王建軍

康德的“希望之問(wèn)”(我可以希望什么)與“認(rèn)識(shí)之問(wèn)”(我能夠認(rèn)識(shí)什么)和“行動(dòng)之問(wèn)”(我應(yīng)當(dāng)做什么)處于并列位置，三者共同構(gòu)成對(duì)“人之問(wèn)”(人是什么)的回答，這表明“希望之問(wèn)”本身就是批判哲學(xué)的一個(gè)必要的組成部分。學(xué)界關(guān)于后三個(gè)問(wèn)題研究頗多，但對(duì)于希望之問(wèn)卻似乎不太重視。皮特斯(Curtis Peters)的《康德的希望哲學(xué)》(Kant’sPhilosophyofHope)一書(shū)是在這一主題之下為數(shù)不多的重要研究成果之一。在此書(shū)中，他依據(jù)康德之前與之后的西方哲學(xué)史梳理出了有關(guān)希望的六個(gè)問(wèn)題，即希望的本性(basic nature)、希望的前提(preconditions)、希望的辯護(hù)理由(what justifies hope)、希望的內(nèi)容(content)或?qū)ο?object)、希望的作用(function)或目的(purpose)以及希望者的身份(identity)，進(jìn)而圍繞這六個(gè)問(wèn)題在康德的文本中按圖索驥，認(rèn)為在康德那里存在一個(gè)所謂的“希望哲學(xué)”(philosophy of hope)(1)Curtis Peters, Kant’s Philosophy of Hope, New York: Peter Lang Publishing, 1993, pp. 12-14, pp. 141-148.。應(yīng)該說(shuō)，皮特斯這種多視角的考察為我們了解“希望之問(wèn)”提供了一個(gè)很有幫助的廣角鏡。不過(guò)，他的這一研究畢竟是根據(jù)六個(gè)已經(jīng)預(yù)先設(shè)定好的問(wèn)題出發(fā)的，這些問(wèn)題卻又不是由康德哲學(xué)直接產(chǎn)生出來(lái)，而是從哲學(xué)史中“提煉”出來(lái)的，這難免給人留下一種強(qiáng)迫康德的文本回答一些與之可能并不十分相關(guān)的問(wèn)題的印象。這種“由外向內(nèi)”的研究方式不僅遮蔽了一些內(nèi)在性問(wèn)題(如康德希望哲學(xué)之實(shí)質(zhì))，而且還在一個(gè)重要問(wèn)題，即希望的“對(duì)象”問(wèn)題上陷入了模棱兩可的局面——因?yàn)樗粫?huì)兒說(shuō)希望既指向幸福，也指向德性，一會(huì)兒又說(shuō)希望的對(duì)象是至善、倫理共同體、理想人格、天意等理念，這頗讓人感到困惑?；谶@種認(rèn)識(shí)和感觸，本文立足于康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本理路，試圖將“希望之問(wèn)”放在康德先驗(yàn)哲學(xué)的框架之下，重點(diǎn)就希望的對(duì)象及其實(shí)質(zhì)進(jìn)行重新考察。本文認(rèn)為，先驗(yàn)哲學(xué)的基本方法就是從給定的“事實(shí)”(經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)或理性事實(shí))出發(fā)，為之尋找理性的基礎(chǔ)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)理性自身的批判。在希望問(wèn)題上，康德是從這樣一種“事實(shí)”出發(fā)的，即人類(lèi)在理念的層面上希望求得“永福”，在感性的層面上希望成為“上帝所喜悅的”(這兩個(gè)層面就內(nèi)容而言是一回事)，而其“希望哲學(xué)”則是要將這一事實(shí)奠基在“立法的理性”之上，從而完成其對(duì)傳統(tǒng)的自然神學(xué)所作的“倫理學(xué)神學(xué)”(道德神學(xué))的改造，進(jìn)而完成其先驗(yàn)哲學(xué)體系建構(gòu)的最后一塊拼圖。

一、指向來(lái)世的幸福

在康德的文本中，“希望”(hoffen，Hoffnung)一詞基本上是以兩種方式被使用的：一是日常語(yǔ)言的使用，二是哲學(xué)語(yǔ)言的使用(2)悉尼·阿克辛在其《希望的邏輯：康德宗教觀的拓展》一書(shū)中分別從“方法論分類(lèi)”“語(yǔ)義學(xué)分類(lèi)”“復(fù)合的希望”(又包含經(jīng)驗(yàn)性的希望與先驗(yàn)的希望兩類(lèi))三個(gè)角度從康德那里共區(qū)分出十類(lèi)“希望”。這是一種有趣而詳細(xì)的劃分，不過(guò)它主要服務(wù)于作者所試圖揭示的“希望的邏輯”，這與本文不屬于同一主題。Cf. Sidney Axinn, The Logic of Hope: Extensions of Kant’s View of Religion, Amsterdam-Atlanta GA: Rodopi, 1994, p. 185.。就前者而言，希望所指向的對(duì)象是五花八門(mén)的，在此不一一列舉；就后者而言，當(dāng)康德在《純粹理性批判》中首次提出“希望之問(wèn)”時(shí)，他對(duì)希望是作了特別的限定的，即在“我可以希望什么”之前，加上了“如果我做了我應(yīng)當(dāng)做的”這個(gè)條件句。這個(gè)限定包含了雙重含義：一方面，我作為理智存在者按照道德法則行事，乃是出于義務(wù)而為之，因而我不可以抱有任何與德性無(wú)關(guān)的希望，否則會(huì)取消我的行為的道德性；另一方面，我畢竟同時(shí)也是一個(gè)感性的存在者，就此而言，我對(duì)我已完成的善行還是抱有某種希望的。抱有什么希望呢？當(dāng)然是幸福。康德說(shuō)：“一切希望都是指向幸福的”(3)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A805/B833。。不過(guò)，“幸?！痹诳档履抢锇瑑蓚€(gè)不同的向度：一個(gè)是自然的幸福(die physische Glückseligkeit)，一個(gè)是道德的幸福(die moralische Glückseligkeit)(4)《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第67頁(yè)、74頁(yè)腳注。本文所引該書(shū)頁(yè)碼均為與德語(yǔ)原文對(duì)應(yīng)的頁(yè)邊碼，下引該書(shū)僅隨文夾注。。前者是指“對(duì)我們的一切愛(ài)好(Neigung)的滿足”(5)康德：《純粹理性批判》，A806/B834。，它涉及我們“欲求能力的質(zhì)料”，即“一個(gè)被欲求有現(xiàn)實(shí)性的對(duì)象”(6)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第23頁(yè)。本文所引該書(shū)頁(yè)碼均為與德語(yǔ)原文對(duì)應(yīng)的頁(yè)邊碼。；后者是指“對(duì)自己的人格及其特有的道德行為的滿足”(第387頁(yè))，它標(biāo)示著“自由本身以這樣一種方式(亦即間接地)就可以是一種享受”(7)康德：《實(shí)踐理性批判》，第137頁(yè)。?？档碌摹跋Ｍ畣?wèn)”所指向的幸福既不是自然的幸福，也不是道德的幸福，而是“永福”(Seligkeit)?！坝栏！迸c“道德的幸?！?對(duì)自己人格的滿足)比較接近，甚至比后者更加純粹。因?yàn)閷?duì)于道德的幸福而言，雖然“它的意志規(guī)定可以免于這些愛(ài)好和需要的影響”，但在它自身之中，卻“并不包含對(duì)愛(ài)好和需要的完全的獨(dú)立性”(8)康德：《實(shí)踐理性批判》，第137頁(yè)。。也就是說(shuō)，雖然德性的行為必須是出于義務(wù)的，但道德的幸福畢竟與“愛(ài)好”和“需要”還有一種藕斷絲連的關(guān)系。但來(lái)世中的“永?！眲t完全擺脫了這種感性的愛(ài)好和需要。正因?yàn)槿绱?，康德才說(shuō)，自由的這種享受(道德的幸福)“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)也不能稱之為永?！吘购陀栏Ｊ墙频摹?9)康德：《實(shí)踐理性批判》，第137頁(yè)。。

當(dāng)然，康德對(duì)于“永?！钡恼撌鍪嵌喾矫娴?，例如他也把永福視為一個(gè)“理念”。永福作為一個(gè)理念，是指“一種不依賴于世上一切偶然原因的完整的福祉”。至于這個(gè)理念何以會(huì)成為人類(lèi)的希望所指向的對(duì)象，康德是這樣解釋的：“德性的神圣性已經(jīng)被指定給他們當(dāng)做此生中的準(zhǔn)繩了，但與之成比例的福祉，即永福，卻只是被表現(xiàn)為在永恒中才能達(dá)到的：因?yàn)榍罢咴谌魏吻闆r下都必須永遠(yuǎn)是他們行為的范本，而朝它前進(jìn)在此生中已經(jīng)是可能的和必要的了，但后者在現(xiàn)世中卻是根本不可能以幸福的名義達(dá)到的(這取決于我們的能力)，因此只能被當(dāng)做希望的對(duì)象?！?10)康德：《實(shí)踐理性批判》，第142頁(yè)腳注、148頁(yè)。

既然永福是一個(gè)抽象的理念，那么我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)自己的行動(dòng)向它靠近呢？在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中，康德指出了“對(duì)永福的希望的兩個(gè)條件”(zwei Bedingungen seiner Hoffnung der Seligkeit)。就是說(shuō)，如果能滿足這兩個(gè)條件，我們完全可以燃起對(duì)永福的希望。在這兩個(gè)條件中，第一個(gè)條件是針對(duì)人所做不到的事情而言的，即“使他的已經(jīng)作出的行動(dòng)在律法上(在一位屬神的法官面前)成為沒(méi)有發(fā)生的”(第116頁(yè))，康德認(rèn)為這個(gè)條件也就是對(duì)贖罪的信仰；第二個(gè)條件是針對(duì)人能夠且應(yīng)當(dāng)做到的事情而言的，即“步入一種新的、符合其義務(wù)的人生”(第116頁(yè))，他認(rèn)為這個(gè)條件也就是“讓上帝喜悅”(Gott wohlgef?llig werden)。他說(shuō)：“前一種信仰是對(duì)一種救贖的信仰(償還其罪債、解脫、與上帝和解)，后一種信仰是對(duì)自己能夠在一種今后奉行的善的生活方式中讓上帝喜悅的信仰?！?(第116頁(yè))這也就是說(shuō)，就我們所能做到的事情而言，我們唯有通過(guò)成為上帝所喜悅的人，才有可能獲得永福，而被上帝喜悅的條件則是奉行善的生活方式。這樣，奉行善的生活方式、被上帝所喜悅、獲得永福，就構(gòu)成了一個(gè)因果系列。正是在這一意義上，康德也把人類(lèi)希望的對(duì)象更進(jìn)一步地確定為“成為上帝所喜悅的人”(die Gott wohlgef?llige Menschen zu werden)或“成為上帝的兒女”(Kinder Gottes zu werden)。他說(shuō)：“人可以希望成為上帝所喜悅的(從而也可以得救)。”(第62頁(yè))“讓上帝喜悅我們的一切所作所為這樣一種衷心的愿望(Wunsch)……是祈禱的精神實(shí)質(zhì)”(第194～195頁(yè))。“只有在他(指上帝——引者)身上，并且通過(guò)接受他的意念，我們才能夠希望‘作為上帝的兒女’”(第60頁(yè))。由此可見(jiàn)，對(duì)于康德而言，希望的對(duì)象既可以是“永?！崩砟?，也可以是“成為上帝所喜悅的人”，二者具有同等的含義，因?yàn)椤胺钚猩频纳罘绞健痹谶@里起到了一種中介的作用，即它既是“成為上帝所喜悅的”之條件，同時(shí)也是基于德性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分配的永福的條件。

不過(guò)我們依然會(huì)有疑問(wèn)：如果我做了我應(yīng)當(dāng)做的，我為什么不可以將希望的對(duì)象指向今世的幸福，而要指向來(lái)世？這涉及康德在幸福與道德關(guān)系上的一個(gè)根本立場(chǎng)，即在行為動(dòng)機(jī)的層面，道德與幸福總處于根本對(duì)立的狀態(tài)，二者是不可兼顧的。在他看來(lái)，一個(gè)人的善行即使在現(xiàn)世中偶然得到了酬報(bào)，但這對(duì)于行為者本人來(lái)說(shuō)，也是不可事先就將這種酬報(bào)納入他的希望之中的。因?yàn)槿绻麨榱双@得酬報(bào)而去行善，那么這就從根本上取消了行善行為的道德性。所以在現(xiàn)世之中，德與福的一致完全是偶然的，而在更多的情況下，二者是不一致的，甚至是根本沖突的。因?yàn)閺淖匀?與自由相對(duì))這一方面來(lái)看，我對(duì)他人行善就意味著我自己的幸福在減少，而著眼于我自己的幸福則意味著我對(duì)他人的關(guān)愛(ài)會(huì)減少，甚至?xí)p害他人的利益。所以，要在幸福與德性之間建立一種必然的聯(lián)系至少在現(xiàn)世之中是不可能的，這只能寄希望于來(lái)世。正因如此，康德在《實(shí)踐理性批判》中作出了一個(gè)重要的論斷：“對(duì)幸福的希望只是從宗教才開(kāi)始的”(11)康德：《實(shí)踐理性批判》，第150頁(yè)。。

二、“根本惡”與人類(lèi)的希望

“永?！钡臉?gòu)成要素既不是單純的幸福，也不是單純的道德，而是道德與幸福的“匹配”，即康德所謂的“配得上幸福”(die Würdigkeit, glücklich zu sein)或“幸福的按照原則的分配”(die Austeilung der Glückseligkeit nach Prinzipien)(12)康德：《純粹理性批判》，A806/B834。。我們似乎也可以這樣來(lái)理解：雖然“配得上幸?！彼赶虻哪繕?biāo)是幸福，但它同時(shí)也為這種幸福設(shè)置了一道門(mén)檻，即德性?？档抡f(shuō)：“任何配得上都取決于德性的行為，因?yàn)檫@種行為在至善的概念中構(gòu)成其他的(屬于狀態(tài)的)東西的條件，也就是構(gòu)成分享幸福的條件?！?13)康德：《實(shí)踐理性批判》，第149頁(yè)。

既然“配得上幸?！笔且孕腋槟康牡?，那么它是否不過(guò)是人類(lèi)以“至善”之名為德性添加了一個(gè)“幸?！钡奈舶?？或者說(shuō)它不過(guò)是純粹實(shí)踐理性對(duì)人類(lèi)感性的讓步？康德并不這么認(rèn)為。在他看來(lái)，人類(lèi)追求幸福本身是無(wú)可厚非的，但關(guān)鍵要“配得上”。他說(shuō)：“但是知道為了配得上這種援助，每個(gè)人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對(duì)每個(gè)人都必要的?！?第52頁(yè))那么，人類(lèi)究竟能否“配得上”呢？康德以其“根本惡”理論明確宣告：人天生是惡的。這似乎意味著我們根本“配不上”上帝的援助，我們不會(huì)為上帝所喜悅。

為什么說(shuō)人天生是惡的？康德首先指出，當(dāng)我們說(shuō)人天生是善還是惡時(shí)，這指的是在人性中包含著一個(gè)采納善或惡的準(zhǔn)則的原初根據(jù)，而對(duì)原初根據(jù)的采納從根本上說(shuō)是基于人的自由的任性。他由此認(rèn)為，人性的惡的根據(jù)就既不是感性的(以及由此產(chǎn)生的愛(ài)好)，也不是為道德立法的理性的敗壞。他甚至認(rèn)為，感性或愛(ài)好不僅與惡沒(méi)有直接的聯(lián)系，它們甚至還會(huì)成為證明道德意念之力量的東西，從而為德性提供某種機(jī)會(huì)；同樣，所謂的理性的敗壞也不是惡的根據(jù)，因?yàn)檫@種看法會(huì)不恰當(dāng)?shù)靥岣呃硇宰陨淼哪芰Γ秃孟窭硇元?dú)自就能清除道德法則中的威望或否定法則中的責(zé)任似的。在他看來(lái)，感性沒(méi)有我們想象得那么糟糕，理性也沒(méi)有我們想象得那樣無(wú)所不能。他說(shuō)：“為了說(shuō)明人身上的道德上的惡的根據(jù)，感性所包含的東西太少了……與此相反，擺脫了道德法則的、仿佛是惡意的理性(一種絕對(duì)惡的意志)所包含的東西又太多了”(第35頁(yè))。

那么，什么是惡的原初根據(jù)？為了回答這一問(wèn)題，康德深入分析了存在于人性中的三種“根本惡”(das radicale B?se)，即人性的脆弱、心靈的不純正以及人心的惡劣。它們代表了人性中的三個(gè)不同層次的“惡的傾向(Hang)”。其中，“人性的脆弱”是指，雖然道德法則是我所愿意的，但我并不按照它去行事；康德認(rèn)為這種傾向會(huì)使我們?cè)谧裥械赖路▌t時(shí)造成動(dòng)機(jī)上的軟弱?！靶撵`的不純正”是指，一個(gè)善的行為并非完全出自善的準(zhǔn)則，它同時(shí)還夾雜著其他的準(zhǔn)則；這種傾向會(huì)導(dǎo)致善的行為在結(jié)果上只是合乎義務(wù)，而非出于義務(wù)。“心靈的惡劣”是指將出自法則的動(dòng)機(jī)置于其他動(dòng)機(jī)之后，從而造成了一系列的“顛倒”(Verkehrheit)，即動(dòng)機(jī)的顛倒、思維方式的顛倒、人心的顛倒、道德秩序的顛倒等等。這些“顛倒”恰好是造成“偽善”現(xiàn)象的根源。什么是偽善？康德說(shuō)：“它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動(dòng)的后果不是按照其準(zhǔn)則本來(lái)很可能造成的惡，就不會(huì)因?yàn)樽约旱囊饽疃械讲话玻炊J(rèn)為自己在法則面前是清白的。”(第38頁(yè))要言之，偽善是指一個(gè)本質(zhì)上自私的動(dòng)機(jī)卻可以以某種冠冕堂皇的理由而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，就好像該行動(dòng)與道德法則完全符合似的。偽善對(duì)于道德的危害是決定性的，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，這一系列的“顛倒”從根本上敗壞了道德的意念(Gesinnung)，亦即從根本上敗壞了“道德的判斷力”(第38頁(yè))?？档轮园堰@種惡稱為“根本惡”，也就是因?yàn)樗鼘?duì)道德意念的敗壞。他說(shuō)：“這種惡是根本的，因?yàn)樗鼣牧艘磺袦?zhǔn)則的根據(jù)，同時(shí)它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的，因?yàn)檫@只有借助于善的準(zhǔn)則才能實(shí)現(xiàn)?！?第37頁(yè))

但既然根本惡已經(jīng)決定了“人天生是惡的”(第32頁(yè))，那么善的準(zhǔn)則又從何而出？康德認(rèn)為，在人的本性中，同時(shí)還存在著一種善的稟賦(Anlage)，因?yàn)椤叭吮辉炀蜑樯频摹?第44頁(yè))。他指出，雖然根據(jù)這種善的稟賦，人還并沒(méi)有因此而已經(jīng)是善的，但人畢竟可以通過(guò)接納善的準(zhǔn)則而行動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)這種善的稟賦。但這樣一來(lái)，似乎就出現(xiàn)了一個(gè)矛盾：“善惡共居于人性”(14)劉鳳娟：《康德論人性中的善惡共居》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第2期。，人天生既是惡的又是善的。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們認(rèn)為皮特斯做了一個(gè)很好的解釋。他說(shuō)：“康德并沒(méi)有把‘傾向’與‘稟賦’用作同義詞?！A賦’是將人拉向某物，‘傾向’則是使人變?nèi)醯能浫趸蛉毕??！?15)Curtis Peters, Kant’s Philosophy of Hope, p. 84.稟賦與傾向是“不對(duì)稱”的，“傾向是天生的，但不是必然的”(16)樂(lè)小軍：《康德與根本惡》，《道德與文明》2020年第2期。。我們或許也可以借用這個(gè)比喻：趨惡傾向不過(guò)是面包圈中間的那個(gè)“漏洞”，而向善稟賦則是面包圈具有的“營(yíng)養(yǎng)”。

不過(guò)對(duì)于康德而言，他向來(lái)都不把善惡概念看成某種本源性的東西，而是把它們看成自由的任性所招致的結(jié)果。在《實(shí)踐理性批判》中，他說(shuō)：“如果善的概念不是由一條先行的實(shí)踐法則中推出來(lái)的，而是反過(guò)來(lái)要充當(dāng)這條法則的基礎(chǔ)，那么這個(gè)概念就只能是關(guān)于這種東西的概念，它以其實(shí)存預(yù)示著愉快，并這樣來(lái)規(guī)定主體將它產(chǎn)生出來(lái)的原因性，也就是規(guī)定著欲求能力?！?17)康德：《實(shí)踐理性批判》，第69頁(yè)。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，他說(shuō)得更明確：“人在道德的意義上是什么？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來(lái)造成，或者必定是他過(guò)去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果?！?第44頁(yè))因此，無(wú)論是根本惡還是善的稟賦，它們雖然比人的行動(dòng)更原始，但較之于人的自由，又不具有本源性，而是出自自由的任性的東西。他說(shuō)：“由于采納我們的準(zhǔn)則的原初根據(jù)本身又必須存在于自由的任性中，不可能是可以在經(jīng)驗(yàn)中給定的事實(shí)，所以，人心中的善或者惡(作為就道德法則來(lái)說(shuō)采納這個(gè)或者那個(gè)準(zhǔn)則的主觀原初根據(jù))就只是在這樣的意義上才叫做生而具有的，即它被看做先于一切在經(jīng)驗(yàn)中給定的自由運(yùn)用(從孩童時(shí)代一直追溯到出生)而被奠定為基礎(chǔ)的，是隨著出生就同時(shí)存在于人心中的；而不是說(shuō)出生是它的原因。”(第22頁(yè))

但是，自由的任性為何會(huì)敗壞道德的意念？這是由人的二重性所決定的。作為感性存在者，人需要滿足自己的自然的需要，即按幸福的原則去行動(dòng)；作為理智存在者，他需要滿足自己的自由的需要，即按照道德的法則去行動(dòng)。但是，如前文所述，由于這兩個(gè)原則在“現(xiàn)世”之中是根本對(duì)立的，所以具有二重性的人很有可能采取這種方式來(lái)行動(dòng)，即讓其中的一個(gè)原則從屬于另一個(gè)原則，似乎前一個(gè)原則是從后一個(gè)原則中派生出來(lái)的。自由的任性作為自由的低級(jí)階段，它更傾向于感性的需要方面，因而更傾向于讓道德原則從屬于幸福原則，其結(jié)果自然就是上述一系列的“顛倒”了。

既然人的二重性是無(wú)法改變的，那么這也就意味著，隱藏于人性中的根本惡是無(wú)法徹底鏟除的(正如面包圈中的那個(gè)漏洞是不可去除的)，并且由此而導(dǎo)致的“生而具有的罪”(原罪)是無(wú)法憑人力根治的。不僅如此，這種惡在人類(lèi)的范圍內(nèi)還具有絕對(duì)的普遍性?？档抡f(shuō)：“對(duì)于人來(lái)說(shuō)，使徒所說(shuō)的話就會(huì)是普遍正確的了：‘這里沒(méi)有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶?，——沒(méi)有人(憑著法則的精義)行善，就連一個(gè)也沒(méi)有?！?第39頁(yè))“在人這里，即使是在(就行動(dòng)而言)最好的人這里，都提出了趨惡的傾向?！?第30頁(yè))但這樣一來(lái)，作為人類(lèi)的蕓蕓眾生，還有資格對(duì)永福提出“希望”嗎？人類(lèi)還有可能成為上帝所喜悅的對(duì)象嗎？康德之所以要鄭重其事地提出“我可以希望什么”的問(wèn)題，就是因?yàn)檫@一問(wèn)題已經(jīng)在根本惡的逼迫下成為一個(gè)嚴(yán)峻的、急迫的問(wèn)題。他之所以借鑒《圣經(jīng)》中的“原罪”思想并將之以“根本惡”的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，就是為了對(duì)人類(lèi)希望的可能性進(jìn)行深入考察。關(guān)于根本惡與原罪的關(guān)系，康德自己曾做過(guò)多次的提示。他說(shuō)：“以上所說(shuō)，與《圣經(jīng)》所使用的表象方式是完全一致的。《圣經(jīng)》把惡的起源描繪為人的族類(lèi)中惡的開(kāi)端。”(第41頁(yè))“這種趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無(wú)法探究的……這種不可理解性，連同對(duì)我們族類(lèi)的惡劣性的進(jìn)一步規(guī)定，《圣經(jīng)》是以講故事的方式表述出來(lái)的”(第43頁(yè))?！斑@種原初的或者完全先行于任何他隨時(shí)能做的善事的罪，也就恰恰是并且只不過(guò)是我們所理解的根本的惡的東西”(第72頁(yè))?？梢哉f(shuō)，正是源于對(duì)“根本惡”的深刻的認(rèn)識(shí)，康德的“希望之問(wèn)”也就從我可以希望什么而實(shí)際演變成我的希望是如何可能的，即演變成一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的課題。

三、“立法的理性”與根本惡

康德認(rèn)為，就上帝創(chuàng)世的目的而言，唯一能使上帝喜悅的就是“處于道德上的徹底完善狀態(tài)的人性”(第60頁(yè))，而這個(gè)完善的人性其實(shí)也就是在太初就與上帝同在的“圣子”(耶穌基督)。康德把圣子視為“徹底完善的人”的理念。由于這一理念是出自上帝的本質(zhì)，因此圣子并不是被造物，而是作為被造物的人類(lèi)的“理想人格”或其道德意念的“原型”。對(duì)于人類(lèi)而言，我們只有把這樣一個(gè)理念接納到我們的信仰中，我們才有可能成為上帝所喜悅的對(duì)象?？档抡f(shuō)：“于是，在對(duì)上帝之子的實(shí)踐上的信仰中(就他被設(shè)想得好像他接納了人的本性似的而言)，人可以希望成為上帝所喜悅的(從而也可以得救)。”(第62頁(yè))這似乎表明，上帝對(duì)人類(lèi)的喜悅只是“愛(ài)屋及烏”而已，即他真正喜悅的對(duì)象只不過(guò)是他的“獨(dú)生子”。但即便如此，這也給人類(lèi)帶來(lái)了某種希望?？档抡f(shuō)：“這樣，人即使有其恒久的缺陷，也可以期望成為在根本上讓上帝所喜悅的，無(wú)論他的存在在什么時(shí)刻被打斷?！?第67頁(yè))

當(dāng)然，康德在此并非把我們簡(jiǎn)單地帶回《圣經(jīng)》的教義中，而是試圖把《圣經(jīng)》中的“圣子”理念納入其先驗(yàn)哲學(xué)的框架中。他說(shuō)：“從實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)看，這一理念在自身之中完全擁有其實(shí)在性。因?yàn)檫@種實(shí)在性就在我們那在道德上立法的理性(moralisch gesetzgebenden Vernunft)之中。我們應(yīng)當(dāng)符合它，因而我們也必定能夠符合它?！?第62頁(yè))這也就是說(shuō)，他將人之“配得上”上帝的喜悅這一希望奠基于“道德上立法的理性”之中。換言之，我們對(duì)于圣子的崇拜之實(shí)質(zhì)，乃是我們出于立法的理性而對(duì)自己可能成為上帝所喜悅的對(duì)象抱有一線希望。

“立法理性”本身就含有“命令”之意，即如果你希望獲得來(lái)世的永福，那么你就必須在現(xiàn)世完善你的德性?？档抡f(shuō)：“出自幸福動(dòng)機(jī)的實(shí)踐規(guī)律我稱之為實(shí)用的規(guī)律(明智的規(guī)則)；但如果有這樣一種實(shí)踐規(guī)律，它在動(dòng)機(jī)上沒(méi)有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的(道德律)。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令(gebietet)我們，僅僅為了配得上幸福我們應(yīng)當(dāng)怎樣做?！?18)康德：《純粹理性批判》，A806/B834。這樣一來(lái)，對(duì)永福的希望也就在客觀上演變成我們戰(zhàn)勝人性中根本惡的一種動(dòng)力，或者說(shuō)，演變成完善我們德性的一種動(dòng)力。當(dāng)然，這并不影響我們?cè)诰唧w行動(dòng)中按照“出于義務(wù)”的準(zhǔn)則去做道德的事情。具體說(shuō)來(lái)，體現(xiàn)在圣子崇拜中的立法的理性可以從以下兩個(gè)方面幫助我們戰(zhàn)勝根本惡。

首先，它可以讓我們?cè)诘赖乱饽罘矫娓炯m正道德秩序的顛倒?？档滤^的“意念”，指的是“采納準(zhǔn)則的原初主觀根據(jù)”(第25頁(yè))。也就是說(shuō)，我們的行為直接出自一定的準(zhǔn)則，但這些準(zhǔn)則又出自某種意念。康德認(rèn)為，意念雖然出自任性，但它并不出自任性的任何一個(gè)最初的時(shí)間性行為。一個(gè)行為的善惡與行為者的意念的關(guān)系是：后者是造成前者之道德屬性的深層次原因。根本惡的產(chǎn)生就是因?yàn)槲覀兊牡赖乱饽畎l(fā)生了顛倒，從而將善的準(zhǔn)則置于其他準(zhǔn)則之后。但一個(gè)人如果通過(guò)信仰而將“人子”理念納入其道德的意念之中，那么這就意味著他能夠自覺(jué)地意識(shí)到這樣一種道德意念，即我能夠通過(guò)信仰而確立以我自己為基礎(chǔ)的某種信賴，從而使我在類(lèi)似的誘惑和苦難的情況下能夠?qū)θ诵缘脑椭邑懖挥?，并且以?duì)人子的忠實(shí)的仿效來(lái)保持自己與這個(gè)榜樣的相似。由此，康德斷言：“一個(gè)這樣的人，并且只有一個(gè)這樣的人，才有權(quán)利把自己看做是一個(gè)并非配不上上帝的喜悅的對(duì)象。”(第62頁(yè))因此，關(guān)于基督的崇拜，我們只能從道德意念改善的層面，而不能從行動(dòng)改善的層面來(lái)理解，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能將這種崇拜真正奠定在人類(lèi)的自由理念上，從而奠定在立法的理性上。對(duì)于康德而言，唯如此，方可使信仰本身得到合理的解釋(對(duì)“釋罪”理念的演繹)，也可使道德本身從信仰中獲得堅(jiān)定的力量。

其次，立法的理性還通過(guò)倫理共同體(即教會(huì))的形式對(duì)我們的生活方式進(jìn)行改造，從而為我們克服(überwiegen)——而非“鏟除”(vertilgen)根本惡提供了可能性?？档轮赋?，通過(guò)意念上的轉(zhuǎn)變而將顛倒的道德秩序再顛倒回來(lái)，這是人之得救的根本途徑，除此之外不存在任何的得救。但是這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)樽鳛樵醴A賦的善的理念還需要我們不斷地維護(hù)，使之不受任何不容許的沾染，并且把它深深地納入我們的信念之中，使其逐漸影響心靈，這樣我們才會(huì)堅(jiān)信，惡的可怕權(quán)勢(shì)對(duì)于心靈再也無(wú)可奈何。但如何才能做到這一點(diǎn)呢？他認(rèn)為這需要我們奉行一種良好的生活方式。他說(shuō)：“除了一種良好奉行的生活方式之外，我們不應(yīng)賦予這種善以任何其他的標(biāo)志?！?(第83頁(yè))康德所說(shuō)的這種良好的生活方式，指的也就是教會(huì)。因此他把教會(huì)與克服和戰(zhàn)勝根本惡聯(lián)系在了一起。不過(guò)，康德同時(shí)又對(duì)教會(huì)作了批判哲學(xué)的解釋與規(guī)定，即教會(huì)作為“上帝的國(guó)”在人世間的純?nèi)淮?，我們可以借助范疇表的線索來(lái)對(duì)它的特征加以描述：從量的范疇來(lái)看，教會(huì)由于建立在一套原理之上，因此就它的本質(zhì)性目的而言，它具有單純性，即它必定能夠消除人們?cè)谂既灰庖?jiàn)上的分歧并由此消除教派之間的分裂；從質(zhì)的范疇來(lái)看，教會(huì)只與純粹的道德動(dòng)機(jī)聯(lián)合，而不與其他任何動(dòng)機(jī)聯(lián)合，由此教會(huì)必須清除宗教迷信與宗教狂熱；從關(guān)系范疇來(lái)看，教會(huì)所建立的內(nèi)部各成員之間的關(guān)系以及外部與政權(quán)之間的關(guān)系都必須奠立在自由的原則之上；從模態(tài)范疇來(lái)看，教會(huì)的憲章必須具有不變性。這樣一種被范疇表重新規(guī)定的教會(huì)也就是康德所謂的“倫理的共同體”(ein ethisches gemeines Wesen)。倫理共同體是“僅僅遵循德性法則的聯(lián)合體”(第94頁(yè))，因而是幫助人類(lèi)走出“倫理的自然狀態(tài)”即存在于每個(gè)人心中的善的原則不斷遭到惡的原則侵襲之狀態(tài)的有效途徑。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，倫理共同體總是關(guān)涉一個(gè)“所有人的整體”的理想，因此它所涉及的義務(wù)就不是群體之間的義務(wù)，而是人的族類(lèi)對(duì)自己的義務(wù)。道德上的至善(das h?chste sittliche Gut)并不能僅僅通過(guò)單個(gè)人追求他自己在道德上的完善來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是要求每個(gè)人為了這一目的而聯(lián)合成一個(gè)整體，成為一個(gè)具有善良意念的人的體系，唯有通過(guò)這一體系，道德上的至善才有可能得到真正的實(shí)現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，倫理共同體的立法者雖然是上帝，但這個(gè)上帝不可理解為道德領(lǐng)域中的“上峰”(Obern)，否則倫理法則就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂型獠繌?qiáng)制性的律法義務(wù)，因此上帝在此只能是一位道德上的世界統(tǒng)治者。他指出，只有在這個(gè)意義上，一個(gè)遵循上帝戒命的民族才有資格被稱為一個(gè)倫理的共同體。

這樣一來(lái)，我們對(duì)來(lái)世幸福的希望就不是一件極不確定、可有可無(wú)的主觀愿望，而是關(guān)涉人類(lèi)如何戰(zhàn)勝其本性中的根本惡的重要手段，因而是事關(guān)德性之命運(yùn)的大事?？档抡f(shuō)：“不能把真正的宗教設(shè)定在對(duì)上帝為我們獲得永福正在做或者已經(jīng)做了的事情的認(rèn)識(shí)和信奉之中，而是應(yīng)該把它設(shè)定在我們?yōu)榱伺湎砟切〇|西必須做的事情中，這種事情在任何時(shí)候都只是某種自身就具有無(wú)可置疑的、無(wú)條件的價(jià)值的東西，因而也只有它才能使我們讓上帝喜悅?！?第133頁(yè))“如果一個(gè)人的行動(dòng)自身不包含讓上帝喜悅的因素(道德的因素)，他卻將這些行動(dòng)當(dāng)做爭(zhēng)取上帝對(duì)自己的直接喜悅、并從而實(shí)現(xiàn)自己的愿望的手段來(lái)使用，那么，他就處于這樣一種妄想之中，以為他擁有一種通過(guò)完全自然的手段來(lái)造成超自然的作用的技藝?！?第177頁(yè))正是由于康德以這種方式將人類(lèi)的希望奠基于立法的理性之上，所以他才可能將傳統(tǒng)的“事奉神靈的宗教”改造成“道德的宗教”。在這種道德的宗教中，他依據(jù)道德上立法的理性對(duì)諸如釋罪、奧秘、奇跡、神恩、天堂與地獄、事奉與偽事奉等傳統(tǒng)宗教觀念重新作了系統(tǒng)的闡釋。在他看來(lái)，唯有通過(guò)將它們奠基于立法的理性之上，人類(lèi)對(duì)永福的希望才是可能的。

四、結(jié) 論

“希望”從其產(chǎn)生的根源上來(lái)說(shuō)，主要還是源于人類(lèi)對(duì)幸福的向往，但人類(lèi)作為有限的理性存在者同時(shí)也有道德上的需求。由于道德行為和追求幸福在現(xiàn)世中是截然對(duì)立的，所以這種對(duì)幸福的追求便以一種妥協(xié)的方式而在對(duì)來(lái)世的希望中被重新確立起來(lái)。這種希望雖然不過(guò)是人類(lèi)出自其本性而產(chǎn)生的一種純?nèi)坏挠^念，但康德并不在意這種觀念本身的真實(shí)性，而是強(qiáng)調(diào)它在實(shí)踐中所導(dǎo)致的真實(shí)效果。這也就是康德在他的整個(gè)批判哲學(xué)中，尤其在《判斷力批判》中就倫理學(xué)神學(xué)問(wèn)題而強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐哲學(xué)諸理念，尤其是終極目的(作為道德存在者的人)之理念的“實(shí)踐的實(shí)在性”(praktische Realit?t)。他說(shuō)：“理性為了使那本來(lái)也是通過(guò)理性自身的立法而交給我們的目的具有可能性，需要一個(gè)理念，借此把由于不可能按照世界的單純自然概念來(lái)奉行這種立法而產(chǎn)生的障礙(為了反思性的判斷力而充分地)清除干凈；而這個(gè)理念由此也就獲得了實(shí)踐的實(shí)在性”(19)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第328頁(yè)(頁(yè)邊碼)。。換言之，實(shí)踐哲學(xué)中諸理念的實(shí)踐的實(shí)在性從根本上來(lái)說(shuō)還是源于純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，即源于純粹理性的實(shí)踐立法，并且更為重要的是，這種實(shí)踐的實(shí)在性就其本性而言，乃是出自實(shí)踐的反思判斷力(die praktische reflectirende Urtheilskraft)的結(jié)果。這也是康德之所以將他的宗教哲學(xué)歸于“道德神學(xué)”而非“神學(xué)的道德學(xué)”的根源所在?？档抡f(shuō)：“神學(xué)的道德學(xué)包含的倫理法則預(yù)設(shè)了一個(gè)最高世界統(tǒng)治者的存有，反之，道德神學(xué)則是對(duì)一個(gè)最高存在者的存有的以倫理法則為根據(jù)的確信?！?20)康德：《純粹理性批判》，A632/B660(腳注2)。我們認(rèn)為，康德的這一立場(chǎng)是一貫的、始終如一的，從《判斷力批判》到《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》都是如此。

總之，正是這種基于實(shí)踐的反思判斷力之上的實(shí)踐的實(shí)在性確保了康德的“希望之問(wèn)”構(gòu)成了其先驗(yàn)哲學(xué)體系的一個(gè)必要組成部分。就此而言，如何將人類(lèi)的希望奠基于立法的理性之上，乃是康德的“希望哲學(xué)”之內(nèi)在的核心與靈魂，這是皮特斯所沒(méi)有注意到的方面，或者說(shuō)，是被他所遮蔽的東西。