聞中

近些年來(lái)，印度的文化似乎有在全球崛起之勢(shì)，以瑜伽為名的印度思想席卷世界，而與此有關(guān)的冥想、正念與禪定等心理技術(shù)也逐漸深入人心?！惰べず挖は搿肥窃颇洗髮W(xué)的朱彩虹老師翻譯的、印度當(dāng)代高僧斯瓦米·巴伽南達(dá)（Swami Bhajanananda）的重要文選。巴伽南達(dá)是辨喜在印度的學(xué)術(shù)嫡系，也是當(dāng)代素有聲望的印度思想家，曾經(jīng)隱居在喜馬拉雅山中很長(zhǎng)的歲月。據(jù)我個(gè)人所知，巴伽南達(dá)具備極完整的知識(shí)結(jié)構(gòu)，除了是一位精通印度學(xué)問(wèn)的大師外，他對(duì)于西方的哲學(xué)、宗教與心理學(xué)都曾下過(guò)很深的功夫，故有獨(dú)到而深邃的見(jiàn)地;更令人驚訝的，他還是印度不多的、能夠較深入地了解中國(guó)哲學(xué)的僧人。本書(shū)是圍繞印度文化的核心精神所展開(kāi)的探討，大體是兩方面的內(nèi)容：瑜伽與冥想，被編為上、下兩篇。當(dāng)然，究其細(xì)部而言，它也包含了極深沉的數(shù)論哲學(xué)與以一元論為主體的吠檀多精神。這本書(shū)大概也是我自己這幾年所讀到的對(duì)此類復(fù)雜論題最富有理性深度，而又十分清晰的闡述了。

在該書(shū)的上篇《瑜伽篇》，巴伽南達(dá)追溯了瑜伽的源流，以及各種新形態(tài)瑜伽出現(xiàn)之肇因。在巴伽南達(dá)看來(lái)，如今風(fēng)行世上的瑜伽時(shí)尚，是被簡(jiǎn)單化為體式性質(zhì)的身體練習(xí)，“此種意義上的瑜伽可以正確地稱為‘印度體操，因?yàn)樗鼈兒驼骅べさ穆?lián)系是很小的”。在印度主要是兩種大的瑜伽傳統(tǒng)：其一為吠檀多的瑜伽傳統(tǒng);其二為帕坦伽利的瑜伽傳統(tǒng)。此兩者有著很大的不同，幾百年來(lái)這兩大體系也一直保持著各自的獨(dú)立發(fā)展。

在印度的瑜伽思想史上，把兩者綜合起來(lái)的第一次嘗試，首次見(jiàn)于《薄伽梵歌》。然而后來(lái)，吠檀多哲學(xué)慢慢確立了其主導(dǎo)地位，而帕坦伽利的瑜伽系統(tǒng)則逐漸被忽略。直至十九世紀(jì)的后半葉，辨喜與他的古魯室利·羅摩克里希那（Sri Ramakrishna）第二次綜合了二者，并給予了吠檀多的理論方面和瑜伽的實(shí)踐方面同等的重視，再加上原先由牧牛尊者師徒創(chuàng)立的哈達(dá)瑜伽（廣義上屬于吠檀多瑜伽），這三個(gè)傳統(tǒng)得到了恢復(fù)。辨喜在歐美傳播瑜伽時(shí)，是以帕坦伽利的《瑜伽經(jīng)》為基礎(chǔ)來(lái)談勝王瑜伽的境界，這應(yīng)該是辨喜在做一種有意思的調(diào)整。巴伽南達(dá)在書(shū)中對(duì)瑜伽源流的這種歷史性梳理，對(duì)我們的瑜伽學(xué)術(shù)之深入，其幫助之意義實(shí)不容小覷矣。

關(guān)于剛才談到的瑜伽思想史上的第二次綜合，我們需要記住的是：瑜伽本身就是綜合性的圣學(xué)道途，凡一切有助于顯現(xiàn)靈魂的潛在神性，凡以自制的方式指向了生活最終極目標(biāo)的任何一種努力，凡能為意識(shí)從低級(jí)帶到高級(jí)狀態(tài)的生命轉(zhuǎn)變，它就是行走在瑜伽的大道上了。我們需要的是一個(gè)更大的和諧性原則，大體是“諸道并行、萬(wàn)物并育”的恢宏氣象，羅摩克里希那則通過(guò) “諸法圓融”之教導(dǎo)把它表達(dá)了出來(lái)。

“諸法圓融”建立在一個(gè)形而上學(xué)的根本概念之上，它就是一切存有的基礎(chǔ)：梵。羅摩克里希那的觀點(diǎn)是，梵的真實(shí)本性是要靠直接的超越性經(jīng)驗(yàn)來(lái)領(lǐng)悟的，無(wú)法訴諸言語(yǔ)。故此，我們就會(huì)知道，“諸法圓融”的偉大精神正基于此一“建中立極”的根本原則，為平章諸有、協(xié)和萬(wàn)邦，這是宇宙恒久大祭之道。此種精神用中國(guó)人的話來(lái)講，也可以叫作“保合太和以利貞”，或動(dòng)態(tài)化為“乾道變化，各正性命”。

對(duì)此一綜合的廣度與深度，過(guò)去所爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，往往還只是停留在如何協(xié)調(diào)智慧與虔信，或者智慧與行動(dòng)等方面。但在今天，人們所需要的要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于此，而應(yīng)該是比之更恢宏、更廣泛，譬如，它要含攝諸宗教之間的和諧、宗教與科學(xué)之間的和諧、古代與現(xiàn)代之間的和諧、此國(guó)與彼國(guó)之間的和諧、東方與西方之間的和諧。

此外，值得一提的是，在談?wù)撆撂官だべさ臅r(shí)候，巴伽南達(dá)自然會(huì)涉入一些重要的瑜伽心理學(xué)?；谒麑?duì)瑜伽心理學(xué)的深度洞見(jiàn)，又具有罕見(jiàn)的理性，正可助我們破除一些將瑜伽神秘化的迷信，樹(shù)立起較為清晰的見(jiàn)地。不過(guò)，對(duì)瑜伽心理學(xué)的深入闡發(fā)見(jiàn)于本書(shū)的下篇——《冥想篇》。

接下來(lái)，我們來(lái)簡(jiǎn)單地談?wù)勞は?。其?shí)，巴伽南達(dá)對(duì)冥想有極深透的理解，此中皆有他自己長(zhǎng)年之親證經(jīng)驗(yàn)。書(shū)里面也涉及冥想的準(zhǔn)備、冥想的類型、冥想的心理基礎(chǔ)、冥想的不同階段、冥想與信仰以及禱告、崇拜與冥想的關(guān)系，還有冥想與自我的探討，內(nèi)容極為豐富。若是我們能夠深讀進(jìn)去，單單是那五篇《專注與冥想》，就已經(jīng)令人嘆為觀止了。

由于人類的感官是天生朝向外在世界的，故而對(duì)自己的內(nèi)在世界往往毫無(wú)所知，一團(tuán)漆黑;而冥想則不同，它正是將感知的方向主動(dòng)倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，即把心意或自我作為感知的對(duì)象，回溯至它的源頭，回溯至真我的第一因。就此，巴伽南達(dá)用了室利·羅摩克里希那的一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明：警官手里提著三面是黑玻璃的燈，在深夜巡邏;提著這盞燈，他能看見(jiàn)別人，而別人看不見(jiàn)他，除非他把燈轉(zhuǎn)向自己。同樣，我們提著自我之燈，可以看見(jiàn)外物和思想的運(yùn)作，但如果我們想要看見(jiàn)真我，就必須把燈朝內(nèi)照，這就是冥想的含義。

但是，一旦走在這個(gè)路上，人們即會(huì)知道，把平日習(xí)慣于朝外的心意，掉轉(zhuǎn)而朝內(nèi)，指向其自身的源頭，這是一項(xiàng)十分艱巨的任務(wù)，殊為不易。在帕坦伽利的瑜伽系統(tǒng)里面，有一個(gè)與感官世界剝離的過(guò)程，這一過(guò)程在瑜伽八支中，被叫作“制感”。在冥想的關(guān)鍵階段，對(duì)心意的專注練習(xí)必不可少，而“制感”就意味著與外界的接觸切斷，唯有心意是在積極流動(dòng)。而冥想的專注中心，則只有單一的名（譬如神名、曼陀羅）和單一的色（通常是神像、圣物）占據(jù)了冥想者的全部意識(shí)領(lǐng)域，其他所有的名、色皆被自覺(jué)抑制。

然而，這里存在的深度困難，乃是因?yàn)橥獠渴澜绲男畔㈦m然被控制，但潛在印跡卻在不斷地萌發(fā)成一些新的波動(dòng)，干擾了冥想的穩(wěn)定性。

當(dāng)然，心意的運(yùn)作也是基于某些普遍的心靈法則，這些法則的最初被發(fā)現(xiàn)，大約可以追溯到三千年前，即數(shù)論派的創(chuàng)始人迦毗羅（Kapila）的思想。迦毗羅認(rèn)為，宇宙中的一切包括心意，都是無(wú)意識(shí)的，唯獨(dú)普魯沙（或吠檀多論者所稱的阿特曼，也常被稱為“真我”）是真正有意識(shí)的。心意連續(xù)不斷地產(chǎn)生波動(dòng)，這使得真我的反射成為斷斷續(xù)續(xù)的，結(jié)果是人喪失了與自己的意識(shí)中心的接觸。冥想停止別的波動(dòng)，只留下一種波動(dòng)，讓“真我”的反射始終如一，并恢復(fù)我們與真正的意識(shí)中心的接觸。這要通過(guò)行使意志來(lái)實(shí)現(xiàn)，正如車(chē)夫拉緊韁繩來(lái)駕馭馬兒，冥想者通過(guò)意志來(lái)控制心意。在印度后來(lái)的歷史當(dāng)中，帕坦伽利則把該精神科學(xué)的原則，一起編入了他的瑜伽體系。該體系如今也正在贏得全世界的關(guān)注，讓浸淫于西方心理學(xué)領(lǐng)域的專家們大為震驚。按照巴伽南達(dá)的介紹，在瑜伽心理學(xué)當(dāng)中，印度人主要貢獻(xiàn)出了五大心理原則：

第一，意識(shí)屬于人的“真我”，而非屬原質(zhì);原質(zhì)是無(wú)意識(shí)的，但非惰性，它以無(wú)意識(shí)之力，在驅(qū)動(dòng)著整個(gè)宇宙。

第二，認(rèn)知是心意波動(dòng)的結(jié)果，構(gòu)成真我與客體之間的關(guān)聯(lián)。因純粹的“真我”無(wú)法直接認(rèn)識(shí)客體，在“真我”與客體之間必須插進(jìn)心意，才生成知識(shí)。

第三，語(yǔ)詞和知識(shí)之間有著恒定的關(guān)系，譬如，唱誦曼陀羅會(huì)帶來(lái)知識(shí)。

第四，每一經(jīng)驗(yàn)都會(huì)留下一個(gè)印跡，并再造出相應(yīng)波動(dòng)的能力。

第五，心意變化無(wú)常，無(wú)法徹底止息。冥想未必是止息一切的波動(dòng)，而是在較長(zhǎng)的時(shí)間里保持同一波動(dòng)的穩(wěn)定。

這五條原則在此著的不同地方有不同的表述，但無(wú)論如何表述，皆十分深刻，它幾乎是所有冥想傳統(tǒng)都要遵循的準(zhǔn)則，雖然哲學(xué)背景未必相同。巴伽南達(dá)在書(shū)中也談到了這些不同的思想背景，基于對(duì)終極實(shí)相的本質(zhì)之理解的不同，故而也有了不同的冥想傳統(tǒng)，主要有如下三種對(duì)實(shí)相的觀念：第一種是來(lái)自數(shù)論-瑜伽的觀點(diǎn)，它認(rèn)為原質(zhì)是整個(gè)宇宙最終的、無(wú)常的原因，諸真我（普魯沙）形成獨(dú)立的、不變的實(shí)相，不受原質(zhì)的演化和變化的影響;第二種觀點(diǎn)是基于吠檀多哲學(xué)，認(rèn)為梵是宇宙最終的、不變的原因，個(gè)體自我（阿特曼）是梵的一部分或映照;第三種觀點(diǎn)則為佛教所持有，認(rèn)為萬(wàn)物都處在流動(dòng)的狀態(tài)，看似終極實(shí)相或原因的東西無(wú)非皆是空性。相應(yīng)于這三種實(shí)相觀，印度人也發(fā)展出了各自不同的冥想技巧，大體也分為三個(gè)范疇：面向原質(zhì)的冥想，面向梵的冥想，面向空的冥想。所有的冥想道路，無(wú)非這三條主干道的各種小路、小徑或旁道而已。

巴伽南達(dá)指出，冥想的首要目標(biāo)其實(shí)是發(fā)現(xiàn)我們內(nèi)部的神圣中心或靈心。冥想修習(xí)能夠幫助追求者整合他自己的人格，冥想為追求者的意志提供了一個(gè)內(nèi)部的焦點(diǎn)，甚至在他尚未達(dá)成圓滿的冥想境界時(shí)，一個(gè)內(nèi)部焦點(diǎn)的存在也能為他的整個(gè)人格帶來(lái)合一感，這可以幫助他始終不受外部世界的變化與紛爭(zhēng)的影響。不僅如此，冥想還可以幫助人回歸到存在界的節(jié)律，如同回歸母體一般的安穩(wěn)。在冥想中，人有望恢復(fù)他自身秉有的天然和諧。

我們知道，在人世的每一步進(jìn)展皆會(huì)因愛(ài)的歡喜而獲得。巴伽南達(dá)的這一本書(shū)，真的是靈山深藏、遍地珠玉。如此深透、如此煙波浩渺的無(wú)邊景致，一旦展開(kāi)，就是春風(fēng)萬(wàn)里。現(xiàn)在，我卻不得不把文字做一個(gè)了結(jié)了，擱筆于此，也愿它能給讀者朋友以導(dǎo)讀之助。

是為序！