家?！栋谆⑼ā吩谡撌鼍唧w的血親關系時，就將姑、伯、叔區(qū)別開來，認為“姑當外適人，疏”[2]379，并將女系血緣關系的話語權進一步降低，如“諸舅”關系便被邊緣化。

二是整齊宗族血緣以外的關系。宗族血緣以外的關系，通常以擬血緣的方式被納入宗法體系之中，成為有著相同價值追求的新的共同體，主要有師長、朋友兩種關系?！栋谆⑼ā酚醒裕骸芭笳?，黨也。友者，有也。《禮記》曰：‘同門曰朋，同志曰友?！盵2]376無論是“黨”還是“同門”，都表明其是一個共同體，而“友”既表師從同門，又表志趣相投?！栋谆⑼ā分袑Α坝选钡慕忉屍蚬餐袚囊饬x：“友饑為之減餐，友寒為之不重裘”[2]378，“有通財之義，振窮救急之意”[2]358。所以，“朋友”一則代表了共同的利益、共同承擔，二則代表了是“同門”、同“黨”、同“志向”。無論是否是師從同一人，志向相同也看作是同道中人。從本質上看，這種共同體都是以“師”作為鏈接的?！栋谆⑼x》引《論語》對“師長”紀的內涵進行了闡釋，認為“師弟子之道有三”[2]258：朋友之道、父子之道、君臣之道。三者合一，形成了一個以“師”為中心的擬血緣利益共同體，各成員也受擬血緣道德義務的約束。比如，弟子對師長必須要“尊敬而親之”，王者對“授受之師”有“暫不臣”之義，所謂“不臣授受之師者，尊師重道，欲使極陳天人之意也”[2]319。在尊師的基礎上，重師之“道”“法”也成為師生關系的必然要求，這個“道”“法”指的就是師法，弟子要承襲師之理念、遵守師門規(guī)范、遵循師祖譜系、維護師之志向等。并且，師逝后，弟子還有守孝的道德義務，《白虎通》有言：“弟子為師服者……生則尊敬而親之，死則哀痛之，恩深義重，故為之隆服?！盵2]525與此同時，《白虎通》還將師長與君主、父親相提并論，認為“天道莫不成于三：天有三光：日、月、星；地有三行：高、下、平；人有三等：君、父、師”[2]131，也就將師長關系置于天道規(guī)定之下，既體現(xiàn)師之“尊”的權威性，又強調了此種擬親團體的合法性。

但血緣道德義務和擬血緣道德義務的強度并不在同一等級?！栋谆⑼ā分杏醒裕骸芭笥阎?，親存不得行者二。不得許友以其身，不得專通財之恩。友饑，則白之于父兄，父兄許之，乃稱父兄與之，不聽則止?！盵2]378在涉及朋友之義和父兄的訓導之間，必須優(yōu)先遵從父兄的要求。從師長來看，弟子要為師服喪三年，但為了不與父母之喪相沖突，為師服喪有“入則绖，出則否”[2]525的要求，主張在室內服喪，即“心喪”?？梢?，雖然人們基于歸攏利益的需要，以擬血緣的方式對人倫關系進行鏈接，但最終還是強調家族血緣道德義務要高于擬血緣道德義務，以宗族內外有別的規(guī)定對最大范圍的人道秩序進行了整理。

《白虎通》天道觀對天道本體、天王秩序、人道秩序做出了全面、系統(tǒng)的規(guī)定，為漢代政治統(tǒng)治的秩序性建構尋求天道的合理性支撐，“天道”的重申也為傳統(tǒng)封建人倫秩序的建構提供了參照，在一定程度上促進了社會的和諧穩(wěn)定。其中“天人合一”的天道觀念，對于今天我們處理人與自然的關系以及生態(tài)文明建設仍具有啟示意義。但不可否認的是，《白虎通》天道觀存在著宗教神性、尊卑等級性等思想局限，必須予以理性的反思。其局限性主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，《白虎通》天道觀中存在主觀臆想的成分，其阻礙了人的價值的覺醒與實現(xiàn)，也阻礙了社會的發(fā)展及技術的革新。恰如恩格斯所說，“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務?！盵8]天道本體“人格神”的預設，以及牽強“副”天的天人關系的確立，都帶有宗教神學的特點，容易使人們徜徉于虛幻的自由之中。而基于對天神的敬畏，人類社會的發(fā)展也更多轉向對個體德行的修養(yǎng)和社會關系的關注，減緩了人們探索自然科學的腳步，在一定程度上阻礙了科學技術的革新以及理性精神的發(fā)展。其二，《白虎通》天道觀對天道、天王秩序作出了規(guī)定，建立了天、君、臣、民的尊卑等級秩序，其根本價值指向均服務于“天子”政權的合法性論證和政治統(tǒng)治的秩序性規(guī)定。同時，人道秩序中以血緣、擬血緣的方式對人倫關系所進行的分類和管理，使得男權利益成為封建專制社會的必然追求?？偟膩碚f，《白虎通》作為傳統(tǒng)封建統(tǒng)治的官方宣傳文本，其明確的政治訴求，已經(jīng)決定了其“天道觀”不可避免地具有等級性、封建性等思想局限。