摘要：道教是神仙方術(shù)與道家理論結(jié)合的產(chǎn)物，因?yàn)辄S巾起義的影響，道教組織的影響力引起統(tǒng)治者的警覺。統(tǒng)治者對(duì)道教遂采取了恩威并重的措施，使道教的影響由民間向貴族階層轉(zhuǎn)移。而隨著玄學(xué)思潮的興起，魏晉南北朝道教在玄學(xué)的影響下也得到了迅猛發(fā)展。

關(guān)鍵詞：玄學(xué);道教;影響

魏晉玄學(xué)由漢末的清談、清議發(fā)展而來，是繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)之后又一哲學(xué)思潮。魏晉玄學(xué)在在客觀上卻宣揚(yáng)了老莊思想，而他們的真正目的是“援道入儒”，利用“自然”來挽救“名教”。這股思潮不僅影響了魏晉士人，對(duì)道教的發(fā)展也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、魏晉士人與道教的關(guān)系

魏晉玄學(xué)雖稱“玄學(xué)”，但“玄”卻不是它的重要概念，所謂“三玄”只是對(duì)《老子》、《莊子》、《周易》三部經(jīng)典的統(tǒng)稱。老子雖然提出“玄之又玄，眾妙之門”，但未對(duì)“玄”作專門論述。其后的道家學(xué)者均未對(duì)“玄”予以定義，直至西漢末楊雄作《太玄》，才對(duì)“玄”作專門論述，并提出“太玄“一詞。“太玄”一詞被《太平經(jīng)》所繼承。

《太平經(jīng)》的問世，使道教具備了理論基礎(chǔ)。而“太平道”則是道教最早產(chǎn)生的一個(gè)有組織的團(tuán)體。

后張角打出“蒼天已死、黃天當(dāng)立”的口號(hào)而舉旗造反，史稱“黃巾起義”。黃巾起義最終被統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓下去，但卻形成軍閥割據(jù)的局面，加速了東漢王朝的滅亡，也為道教自身的發(fā)展制造了障礙。

曹操是靠鎮(zhèn)壓黃巾起義而成勢(shì)的，他親眼目睹了道教勢(shì)力的強(qiáng)大。這使曹操不得不采取措施。

曹操把這些人召集起來，表面上是為了謀求養(yǎng)生之術(shù)，實(shí)際上是為了把他們控制起來。但出于統(tǒng)治的需要，曹操對(duì)道教可謂恩威并重，在打敗張魯后，將漢中數(shù)萬戶民眾遷至長(zhǎng)安及三輔。這其中就有許多五斗米教的徒民，張魯也被拜將封侯。這是對(duì)張魯與人為善的賞識(shí)，也是對(duì)五斗米教眾的安撫。這在客觀上實(shí)現(xiàn)了五斗米教在中原地區(qū)的傳播，也使道教與魏晉士族階層結(jié)下了不解之緣。

曹操雖然刻意地對(duì)道教的發(fā)展予以限制，但他也表現(xiàn)出對(duì)慕仙成道的向往：

天地何長(zhǎng)久！人道居之短。天地何長(zhǎng)久！人道居之短。世言伯陽，殊不知老;赤松王喬，亦云得道。得之未聞，庶以壽考。歌以言志，天地何長(zhǎng)久?。ā肚锖小罚?/p>

飄搖八極，與神人俱。思得神藥，萬歲為期?！肚锖小ぴ傅翘┤A山》

希望長(zhǎng)生不老是人之常情，帝王將相尤以為甚，曹操也不例外?！俺?，得解脫”本來是虛幻的事，無論用什么方法實(shí)際上都不能達(dá)到。但作為宗教必須提出一套“成仙”、“成佛”的辦法，否則就得不到世人的認(rèn)可。魏晉南北朝時(shí)，圣人的學(xué)致問題是當(dāng)時(shí)討論的一個(gè)重要問題，許多玄學(xué)家都有所涉及。[1]據(jù)《世說新語·言語》載：

何平叔云：“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗。”

何晏是當(dāng)時(shí)清談的領(lǐng)袖，服食之風(fēng)也就在文人士大夫中間流行開來。史料有關(guān)正始名士與道教關(guān)系的材料很少，但從正始名士接受道教的五石散來看，說明道教已經(jīng)滲入到統(tǒng)治階級(jí)上層。

竹林七賢以放達(dá)著稱，與道士的交往要比正始名士密切。阮籍與道士孫登就有過交往：

籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)，籍因長(zhǎng)嘯而退。至半嶺，聞?dòng)新暼酐[鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也。遂歸著《大人先生傳》。（《晉書·阮籍傳》）

阮籍所流露出的對(duì)自然的傾心，對(duì)神仙的向往宛若一名道教徒。這一方面也許是阮籍真情的流露，另一方面也顯露了其對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望。

嵇康則對(duì)服食養(yǎng)生更為癡迷：

常修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷。以為神仙稟之自然，非積學(xué)所得，至于導(dǎo)養(yǎng)得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養(yǎng)生論》。（《晉書·嵇康傳》）

《養(yǎng)生論》告訴我們神仙是存在的：

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，校而論之，其有必矣。

嵇康認(rèn)為神仙雖然存在，卻是享受自然之氣而得，不是通過后天的努力所能達(dá)到的。然而，如果能養(yǎng)生得法，活到幾百歲甚至上千歲都是可能的。

無論從人品上還是思想上，后世對(duì)嵇康的評(píng)價(jià)都很高。馮友蘭就認(rèn)為，嵇康雖受《莊子》的啟發(fā)，但他既不是注《莊子》，也不是抄《莊子》，嵇康與莊子的見解可以互相啟發(fā)和印證。[2]但嵇康卻未能真正理解莊子：

魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色;不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不趨也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而痛攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也。（《莊子·達(dá)生》）

從《養(yǎng)生論》我們可以看出，嵇康對(duì)養(yǎng)生有獨(dú)到的見解。但他忘記了莊子的忠告，即“豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而痛攻其內(nèi)”。故孫登對(duì)他說：“君性烈而才雋，其能免乎！”后其為司馬氏所殺也就不足為奇了。

張湛是魏晉玄學(xué)的終結(jié)者，也是與道教相聯(lián)系的關(guān)鍵人物。張湛的《養(yǎng)生要集》已佚，部分內(nèi)容被《醫(yī)心方》、《養(yǎng)性延命錄》、《急備千金要方》、《太平御覽》及《列子注》轉(zhuǎn)引。從《醫(yī)心方·養(yǎng)生》轉(zhuǎn)引《養(yǎng)生要集》的內(nèi)容看，張湛引述了《神仙圖》、《中經(jīng)》、《少有經(jīng)》、《服氣經(jīng)》、《元陽經(jīng)》、《寧先生導(dǎo)引經(jīng)》等道教經(jīng)籍，還引用了道士及道教傳說人物的言論。

據(jù)此，有學(xué)者認(rèn)為張湛應(yīng)為道門中人，不然不可能對(duì)道教經(jīng)典如此熟悉。[3]這種觀點(diǎn)雖然有點(diǎn)牽強(qiáng)，但可以看出張湛對(duì)道教經(jīng)典很熟悉，而且同道士的交往也深厚，必然相互影響。

因而我們可以看到，整個(gè)魏晉玄學(xué)發(fā)展的歷史，也是魏晉統(tǒng)治階級(jí)及士階層與道教的關(guān)系史，這也在客觀上為魏晉南北朝的道教發(fā)展提供了機(jī)遇。

二、魏晉南北朝道教的發(fā)展

在早期道教中，“道”與“術(shù)”是不分的，故陳國(guó)符認(rèn)為：“道者，道術(shù)也。因道術(shù)不同，而有太平道、卽干君道、五斗米道、帛家道李氏道等?！盵4]我們說過，神仙方術(shù)是方士的立身之本，后來成為道士的謀生手段。因而在道教形成很長(zhǎng)時(shí)間以來是重“術(shù)”輕“道”的，或者說是有“術(shù)”無“道”的。傳統(tǒng)儒家思想自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”至魏晉，雖然在現(xiàn)實(shí)中漸失人心，但在理論系統(tǒng)上卻日臻完善。佛教在傳入中國(guó)后，先依附道家經(jīng)典，通過“格義”的方法逐漸融入中國(guó)文化之中。佛教在漢代先被視為道術(shù)的一種，之后便是另一番景象：“及至魏晉，玄學(xué)清談漸盛，中華學(xué)術(shù)之面目為之一變，而佛教則更依附玄理，大為士大夫所激賞。因是學(xué)術(shù)大柄，為此外來之教所篡奪?！盵5]不僅如此，佛教學(xué)者更是發(fā)起對(duì)道教的攻擊：

神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風(fēng)而捕影。是以大道之所不取，無為之所不貴。（《牟子理惑論》）

這不能不引起道教學(xué)者的警覺，葛洪因而作《神仙傳》，以此告訴人們修道是可以成仙的。

一個(gè)思想理論體系的建立，要有它的根本，也就是我們所說的本體。葛洪首先想到了“玄”：

玄者，自然之Z始祖，而萬殊之大宗也。（《抱樸子內(nèi)篇·暢玄》）

據(jù)此，有學(xué)者提出，葛洪以“玄”為世界本源，是吸取了玄學(xué)思想。[6]

因兆類而為有，托潛寂而為無。（《抱樸子內(nèi)篇·暢玄》）

用“有”、“無”來界定“玄”，應(yīng)是受玄學(xué)的影響。如果認(rèn)為這還不夠充分的話，我們?cè)趤砜矗?/p>

夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理，達(dá)道之士，良所悲矣?。ā侗阕觾?nèi)篇·暢玄》）

葛洪認(rèn)為，“形”與“神”的關(guān)系就如同“有”與“無”的關(guān)系一樣，是不可分離的。如果“形”不存在了，那么“神”也就失去了寄托，葛洪以此強(qiáng)調(diào)“形”的重要性。我們可以看出，葛洪的思想是通過對(duì)“有”、“無”關(guān)系的論述展開的，這明顯是受到魏晉玄學(xué)“有無之辨”的啟發(fā)。

作為一個(gè)道教學(xué)者，“道”在道教徒心目中的地位應(yīng)是最高的，你們?cè)鯓犹幚怼靶迸c“道”之間的矛盾呢？葛洪把二者結(jié)合了起來：

故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。夫五聲八音，清商流征，損聰者也。鮮華艷采，彧麗炳爛，傷明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，亂性者也。冶容媚姿，鉛華素質(zhì)，伐命者也。其唯玄道，可與為永。（《抱樸子內(nèi)篇·暢玄》）

就這樣，葛洪巧妙地通過“玄道”既解決了“玄”與“道”的矛盾，又利用“玄道”構(gòu)建了自己的神仙理論體系。

通過“玄”與“道”的結(jié)合，葛洪把神仙之道與本體之道結(jié)合起來，修道與成仙也就結(jié)合了起來。

《周易參同契》被稱為丹經(jīng)之祖，而葛洪在此基礎(chǔ)上亦有重大突破?！吨芤讌⑼酢肥菄@《周易》展開的，而《周易》在魏晉時(shí)是“三玄”之一，而此時(shí)的易學(xué)也由漢代的“象數(shù)”之風(fēng)向“義理”考究轉(zhuǎn)化。

作為金丹派的重要代表人物，葛洪既有執(zhí)著的鉆研精神，又有著虔誠的神仙信仰。他堅(jiān)信只要人們的行為符合“玄一之道”，在修身養(yǎng)性的前提下，通過服食金丹定能成仙。就如他所說：

《龜甲文》曰：我命在我不在天，還丹成金億萬年。（《抱樸子內(nèi)篇·黃白》）

在葛洪完成以金丹道為中心的神仙理論體系以后，天師道（五斗米道）也開始了由符箓向義理的轉(zhuǎn)化，其成果便是上清、靈寶、三皇經(jīng)法的形成。至東晉末年，由于瑯邪人孫恩起兵作亂、亂殺無辜，使天師道漸失民心，而此時(shí)佛道斗爭(zhēng)愈加激烈。在這種內(nèi)憂外患之中，北魏道士寇謙之擔(dān)當(dāng)起改革道教的重任。

寇謙之的理論也受到當(dāng)時(shí)“玄學(xué)”思潮的影響，故魏晉以來所討論的“名教”與“自然”的關(guān)系問題，對(duì)寇謙之來說也是一個(gè)不可回避的主題。因?yàn)榈澜痰摹俺鍪馈碑?dāng)主“自然”，而寇敲之卻要建立一政教合一之政權(quán)，又要依附“名教”。于是他就依照郭象所解決“名教”與“自然”的關(guān)系的理論來解決山林與市朝的關(guān)系[7]：

夫上士學(xué)道在市朝，下士遠(yuǎn)處山林。山林者，謂垢穢尚多，未能即誼為靜，故遠(yuǎn)避人世，以自調(diào)伏耳。若即世而調(diào)伏者，則無待于山林者也。（《太上老君戒經(jīng)》）

郭象認(rèn)為“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無具干山林之中”，而身為道士的寇謙之雖出任魏太武帝之國(guó)師，也能修身養(yǎng)性、長(zhǎng)生不死，而宗教的信念也就可以在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。

寇謙之對(duì)當(dāng)時(shí)道教的改革涉及面很廣，最突出的有三點(diǎn)：一、除去男女合氣之術(shù);二、倡“六道輪回”以警示;三、將服餌修煉之術(shù)與符水禁咒之術(shù)合而為一。改革后的五斗米道被稱作“新天師道”，又稱“北天師道”，這是相對(duì)于南朝劉宋道士陸修靜改革的“南天師道”而言的。

同寇謙之一樣，陸修靜也受到統(tǒng)治者的厚待。陸修靜最大的貢獻(xiàn)是建立起以“三洞宗元”為信仰的經(jīng)教體系，即洞真、洞玄、洞神三部。洞真部以《上清經(jīng)》為中心，洞玄部以《靈寶經(jīng)》為中心，洞神部以《三皇文》為中心，這使道教經(jīng)書走向系統(tǒng)化的道路，為后世編修《道藏》奠定了基礎(chǔ)。此外，陸修靜還編著道教儀范，促進(jìn)了道教的正規(guī)化、制度化，也在客觀上實(shí)現(xiàn)了道教的官方化。

陶弘景是繼陸修靜之后，南朝又一位卓越的道教學(xué)者。陶弘景曾師從陸修靜的弟子孫游岳學(xué)道教符圖經(jīng)法，算是陸修靜的再傳弟子。陶弘景對(duì)以往流行的葛洪金丹道教、楊義的上清經(jīng)箓道教以及陸修靜的南天師道進(jìn)行了批判與吸收，開創(chuàng)了茅山宗。陶弘景學(xué)識(shí)淵博、著作豐碩，涉及醫(yī)術(shù)、煉丹、天文、地理、兵書、經(jīng)學(xué)、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域，稱得上是魏晉南北朝道教學(xué)者中的集大成者?！墩嬲a》、《登真隱訣》、《真靈位業(yè)圖》是陶弘景的重要著作，也為上清派形成獨(dú)特的教義奠定了基礎(chǔ)。

魏晉南北朝道教的發(fā)展，由葛洪確立神仙理論體系開始，到陶弘景調(diào)和三教作了總結(jié)，使道教從早期的原始狀態(tài)發(fā)展成教義完備的成熟宗教。在與儒釋兩家的矛盾和斗爭(zhēng)中，道教學(xué)者深受玄學(xué)思潮的啟發(fā)，通過融合儒道，使道教從最初受統(tǒng)治階層的多方壓制，到后來成為官方認(rèn)可的正統(tǒng)教派。

參考文獻(xiàn)：

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[3]強(qiáng)昱.從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)[M].上海：上海文化出版社，2002年版：40.

[4]陳國(guó)符.道藏源流考[M].北京：中華書局，1963：257.

[5]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011：67.

[6]李養(yǎng)正.道教概說[M].北京：中華書局，1989：65.

[7]湯用彤，湯一介.寇謙之的著作與思想——道教史雜論之一[J].歷史研究，1961（5），64-77.

基金項(xiàng)目：貴州省教育廳項(xiàng)目：《魏晉玄學(xué)在道家哲學(xué)發(fā)展中的地位研究》（編號(hào)：2019zc127）

作者簡(jiǎn)介：梁輝成（1972-）男，安徽濉溪人，副教授，博士，從事道家與道教研究。