摘 要 在魏晉南北朝的巨大社會(huì)動(dòng)蕩中，融合了儒家和道家思想的玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，玄學(xué)思想通過對兩漢經(jīng)學(xué)的批判動(dòng)搖了形成未久的正統(tǒng)法制思想，促進(jìn)了律學(xué)的發(fā)展，也為后世正統(tǒng)法制思想的確立提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，本文試圖從玄學(xué)的法律觀著手，剖析魏晉時(shí)期正統(tǒng)法制思想的演變。

關(guān)鍵詞 玄學(xué) 道家 名教異化 律學(xué)

作者簡介：杜照欽，江蘇省南通中學(xué)。

中圖分類號：D929 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.01.005

一、玄學(xué)產(chǎn)生于儒家經(jīng)學(xué)的衰頹

儒學(xué)自董仲舒上書罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)開始，已經(jīng)被改造成雜糅了陰陽五行和道家法家思想的統(tǒng)治哲學(xué)。正是自此開始，封建法制的指導(dǎo)思想開始形成，董仲舒以“天人感應(yīng)”、“陰陽五行”、“綱常名教”為核心，構(gòu)筑出了一套法律統(tǒng)治思想。其繼承法家君權(quán)至上的觀點(diǎn)，所謂“天子受命于天，天下受命于天子”，以天命觀點(diǎn)論述君主專制的合理性。以陰陽五行相生相克論證三綱五常乃是天地自然之理，道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然”之說，董仲舒提出“天道直達(dá)者莫在陰陽，陽貴而陰賤，天之制也”，君、父、夫?yàn)殛?，臣、子、妻為陰，因此君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的等級秩序是天道使之然。兩漢時(shí)期的儒學(xué)基本上是探究經(jīng)義的經(jīng)學(xué)，董仲舒開創(chuàng)了“案春秋之文，求王道之端，得之于正”的開端和時(shí)代，但是以神學(xué)化為基礎(chǔ)，僅僅雜糅了傳統(tǒng)陰陽五行思想的漢代儒學(xué)，在佛教傳入后其簡單的邏輯論述顯得愈加單薄無力。經(jīng)學(xué)用荒誕不經(jīng)的讖緯來附會(huì)儒家經(jīng)義，產(chǎn)生了以周易象數(shù)來宣揚(yáng)福瑞與災(zāi)異的讖緯儒學(xué)，這種神學(xué)目的化的儒學(xué)無法解決由于東漢末年統(tǒng)治秩序崩潰產(chǎn)生的名教異化危機(jī)。

所謂名教，指的并非是儒家思想或統(tǒng)治思想，而是長期歷史發(fā)展形成的一套封建宗法等級制度，“名者，大理之首章也”，名教之治就是要以名正實(shí)、以名立教，所以大小事務(wù)“必也正名乎”。漢代設(shè)立舉孝廉、孝悌、賢良等制度，就是朝廷將官吏的選拔和名聲相掛鉤，以教化的方式進(jìn)一步推行。但是這種以名作為出仕捷徑的方法卻最終造成了道德異化，以至于在東漢后期甚至出現(xiàn)了欺世盜名的不良風(fēng)氣，所以有很后人評論說“馴至東漢，其風(fēng)益盛，蓋當(dāng)時(shí)薦舉征辟，必采名譽(yù)，故凡可以得名者必全力赴之”，我們現(xiàn)在的人也都還記得所謂“舉秀才，不知書，察孝廉，父別居”。綱常名教的異化動(dòng)搖了方才樹立不久的儒家倫理秩序，士大夫階層出現(xiàn)了信仰危機(jī)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩不安與精神世界的無所適從雙重作用下，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

二、玄學(xué)用道家思想改造儒學(xué)

老莊周來時(shí)玄學(xué)所崇奉得所謂三玄，期中《老子》和《莊子》是道家，《周易》則是儒家，這體現(xiàn)了玄學(xué)是融合了道家和儒家思想的混合產(chǎn)物。玄學(xué)家們通過重新解讀、發(fā)展和認(rèn)識道家思想，在儒家的思想中加入了道家思想內(nèi)容中的有用部分，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展。

玄學(xué)運(yùn)用道家內(nèi)容的本體論進(jìn)一步擴(kuò)充了儒家的本體論。王弼是在老子的“有生于無”思想內(nèi)容基礎(chǔ)上，提出了無于有是一與眾的關(guān)系。“萬事萬物，其得一也。何由至一？由于無也。由無乃一，一可謂無?！痹谛W(xué)中一的重要性十分值得注意，因?yàn)槿寮宜麚P(yáng)的政治模式正是“執(zhí)一統(tǒng)眾”的，王弼試圖一次來論證儒家政治的合理性。到郭象時(shí)，儒學(xué)的本體論進(jìn)一步發(fā)展和完善，儒學(xué)道家化對于玄學(xué)理論的成熟有決定性的作用。玄學(xué)理論在形式上借助老莊思想，采取道家化的思辨方式，推進(jìn)了儒學(xué)思想的道家化，其結(jié)果是使得儒學(xué)的哲學(xué)思想基礎(chǔ)更加有思辨化。

玄學(xué)理論對儒家圣人的人格內(nèi)涵部分進(jìn)行了補(bǔ)充和完善。儒家的理想人格是圣人、君子，圣人者，博施于民而能濟(jì)眾。道家的理想人格則是神人、真人、仙人。魏晉之時(shí)，由于出現(xiàn)了統(tǒng)治秩序和倫理體系的崩壞，正統(tǒng)儒家思想地位發(fā)生了動(dòng)搖，人們對圣人的存在與否出現(xiàn)了質(zhì)疑，這個(gè)時(shí)候就迫切需要一種新的理論為圣人的人格形象注入新的內(nèi)涵以喚起大家對圣人君子新的向往。玄學(xué)家們將儒家的圣人典范形象老莊化，對其人格內(nèi)涵賦予了道家色彩，進(jìn)而推動(dòng)了儒學(xué)理論人生哲學(xué)的內(nèi)圣化。

玄學(xué)推動(dòng)了儒學(xué)在認(rèn)知思維模式上的思辨化。孔子所說的“不恥下問”，孟子言及的“吾日三省吾身”，事實(shí)上只不過是單純自省化的低級思辨模式，董仲舒依據(jù)天命論做出的簡單邏輯論證，在后來佛教的思辨模式?jīng)_擊下顯得幼稚和不堪一擊。后來玄學(xué)家吸收了老莊思想中的思辨形式，提出了得意忘象、寄言出意等觀點(diǎn)，將儒學(xué)的認(rèn)識論部分用更加精致的理論形式建構(gòu)起來，進(jìn)而提高了儒學(xué)認(rèn)識的哲學(xué)深度精度。

三、玄學(xué)的法律觀

玄學(xué)本身的出現(xiàn)并不是為了應(yīng)對法律問題的，事實(shí)上玄學(xué)家對于曹魏專任刑名之術(shù)的統(tǒng)治模式一直不甚贊同，但是玄學(xué)作為一種士大夫之學(xué)，無法避免對傳統(tǒng)法制的一些思考和論述。

玄學(xué)本體論是其法律觀的直接理論來源，玄學(xué)家們分為了“貴無”與“崇有”兩派，王弼的玄學(xué)思想內(nèi)容以老莊為主體， 但是其內(nèi)容也夾雜了很多儒家經(jīng)世濟(jì)民的政治抱負(fù)。湯用彤稱“玄學(xué)為有無之學(xué)、體用之學(xué)。”王弼秉持體用論在《老子注》中表面“雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其大矣，所謂失道而后德也。”何晏在《道論》、《無名論》中解釋了“貴無”的本體論，表達(dá)了“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成?！闭J(rèn)為不管是天道變化、或人事成敗都是從無到有的演化過程?？傊?，玄學(xué)家們以“無為”作為出發(fā)點(diǎn)，其最終是想達(dá)到“無不為”的一種境界，也就是試圖用這種形而上學(xué)的理論實(shí)現(xiàn)經(jīng)世治國。

在此基礎(chǔ)上，玄學(xué)打破了傳統(tǒng)儒學(xué)的僵化模式，開辟了“執(zhí)一統(tǒng)眾”、“以簡馭繁”的思維模式。自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)以來，儒學(xué)重視經(jīng)義，然而經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，學(xué)者徒勞而少功。用經(jīng)義解釋律文造成了漢律不僅律令繁雜，而且體例斗錯(cuò)揉無常， 刑罰輕重乖異。玄學(xué)在萬物的最高原理上提出了“統(tǒng)之有宗、會(huì)之有元”的解釋，“退《春秋》而重老莊，通儒道而為一”，探求萬事萬物的最高原理。同時(shí)玄學(xué)影響了魏晉時(shí)期的律學(xué)，使律學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)融通諸家學(xué)理、以學(xué)理統(tǒng)率律條的新時(shí)期。西晉初期著名的律學(xué)家張斐其研究方法就深受魏晉玄學(xué)的影響。魏晉玄學(xué)辯名析理的方式和方法，研究事物重在尋找其內(nèi)部的邏輯依據(jù)，這些跟漢代經(jīng)學(xué)方法以連事比附為特征迥然相異。張斐吸收借鑒了辯名析理的方法，明確地提出了“慎其變，審其理”的主張。

四、玄學(xué)對正統(tǒng)法制思想的影響

玄學(xué)借鑒道家思想，強(qiáng)調(diào)無為而治，對君主專制提出了一定的探討。兩漢儒學(xué)吸收了法家思想，確立了君權(quán)至上的地位，所謂“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢”。而玄學(xué)提出了“君道無為”，試圖對君主權(quán)力加以限制。東漢末年變亂不斷出現(xiàn)，比如宦官之禍、外戚專權(quán)等現(xiàn)象，這些實(shí)際上都是源于皇帝的縱欲無度、濫用權(quán)力。再加上黃巾之亂以后，挾天子以令諸侯的政治現(xiàn)實(shí)使得君權(quán)神授的說辭變得荒誕， “無為而治”的觀點(diǎn)得到了廣泛推行，在魏晉時(shí)期，崇尚儒學(xué)的學(xué)者們以及政治家們都從不同途徑接受了“無為而治”這一思想主張。

以何晏、王弼為主要代表人物的正始玄學(xué)家們則倡導(dǎo)“名教本于自然”。他們提出了“以無為本”的一種命題：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！焙笕藗兤毡檎J(rèn)為這是對儒家正統(tǒng)法制思想的超越，玄學(xué)家所說的無乃是一種抽象的本體，其和道家的“道”一樣成為了萬物的本源?！暗勒撸瑹o之稱也”，道和無乃是同義，皆為萬物之本，那么自然所謂綱常名教也是源自于“無”的，是自然樸散的結(jié)果。所謂樸是社會(huì)無名無狀的自然狀態(tài)，是時(shí)，“圣人居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂而百姓不知其所以然也”。但是這種自然社會(huì)經(jīng)過樸散后變成了以仁義禮教制之的社會(huì)形態(tài)，萬事萬物演化為有形有名，“設(shè)官長，立名分，定尊卑”，形成了一套區(qū)分等級名分的制度，進(jìn)而統(tǒng)一管理。因此玄學(xué)家以為自然為本，名教為末，名教應(yīng)該立于自然的基礎(chǔ)上。兩漢以來名教崩壞正是因?yàn)槠涫е匀?，玄學(xué)家們呼吁拋棄舍本逐末的名教之治，提出“崇本息末”、“崇本舉末”，在清凈無為中順應(yīng)自然，自然而然地實(shí)現(xiàn)名教，從而達(dá)到圣人的理想社會(huì)。

以嵇康和阮籍為主要代表的竹林玄學(xué)家們，提出了另外一種“越名教而任自然”的理論。竹林玄學(xué)家們延續(xù)了正始玄學(xué)的理論思想，追求更為本真的自然狀態(tài)。但是與前輩的玄學(xué)家們不同，竹林玄學(xué)家們出于政治上對司馬氏高壓禮教專制的抵抗，徹底否定了儒家正統(tǒng)思想。其認(rèn)為自禮教有后，“漸私其親，懼物乖離，攘臂立仁，名利愈兢，繁禮屢陳”，所謂“刑教爭持，天性喪真”，儒家的經(jīng)典是對人性自由的壓迫，用仁義道德欺騙世人甘于接受君主制度的束縛，名教正是君主壓抑人性試行統(tǒng)治的手段，因此為了追求真正的自然之道，應(yīng)該“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”，而最終到達(dá)“心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當(dāng)。忠咸明天下，而信篤乎萬民”的境界。竹林玄學(xué)家們希望徹底地拋棄名教之治，淡化等級劃分，而“從簡易之教，御無為之治”。

事實(shí)上，我們今日所論述的玄學(xué)對法制思想的影響，更大程度上不是玄學(xué)思想自身具有的法律色彩，而是從哲學(xué)的指導(dǎo)意義上來探討的。玄學(xué)沖擊了正統(tǒng)法制思想的核心君權(quán)至上，同時(shí)也為魏晉時(shí)期興起的律學(xué)提供了邏輯方法的手段，尤其是玄學(xué)從法哲學(xué)的角度為封建法律思想提供了新的理論基礎(chǔ)，律學(xué)從法的結(jié)構(gòu)和原則上為法律作了論證詮釋，二者的融合直接促進(jìn)了唐代封建正統(tǒng)法制指導(dǎo)思想的正式形成。

五、玄學(xué)法律思想的意義

魏晉時(shí)期，中國社會(huì)又出現(xiàn)了禮崩樂壞的現(xiàn)象，玄學(xué)家面臨道德與社會(huì)秩序的重建。為了應(yīng)對危機(jī)他們試圖將作為目的的道德與作為實(shí)現(xiàn)手段的名教相區(qū)分，重新解釋了仁義道德的來由和存在的基礎(chǔ)。然而遺憾的是，玄學(xué)家們難以突破傳統(tǒng)對道德的理想化追求，并且無法真正超越名教?；蛟S就如魯迅所說，他們是認(rèn)為司馬氏褻瀆了禮教，因?yàn)椴黄街畼O卻又無計(jì)可施，進(jìn)而變成不談禮教，不信禮教甚至反對禮教的地步，但這只不過是態(tài)度，其本心恐怕應(yīng)當(dāng)是相信禮教的。

無論如何，玄學(xué)作為儒家和道家思想的融合產(chǎn)物，為之后的儒家思想提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，其作用是無法忽視的。魏晉玄學(xué)家們對于正統(tǒng)儒學(xué)法律觀念的批判，對于律學(xué)研究也有相當(dāng)重要的貢獻(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)看來玄學(xué)這股魏晉時(shí)期產(chǎn)生的怪異之風(fēng)，它對自由的向往和人性的謳歌，對君主專制的批判和虛偽道德的否定，也能夠給我們帶來一種清新。

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