敘事與詮釋：古代漢藏災(zāi)異的述行策略研究

顏亮

（西藏大學(xué)，西藏拉薩 850000）

“對中國現(xiàn)今地形影響最大的是喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)。 依據(jù)板塊運(yùn)動(dòng)理論，喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)是由于第三紀(jì)印度、 阿拉伯等小板塊碰撞亞洲大陸而發(fā)生的。 ”[1]這一造山運(yùn)動(dòng)連鎖式地影響了中國自然地理環(huán)境的基本構(gòu)成和中國氣候的基本特征，主體表現(xiàn)為：其一，不僅引起中國青藏高原的形成，而且導(dǎo)致中國大陸一系列差異性升降，完成了西高東低三級(jí)階梯下降的自然地貌格局；其二，由于中國古地貌青藏高原的出現(xiàn)， 引起西風(fēng)激流動(dòng)力作用，改變了中國各地氣候要素的組成，形成了東部季風(fēng)區(qū)、西北干旱區(qū)、青藏高寒區(qū)等三大自然區(qū)域；其三，新構(gòu)造運(yùn)動(dòng)奠定了中國氣候、生物等差異性格局，進(jìn)而影響了中國時(shí)空文化的發(fā)生、發(fā)展和分布。 中國自然環(huán)境的演變，不僅是一種自然現(xiàn)象的變化過程， 也是一種社會(huì)文化現(xiàn)象的層累，其與人的社會(huì)文明存在錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，影響了文明發(fā)展的進(jìn)程?！叭祟愒诓扇〈胧┖椭贫ㄕ叩臅r(shí)候，都面臨著一個(gè)問題：氣候變化是如何影響或威脅到人類的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)安全的？ 氣候變化問題對人類而言， 歸根結(jié)底是一個(gè)人類社會(huì)的適應(yīng)過程”，[2]也是人類在自然界創(chuàng)造文化的重要表現(xiàn)。

災(zāi)異分為天象災(zāi)異、氣象災(zāi)異、地象災(zāi)異、水象災(zāi)異（包括海洋象災(zāi)異）、生物象災(zāi)異、人體象災(zāi)異等六大類型，“中國是一個(gè)災(zāi)害大國， 地震、水災(zāi)（又稱大水、洪澇）、旱災(zāi)（又稱大旱）、蟲災(zāi)（包括蝗災(zāi)等）等災(zāi)害的種類多，而且頻發(fā)”。[3]災(zāi)異發(fā)生的主要原因是自然環(huán)境異常所導(dǎo)致的， 其對人類生產(chǎn)、生活造成損害性的影響；其系統(tǒng)性由“孕災(zāi)環(huán)境、承災(zāi)體、致災(zāi)因子和災(zāi)情為主，還包括災(zāi)害監(jiān)測和預(yù)警、減災(zāi)對策等所組成的綜合體系”。[4]

一、 樸素記憶與自然述行：古代藏族時(shí)空中的災(zāi)異敘事

“敘事、故事（spoken or written account of events；story），即口頭或書面的故事；也指講述、敘述、敘事體（story-telling） 及書中的敘述部分（narrated parts of a book）。 ”[5]古代藏族時(shí)空中的災(zāi)異敘事同樣以口頭/ 書寫的雙重?cái)⑹掠枰悦褡逵洃浿械淖匀皇鲂?，①其敘事述行從符?hào)學(xué)意義上看，具有功能層、行為層、敘述層等三個(gè)敘事層面，既與橫向現(xiàn)實(shí)界域，與縱向時(shí)序、時(shí)限聯(lián)系，又彼此結(jié)合產(chǎn)生多重意義并且具有災(zāi)異實(shí)踐敘事深層結(jié)構(gòu)的抽象意義。 整體的災(zāi)異敘事：其一，具有一個(gè)基本的年代學(xué)結(jié)構(gòu)，不僅按照時(shí)間順序敘述災(zāi)異的性質(zhì)、規(guī)模、程度，把災(zāi)異概念化為代際的連接環(huán)節(jié)，賦予一種神性與靈驗(yàn)的特殊時(shí)間性， 而且賦予災(zāi)異實(shí)踐介于過去和現(xiàn)在之間的一個(gè)居中時(shí)間性，藏族災(zāi)異敘事將這一邏輯內(nèi)化為具有神性述行的敘事結(jié)構(gòu)；其二，隱含災(zāi)異敘事者身份和敘事角度，災(zāi)異敘事者參與體驗(yàn)、敘述權(quán)限、特定感知，以特殊的目的將災(zāi)異本身置于一個(gè)自然/ 象征的宇宙中心，并超越單一的世俗視角所限定的信息，以復(fù)合式的視野讓神性、 隱喻、 象征式的符號(hào)簇?fù)頌?zāi)異。 因此，把災(zāi)異這種特殊的歷史存在疊加在一般性的自然宇宙秩序上， 融合形成了歷史性、 神圣性、宇宙性的重合；其三，構(gòu)建出的公共敘事功能，由于“敘事是指把敘事內(nèi)容作為信息由發(fā)話人傳遞給受話人的交流過程， 用來傳遞這種信息的媒介具有語言性質(zhì)”，[6]藏族古代災(zāi)異敘事者和敘事角度的復(fù)合型“元” 敘述（既是參與者置身于歷史中，又進(jìn)行歷史異化表述），災(zāi)異敘事同時(shí)具有場域化、敞視化的特征，不僅僅通過神性語言，有時(shí)以視覺展示、儀式演繹的方式，進(jìn)行權(quán)力話語的傳播，構(gòu)成了災(zāi)異空間話語格局。 這種格局具有策略性和權(quán)威性，從而對受眾產(chǎn)生統(tǒng)攝作用。

（一）物活論敘事階段的災(zāi)異敘事

物活論“又稱萬物有生論，是一門認(rèn)為自然界所有物體都具有生命、 精神活動(dòng)能力的哲學(xué)學(xué)說”，[7]在藏族先民早期樸素的思想與記憶中，由于無法看到自然界變化的總情形， 不能具體說明外在自然災(zāi)異以及變化的原因， 便以自我與他者齊一互滲的思維認(rèn)為物體是有生命的，能活動(dòng)的，并由此對自然界產(chǎn)生的異常進(jìn)行活態(tài)的敘事表述，這種表述隱含著現(xiàn)實(shí)界域、想象界域、象征界域的敘事思維轉(zhuǎn)換。

1.現(xiàn)實(shí)界域是主體現(xiàn)實(shí)的一切和創(chuàng)造了作為可能性的“物” 維度。 人類環(huán)境史第三紀(jì)的喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)引起了青藏高原的產(chǎn)生和中國古地貌的形成， 從而有了青藏高原高寒氣候、 動(dòng)植物變化、自然帶分化、水系山體變動(dòng)、晚更新期西藏古人類的出現(xiàn)以及晚更新世以來西藏古人類的三次遷移。 西藏古人類對于現(xiàn)實(shí)界域中的自然極端氣候（災(zāi)異）、環(huán)境的敏銳變化，現(xiàn)實(shí)性地采取了一系列積極措施來適應(yīng)極端環(huán)境的特殊性， 從而在現(xiàn)實(shí)界域完成了人與自然的共在可能與密切關(guān)聯(lián)。這種現(xiàn)實(shí)性的個(gè)體/ 群性的參與以及災(zāi)異頻發(fā)場域的存在， 經(jīng)驗(yàn)性地讓藏族先民具有了災(zāi)異敘事的現(xiàn)實(shí)可能。

2.想象界域，薩特將其視為一種感知形式，與現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展聯(lián)系的形式， 這種關(guān)系構(gòu)成了藏族先民視覺領(lǐng)域與鏡像的重要關(guān)系。 這個(gè)階段是藏族先民最初的災(zāi)異敘事世界，“這個(gè)最初的世界就是一個(gè)形象的世界，同時(shí)也是一個(gè)欲望、想象與幻想的世界，它是主體構(gòu)成中的基本層次之一，它是一種個(gè)別化與個(gè)體化的秩序， 具有豐富性和多樣性的特點(diǎn)”。[8]藏族先民在獲得語言敘事能力之前，對災(zāi)異的敘事呈現(xiàn)在想象界中是以互滲、 人性生命化混同的鏡像予以敘述， 蘊(yùn)含有靈生態(tài)的差異性隱喻表達(dá)法則。 通過災(zāi)異敘事的境像內(nèi)外互動(dòng)、協(xié)同、 心理調(diào)適等復(fù)雜機(jī)制，“有意識(shí)的、 無意識(shí)的、知道的、想象到的全部都記錄下來，形成自己所理解的世界圖像， 就好比是構(gòu)成形象的儲(chǔ)存庫”。[9]用于儲(chǔ)存災(zāi)異敘事，而且“這個(gè)階段，藏族先民認(rèn)為自然界一切物質(zhì)都像人一樣有生命、 有知覺、有性別、有喜怒哀樂。 因此，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為日出日落、刮風(fēng)下雨、閃電雷鳴、江河流淌等自然現(xiàn)象皆為各種生命體的運(yùn)行和生存方式”。[10]由此，在想象界域中建構(gòu)起敘事主體——族人、族源，敘事場域——?jiǎng)?chuàng)世的建構(gòu)和隱喻式的災(zāi)異敘事。

3.象征界域，“指對形成現(xiàn)實(shí)主體起決定作用的人的道德規(guī)范和行為規(guī)則的層次”，[11]其作為敘事主體的藏族先民在主體發(fā)展史中異化與分裂，災(zāi)異敘事他者被認(rèn)可并被看作是一個(gè)融合敘事儀式的穩(wěn)定、永恒的實(shí)體。 敘事主體與敘事災(zāi)異他者的內(nèi)在統(tǒng)一性建立在兩者互動(dòng)認(rèn)知的異質(zhì)同構(gòu)性基礎(chǔ)上，從而“實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)性和文化性，使人的性與侵略本能規(guī)范化”，[12]造塑成為（人）身體與（敘事物）身體的凝視力量和約束力量，通過敘事主體的意識(shí)、心理、想象來支配自我生命規(guī)律，并與接觸的外在自然環(huán)境建立聯(lián)系， 彼此在心理同化辯證中賦予人化的災(zāi)異敘事功能。 最終形成想象的他者關(guān)系、象征性的社會(huì)秩序、個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)存在等三個(gè)基本維度。

（二）苯教階段災(zāi)異敘事

生根于藏族古代社會(huì)的本教， 經(jīng)歷了歷史上的演變和發(fā)展，從最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷電、山川等自然現(xiàn)象的自然宗教，發(fā)展成為有比較成熟的經(jīng)文和系統(tǒng)化教規(guī)儀禮的人為宗教”。[13]其一，藏文苯波詞源源于藏地巫者時(shí)代，巫師上達(dá)民義，下達(dá)神旨與鬼神溝通，其進(jìn)行禳解儀式中的“念誦、贊祝、呼喊、呼喚”[14]等一系列程序隱含著災(zāi)異應(yīng)對措施和獨(dú)特的災(zāi)異敘事方式。 其二，在歷史維度中，“將苯教發(fā)展歷史劃分為前弘與后弘期，以赤松德贊抑苯為分界線。 也可以按其在藏的形成、發(fā)展和變異為依據(jù)進(jìn)行劃分，即土觀·羅桑卻季尼瑪把本教分為篤苯、伽苯、局苯這三個(gè)發(fā)展時(shí)期”，[15]其發(fā)展模式構(gòu)建起了差異化的災(zāi)異敘事方式和敘事偏向。 以自然涌現(xiàn)為特征的篤苯，沒有經(jīng)典與教義， 卻以自然技術(shù)方式融合萬物有靈和人格神性， 在程序化的儀式技術(shù)處理中展現(xiàn)其富含神性述行的災(zāi)異敘事；藏文典籍《王統(tǒng)記》《西藏王臣記》《賢者喜宴史》《新紅史》《漢藏史集》《土觀宗流》均有記載的游走伽苯，其技能的分化與感覺形象思維的終結(jié)， 使其災(zāi)異敘事具有了抽象思維構(gòu)建神鬼述行的偏向性；局苯產(chǎn)生于佛苯互滲、混雜階段，《土觀宗派流》記載局苯教徒吸收、模仿佛經(jīng)竄編譯為本經(jīng)，別立各種不同的名相及詮釋，這種知識(shí)的互滲繁殖， 最終異延出了更為系統(tǒng)、多元、立體的災(zāi)異敘事體系。 其三，苯教構(gòu)建的時(shí)間/空間結(jié)構(gòu)中的災(zāi)異敘事，其空間“在宇宙的垂直系統(tǒng)中，三個(gè)世界的重疊在苯教中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)著，上部是天界，中部是魔界，下部是人界；或上部天界、中部人界、下部龍界（地表以下）”，[16]每個(gè)世界都有神靈統(tǒng)轄；橫向大地空間，根據(jù)《土地神冊》記載“東方的土地神是白虎，南方的土地神是綠色玉龍， 西方的土地神是紅色鳥， 北方的土地神是大龜，中央的土地神是黃色金猴”；[17]苯教時(shí)間觀念“在整個(gè)過程中充滿著精神的逆時(shí)間性與物質(zhì)的順時(shí)間性的矛盾，結(jié)果也將是二重性的”，[18]在時(shí)間線性中完成災(zāi)異敘事。 縱橫空間與時(shí)間建構(gòu)的立體結(jié)構(gòu)中，神靈成為災(zāi)異的主要統(tǒng)攝者，在大地系統(tǒng)里充斥著大量的鬼怪， 它們成為災(zāi)異的直接動(dòng)因。 其四，語言學(xué)意義上苯教階段的信息傳播包括災(zāi)異敘事。 其主體形式為“仲” 和“德烏”，仲分為兩類敘事形式，一類是對歷史事件的敘事，通過寓言和詩體表現(xiàn)； 一類是以神奇幽默的故事隱喻展示。 具有象征意味的德烏主體運(yùn)用符號(hào)、謎語、密語進(jìn)行災(zāi)異知識(shí)敘事和傳播。

（三）佛教階段災(zāi)異敘事

青藏高原的自然環(huán)境因其特殊的海拔、地勢、氣候等復(fù)雜性，“有霜雪，必多災(zāi)異”，[19]頻繁的災(zāi)異之象“給人們留下了深刻，甚至可怕的印象，對雹霰雷雨不少都把有敬畏的恐怖之情，農(nóng)人怕霰，牧人也怕”。[20]懼怕心理下的災(zāi)異敘事從苯教時(shí)期一直延續(xù)到了佛教的進(jìn)入?！安貍鞣鸾淘谇嗖馗咴涎堇[生成的過程， 由于在歷史上經(jīng)歷過的佛苯相爭及其后來的佛苯相容， 從而在很大程度上將苯教原來執(zhí)行的地天神（人）通觀念下的祭祀禳解理念體系接替了過來， 從而也對生態(tài)物候等萌生了濃厚的興趣，當(dāng)藏密殊法差遣非人等成說之后，更是以藏傳佛教的災(zāi)異禳解觀念代替了苯教的大量祭祀做法，因而有了諸種神性”，[21]帶有明顯佛教特殊的災(zāi)異敘事出現(xiàn)。

1.佛苯過渡中的災(zāi)異敘事替代，苯教時(shí)期，遠(yuǎn)古藏族先民利用苯教知識(shí)體系對大自然異常予以擬化、神性敘事。 隨著佛教的進(jìn)入，一種敘事學(xué)意義上的替代開始出現(xiàn)。 替代本來是語言修辭隱喻的基本方式， 指在一個(gè)場域環(huán)境中接觸的敘事主體互動(dòng)，展現(xiàn)出主動(dòng)與被動(dòng)關(guān)系，“在語言替代中，強(qiáng)勢語言居主動(dòng)地位，處攻勢；弱勢語言居被動(dòng)地位，處守勢”。[22]公元7 世紀(jì)，佛教傳入藏地，其對苯教的替代呈現(xiàn)出高強(qiáng)度情勢。“不僅是在藏族地區(qū)和民族中傳播和信仰的佛教， 而且具有一系列民族化特征， 即語言文字本土化、 信徒道場本土化、儀軌制度本土化、神靈造像本土化、理論學(xué)說新的建樹等”。[23]通過一系列的變化完成了災(zāi)異敘事的替代過程。 佛教強(qiáng)勢進(jìn)入過程中的災(zāi)異敘事主體表現(xiàn)為傳法僧人， 其傳法傳記中不僅存在大量災(zāi)異敘事， 而且敘事語言特色明顯充滿了隱喻性， 自然災(zāi)異的烘托往往在傳法傳記的記述中成為整個(gè)故事敘事不可或缺的重要組成部分。

2.藏傳佛教天氣咒師的災(zāi)異敘事。“作為一名天氣咒師，他除了身懷防雹、祈雨的巫術(shù)絕技外，他首先還必須懂得一些氣象方面的知識(shí)， 盡管這些知識(shí)嚴(yán)格說起來并不是科學(xué)的， 但它們都是一代代天氣咒師經(jīng)驗(yàn)的集累”，[24]這種積累蘊(yùn)藏著豐富的災(zāi)異敘事內(nèi)容， 常常將天氣災(zāi)異的發(fā)生與神靈的喜怒哀樂構(gòu)建起關(guān)聯(lián)。

表1 神靈敘事與自然表征對應(yīng)關(guān)系

（四）政教合一時(shí)期的災(zāi)異敘事

“所謂政教合一制度，指的是政權(quán)和神權(quán)合二為一的制度，即宗教教權(quán)和世俗王權(quán)集于一身，世俗領(lǐng)袖也是宗教領(lǐng)袖”，[25]隨著藏族政教合一制度的發(fā)展， 對于災(zāi)異的敘事開始以文本的方式保留在高僧、 帝王傳記作品以及官方歷史類的典籍之中。 在傳記文字?jǐn)⑹轮械臑?zāi)異往往以富有神話、傳奇的色彩出現(xiàn)在高僧成長發(fā)展軌跡之中， 例如高僧益西措杰傳記中通過惡神厲鬼阻止她修煉、施展魔法來敘事并展現(xiàn)各種災(zāi)異，益西措杰“她禪定之威，把種種災(zāi)異自行消失或化為土石。 ”[26]與傳記文本敘事災(zāi)異不同， 政教合一制度下的歷史文本對災(zāi)異的敘事，秉承了樸實(shí)的敘事方式，逐步從附著神性發(fā)展到真實(shí)敘事災(zāi)異。 吐蕃時(shí)期朗達(dá)磨滅佛，史籍記載災(zāi)異比往年增多，成為一種象征預(yù)兆，其中，布達(dá)拉宮遭受雷電襲擊較為典型，而且“給吐蕃社會(huì)帶來極大的災(zāi)難。 戰(zhàn)亂未息，又遇天災(zāi)，使整個(gè)衛(wèi)藏地區(qū)田野荒蕪，民不聊生”；[27]《青史》記載“以此惹起西藏諸大神的嗔恨，而發(fā)生了雷擊紅山宮和洪水沖刷了澎塘宮殿的災(zāi)難”；[28]公元1617 年到1681 年間，衛(wèi)藏地區(qū)遇到大災(zāi)難，城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)間開始流行惡疾。 清朝至中華人民共和國成立之初的百年間， 歷史文獻(xiàn)記載了藏地100 多次的水災(zāi)敘事內(nèi)容，主題包括災(zāi)異地區(qū)、受災(zāi)程度等。 其受災(zāi)原因主要為地理環(huán)境、氣候原因，例如《噶廈就堆谿遭受水災(zāi)需修堤事之批復(fù)》載“查今年雨水甚大，江水猛漲，造成堆河堤上部帶及姜囊等處發(fā)生水災(zāi)”；[29]據(jù)《托宗宗堆為窩久朗水災(zāi)事呈噶廈文》載“本區(qū)拉隆部落所屬拉堆塞松巴及頓林部落所屬宇基兩地之格年卡日山附近， 窩久朗地方，去年四月，山溝雪崩，洪水暴發(fā)”。[30]除此之外，由于清之后敘事體系、體制等構(gòu)建完善，諸多藏地官方檔案中出現(xiàn)雪災(zāi)、地震等分類敘事的內(nèi)容。

二、 陰陽五行與象事秩序：漢地歷史上的災(zāi)異志敘事流變

古代中國災(zāi)與異富含差異，由“災(zāi)” 到“災(zāi)異”的視域融合， 代表著古代中國災(zāi)異敘事由樸素記憶與記錄走到了系統(tǒng)化的內(nèi)外建構(gòu)與敘述闡釋。這種獨(dú)特的災(zāi)異闡釋系統(tǒng)， 基于中國古人意識(shí)中的憂懼心理，進(jìn)而建構(gòu)出生存秩序的和諧信念，并使之外化為文化創(chuàng)造和生產(chǎn)活動(dòng)， 綜合統(tǒng)一地進(jìn)行內(nèi)外意識(shí)與人事構(gòu)建的歷史性此在?！按嗽凇?代表“過去的對象特征——?dú)v史意識(shí)的主題——處于一個(gè)基本的規(guī)定中： 某物之某物的一種表達(dá)存在（Ausdrucksein）。 在這樣被表征得如此存在的關(guān)系（Soseinszusammenhang）上，通過表達(dá)存在，過去這樣受到認(rèn)識(shí)的規(guī)定，以至于它是根據(jù)當(dāng)下各自的表達(dá)存在的形態(tài)樣式， 即風(fēng)格（Stil） 被理解的”。[31]中國古代漢族先民觀察、認(rèn)識(shí)客觀世界（客體·對象）的主體（主體，主觀），通過主客二元論予以說明的人事、自然以及兩者關(guān)系。 其一，生命（個(gè)體） 秩序是災(zāi)異敘事體系中作為客觀自然的體驗(yàn)者、經(jīng)歷者、表達(dá)存在者以自身有限的生命以及群體生命的相續(xù)。 基于最本己的關(guān)系傾向，在差異性人類時(shí)空運(yùn)動(dòng)中表達(dá)富含生命化指引的災(zāi)異敘事線索，“不僅是一個(gè)文化系統(tǒng)內(nèi)的線索， 而且是從這個(gè)文化系統(tǒng)到其他文化系統(tǒng)的線索——要求在其可能的多樣性中保持一種統(tǒng)一的狀態(tài)”；[32]其二，倫理（群體）秩序——“是以人為中心架構(gòu)起來的感性宇宙體系， 是人自身與自然萬物之間天人秩序與生命秩序的綜合。 進(jìn)而言之，時(shí)空交錯(cuò)所敞開的宇宙觀與世界觀的最終目的仍然是投射回人與人形成關(guān)系總和的社會(huì)維度， 從而指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的縱深”。[33]一方面，社會(huì)敘事主體以陰陽理論和五行學(xué)說積極構(gòu)建群性倫理秩序知識(shí)空間，另一方面， 時(shí)空預(yù)設(shè)中的災(zāi)異敘事以闡釋視域的方式互逆， 使得群體秩序成為天—地—自然的人間世俗化“副本”；其三，天、地、人與時(shí)間的綜合秩序通過古人不斷闡發(fā)與整理，一方面混沌、模糊的宇宙（時(shí)間/ 空間）在主體經(jīng)驗(yàn)和感知重構(gòu)下日漸清晰， 一方面大地地理體系刻錄的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和天象人文系統(tǒng)映射的人類想象視域， 因?yàn)槿嘶匀欢蔀榱Ⅲw空間。 以農(nóng)耕生產(chǎn)方式為主體的災(zāi)異時(shí)間維度的設(shè)想，構(gòu)成了天、地、人空間之外最有效的災(zāi)異時(shí)間述行模式。

（一）前軸心時(shí)代的災(zāi)異敘事

“中國不僅有一個(gè)燦爛的軸心時(shí)代，同時(shí)還有一個(gè)漫長的前軸心時(shí)代……前軸心時(shí)代即堯舜夏商周三代……由于中國前軸心時(shí)代的文化積累深厚， 而且沒有經(jīng)過擾亂和打斷……每一次新的飛躍，不僅需要回到軸心時(shí)代，而且也可能需要回到前軸心時(shí)代”。[34]而針對單純的災(zāi)異敘事前軸心時(shí)代亦非均質(zhì)的、非籠而統(tǒng)之的黑暗，而是有一變化歷程。

1.這一災(zāi)異敘事變化歷程包括：遠(yuǎn)古人類與自然災(zāi)異的共在、混沌與模糊認(rèn)知；最早人君事神巫術(shù)活動(dòng)中以“敬” 為基礎(chǔ)的災(zāi)異神話與人把自己的主體性消解之后， 將自己投擲于神能動(dòng)性災(zāi)異面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)；“從禮源于祭、祭重于敬可以看出， 一切禮儀形式的靈魂與核心”[35]是以分殊化、確定化、理性化來進(jìn)行人事災(zāi)異敘事的規(guī)范體系，也就呈現(xiàn)出德、禮、巫史雜糅的系統(tǒng)化特征。“從巫史傳統(tǒng)到禮樂傳統(tǒng)的理性化過程的解釋，在一定程度上是”[36]天道自然敘事富含的神秘交感因素得以在人文實(shí)用理性下得以敞視展現(xiàn)的敘事實(shí)踐。 現(xiàn)實(shí)界域的災(zāi)異敘事——“自然災(zāi)害的同源性是指受高層次環(huán)境因子的影響，而導(dǎo)致多個(gè)低層次系統(tǒng)同時(shí)或相繼發(fā)生異變成災(zāi)的現(xiàn)象”，[37]在上古時(shí)代，災(zāi)異現(xiàn)象的敘事將其劃分為天象、地象、氣象、水象、生物象、人體象等六個(gè)自然領(lǐng)域，并將其予以分異敘事，提出了災(zāi)異發(fā)生的成因理論。 夏朝時(shí)期，從原始宗教中繼承下來的祖先崇拜、 自然信仰和靈魂—祖靈—崇拜共性混雜、異質(zhì)同構(gòu)出了致孝乎鬼神的信仰，其背后的天命觀念隱含的“天”（混雜自然與靈思想存在）成為君權(quán)神授以及制定人間懲戒的主體， 自然災(zāi)異自然而然地成為人論悖喪天的懲罰行為。 商時(shí)期產(chǎn)生脫離自然神譜系的超自然上帝， 從鬼神觀念發(fā)展而來的祖先神崇拜以及“出現(xiàn)最早的自然神，這時(shí)卻失去獨(dú)立性而成為上帝的臣工”，[38]已經(jīng)秩序化、 譜系化為上帝—自然神—祖先神的殷商信仰譜系。 周朝時(shí)期，周人打破商王朝神靈譜系并列局面，將至上神上帝排于萬神之前，賦予保護(hù)神的功能，衍生出了觀測天象來揣測天意的行為。 天帝成為監(jiān)管下民、賜福、保護(hù)抑或降災(zāi)、處罰道德人格化的存在，由此影響著災(zāi)異敘事的變化。

（二）軸心時(shí)代的災(zāi)異敘事

“中國軸心時(shí)代占主導(dǎo)地位的思維模式是‘三統(tǒng)一’的。 所謂‘三統(tǒng)一’，簡而言之，就是歷史律與神靈律、道德律的統(tǒng)一；或者說，就是認(rèn)為社會(huì)發(fā)展、神靈活動(dòng)與人類道德遵循共同的原則。 這種觀點(diǎn)或思維模式認(rèn)為， 天命神意依據(jù)活動(dòng)主體的德來決定歷史的發(fā)展、家國的興亡和人的榮辱窮通、壽夭禍福，而德的最基本內(nèi)容就是宗法倫理道德。神靈律與歷史律、道德律統(tǒng)一，是中國軸心時(shí)代通過史官文化的天命觀、歷史觀、倫理觀表現(xiàn)出來的思維模式”。[39]但是，這種“三統(tǒng)一” 的思維模式在歷史的發(fā)展中逐步淡化神論， 以注重人文的勢態(tài)續(xù)接前軸心時(shí)代的理論，開啟了自然之天的敘事。《國語·周語》載：“夫天地之氣，不失其序。 若過其序，民亂之也。 陽伏而不能出，陰迫而不能熏，于是有地震。 ”[40]陰陽之氣在替代神靈律，令前軸心天命失格之后，其敘事方式再次無縫連接人倫秩序，構(gòu)建起自然災(zāi)異生成動(dòng)能。 而在《左傳》一書中，天之根本——陰陽之氣細(xì)化分異成“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。 六氣日陰陽、風(fēng)雨、晦明也。 分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過則為災(zāi)”。[41]自然之天的本義進(jìn)一步分化，一方面六氣與日常生活知識(shí)五味、五色、五聲建構(gòu)形成個(gè)體/群體身體災(zāi)異的動(dòng)源；一方面又與時(shí)間相連接，成為空間災(zāi)異發(fā)生的關(guān)鍵。 儒家在續(xù)接自然之天（失格神之天）的敘事出現(xiàn)在《論語》之中，孔子認(rèn)為，四時(shí)自然行，百物自然生，所謂災(zāi)異莫非就是自然之異常，其異常為“德” 失，倫理秩序再次被巧妙嵌入災(zāi)異敘事體系。 承續(xù)孔儒之道的孟子認(rèn)為“七八月之間旱，則苗槁矣。 天油然作云，沛然作雨，則苗浮然興之矣”，[42]“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。[43]天鮮明地成為時(shí)空自然而然的存在，自然界尊序則萬物生長，失序則災(zāi)異橫生。 老子異延出“道”，以“道” 統(tǒng)“天”，整合“天地” 之外化自然，認(rèn)為“有物混成，先天地生”。[44]“道” 的統(tǒng)攝地位成為災(zāi)異在天地自然環(huán)境發(fā)生的最高規(guī)律， 天地成為災(zāi)異主體的生產(chǎn)敘事性場域。 天地邏輯先于萬物，天地有大于或決定萬物的功能，而“道” 抽繹于天地，成為自然現(xiàn)象或者自然整體敘事最真實(shí)的敘事主體。 莊子的災(zāi)異敘事是以自然為整體， 構(gòu)建了時(shí)空無限拓展中的生死之氣，因同天氣之一氣，氣為自然萬物的核心動(dòng)能，所以《淵鑒類函》（地部·地）中莊子所言“海水三歲一周，流波相薄，故地動(dòng)”[45]造成了自然異常。除此之外，善用寓言的莊子通過隱喻、象征的敘述進(jìn)行災(zāi)異敘事，《南華真經(jīng)·在宥》中記載，云神遇鴻蒙神請教災(zāi)異發(fā)生現(xiàn)象時(shí)言：“現(xiàn)在天上的元?dú)獠缓椭C，地上之氣也郁結(jié)了，陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明六氣不調(diào)和，四時(shí)變化也不合節(jié)令，使得人間災(zāi)禍連連。 ”[46]而“就軸心時(shí)代的中國文化而言，從西周到春秋（戰(zhàn)國），代表文化發(fā)展的一大景觀，是文獻(xiàn)的原始積累和這些文獻(xiàn)的逐步經(jīng)典化， 由此出現(xiàn)了一批文化元典。 因此，要洞悉這一時(shí)期中國的思想景觀，文化元典是關(guān)鍵”，[47]而要分析其災(zāi)異敘事的特征，這一時(shí)期的典籍也是關(guān)鍵。 這些典籍凝聚著中華民族在以往軸心歷史進(jìn)程中集體的災(zāi)異述行經(jīng)驗(yàn)、族類記憶、原始意象，還使中華民族上升到自覺意識(shí)和理性高度， 運(yùn)用災(zāi)異敘事思維方式，通過民族化特有的象征符號(hào)（民族語言、民族文字、民族修辭體系），將這種民族的集體經(jīng)驗(yàn)和文化心態(tài)“物化” 成災(zāi)異敘事的文字作品。

（三）后軸心時(shí)代的災(zāi)異敘事

秦漢時(shí)期，災(zāi)異論、祥瑞論、循環(huán)論、正統(tǒng)論成為考察這一歷史時(shí)期盛衰的理論依據(jù)。 漢初董仲舒構(gòu)建的“天人感應(yīng)” 災(zāi)異說體系，將災(zāi)異塑造成天地溝通媒介，成為天命性情的敘事節(jié)點(diǎn)，災(zāi)異附會(huì)人事， 災(zāi)異敘事分級(jí)陳述分為 “災(zāi)害”——“怪異”——“傷敗”，人事預(yù)警對應(yīng)三級(jí)為“譴告”——“警駭”——“乃至”。 董仲舒異延五行災(zāi)異與人事關(guān)聯(lián)， 分異敘事“五行對”“五行之義”“五行相生”“五行相盛”“五行變數(shù)”“五行五事” 等，從時(shí)空“四時(shí)” 和“五方” 上與金、木、水、火、土異質(zhì)同構(gòu)，又以身體與外在關(guān)系為媒介構(gòu)架 “五官”“五味”“五?！薄拔迨隆?，陰陽五行學(xué)術(shù)被抽繹為倫理政事，形成德善、五行而治天下的重要思想。 經(jīng)學(xué)發(fā)展到一定程度時(shí)，推動(dòng)了董仲舒的災(zāi)異敘事思想。 京房借用八卦災(zāi)異說推演風(fēng)雨占候， 劉向父子基于董仲舒的五行災(zāi)異，以《洪范五行傳》構(gòu)建起體系更為繁瑣化、政治化、具象化的災(zāi)異演繹觀。 西漢末年成哀之際，光武帝“宣布圖讖于天下”，[48]白虎觀會(huì)議將讖緯確立為經(jīng)典解釋標(biāo)準(zhǔn)，祥瑞災(zāi)異、征兆預(yù)言成為新的變體災(zāi)異主體思想并且擁有了卦象形象化的闡發(fā)與異延。 神性崇拜下的南北朝在秉承災(zāi)異天譴論和陰陽五行災(zāi)異觀的同時(shí)， 天道自然觀下的進(jìn)步災(zāi)害觀也混雜其間， 成為割據(jù)分政災(zāi)異敘事異質(zhì)性同構(gòu)、混同雜糅的思想主體。 這一時(shí)期的災(zāi)異敘事由內(nèi)而外， 不僅構(gòu)建出敘事形式各異的文字述行， 而且形成了強(qiáng)烈的人與自然交互式的災(zāi)異觀，在勾連災(zāi)異、讖緯敘事之間，還異延出了行為意義上的敘事彌災(zāi)性禮儀儀式， 從而成為災(zāi)異敘事的另一獨(dú)特書寫。 隋唐五代時(shí)期，讖緯作為“儒學(xué)旁支” 在唐朝災(zāi)異敘事中，以敘事主體的潛意識(shí)，借用儒釋道思想，影響了文學(xué)敘事本身。 謠讖、詩讖、散文，以一般語言形式，借用占卜預(yù)兆、 想象意識(shí)、 對策論說等完成對災(zāi)異異化述行。 其思想“元” 極，一極敘事思想來源于“圖讖、陰陽、房中等雖也托名黃帝，實(shí)為黃老之術(shù)”，[49]另一極“在中國傳統(tǒng)的讖緯語言和文本的基礎(chǔ)上，增添了佛教教理的內(nèi)容”，[50]以富含禪宗意識(shí)的敘事表達(dá)災(zāi)異的書寫。 唐朝災(zāi)異敘事的藝術(shù)以各類災(zāi)異意象為基點(diǎn)，多向度地采用以賦入詩、以俗入詩、以議論入詩等方式進(jìn)行敘述，[51]其中富含怪異隱喻，將自然萬物異化，運(yùn)情敘事，表達(dá)災(zāi)異。 宋元明清時(shí)期，“宋元明清時(shí)期是中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的又一個(gè)高峰。 由于宋明時(shí)期中國哲學(xué)的主要代表形態(tài)是理學(xué)……以儒學(xué)為主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理氣論、心性論為中心的道德理論體系”。[52]這一貫穿宋元明清的內(nèi)在哲學(xué)體系，以性與天道為核心，借用經(jīng)典義理，構(gòu)建出了完整的理論與敘事思維的“內(nèi)圣”，而其災(zāi)異敘事的“外王” 形成“以儒家思想為主干，以社會(huì)、政治、人倫議題為核心，把道、佛關(guān)于天道及心性學(xué)說熔為一爐，在宇宙論、本體論方面形成了完整的理論形態(tài)” 的敘事風(fēng)格與特征。[53]

三、閉環(huán)意識(shí)與實(shí)踐技術(shù)：古代漢藏災(zāi)異應(yīng)對處置的述行思想

古代漢藏民族在面對災(zāi)異危機(jī)過程時(shí)， 其內(nèi)在價(jià)值意識(shí)和外在技術(shù)實(shí)踐的雙重維度相互影響、交互運(yùn)行，具有了復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)、想象、象征屬性，同時(shí)，又在三界界域多向度構(gòu)建意義?！袄嫡J(rèn)為，想象界、象征界、現(xiàn)實(shí)界是人類現(xiàn)實(shí)性的三大領(lǐng)域，想象的他者關(guān)系、象征性的社會(huì)秩序和個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)存在是主體構(gòu)成的三個(gè)基本維度?！盵54]對于災(zāi)異敘事/ 體驗(yàn)主體就是古代漢藏現(xiàn)實(shí)界域，“本原”、客觀存在的自然災(zāi)異最初不可能用象征和想象加以中介化， 而且是災(zāi)異體驗(yàn)主體所支配不了的一種動(dòng)力。 因?yàn)闉?zāi)異的結(jié)果不能受其自身的原因所控制，“前軸心時(shí)代” 之前的所謂原始民眾的無序和無知，是思維不可越過的界限，超出了意義所能達(dá)到的范圍，也不能察其蹤跡，只能成為最原始的現(xiàn)實(shí)鏡像而呈現(xiàn)出來。 而且遠(yuǎn)古時(shí)期漢藏現(xiàn)實(shí)界域的災(zāi)異現(xiàn)象是最令漢藏先民疑惑不解的意指。 這種意指包含兩種情勢：其一，先已存在遭遇主體經(jīng)歷災(zāi)異的過程與結(jié)果， 并且客觀存在回原到已改變的自然時(shí)空；其二，遠(yuǎn)古現(xiàn)實(shí)界域是災(zāi)異語言運(yùn)作上的混沌期， 第一次擁有了語言敘事能力與界限，“現(xiàn)實(shí)界是絕對外在于能指的過程之外的東西。 現(xiàn)實(shí)界可由主體為它自己所結(jié)構(gòu)，甚至創(chuàng)造，卻沒有被命名的，可能它是語言的無可補(bǔ)救的、無法探其蹤跡的外部，是意指鏈所向的無止境后退的目標(biāo)”。[55]這種疑惑在面對災(zāi)異后的意指鏈作為“前軸心時(shí)代” 的意識(shí)形態(tài)核心時(shí)，生成了古代漢藏先民應(yīng)對災(zāi)異所采取的處置實(shí)踐的一種述行策略， 即閉環(huán)控制系統(tǒng)（closed-loop control system）。 所謂閉環(huán)控制系統(tǒng)是控制論中的一個(gè)理論分析框架， 指代一種封閉性的反饋系統(tǒng)，“系統(tǒng)的輸入量通過反饋元件（測量元件）引入系統(tǒng)的輸入端，參與系統(tǒng)的控制，輸出量對系統(tǒng)的控制有明顯影響，這樣的系統(tǒng)稱為閉環(huán)控制系統(tǒng)。 由于沒有反饋元件， 閉環(huán)控制系統(tǒng)也被稱為反饋控制系統(tǒng)”。[56]將古代漢藏歷史上應(yīng)對災(zāi)異過程結(jié)構(gòu)中的相關(guān)主體、 主體認(rèn)知行為以及主體間關(guān)聯(lián)等架構(gòu)到閉環(huán)控制系統(tǒng)的闡釋體系中， 閉環(huán)控制系統(tǒng)所具有的閉環(huán)意識(shí)由控制下的“封閉性” 與“反饋性”兩個(gè)核心組成： 對古代漢藏災(zāi)異運(yùn)行機(jī)制上存在的具體災(zāi)異事件、災(zāi)異行為敘事主體、災(zāi)異處置行為等的輸入/ 輸出、控制/ 反控制、調(diào)節(jié)/ 更新等內(nèi)在邏輯上的運(yùn)用； 維持古代漢藏社會(huì)主體間利益共享的結(jié)構(gòu)設(shè)置。 災(zāi)異振蕩機(jī)制中的系統(tǒng)穩(wěn)定與調(diào)節(jié)原理都具有基于閉環(huán)控制系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)共性特征的分析闡釋功能。

（一）物活論階段/ 前軸心時(shí)代

學(xué)者梁濤說：“中國不僅有一個(gè)燦爛的軸心時(shí)代，同時(shí)還有一個(gè)漫長的前軸心時(shí)代……前軸心時(shí)代即堯舜夏商周三代……由于中國前軸心時(shí)代的文化積累深厚， 而且沒有經(jīng)過擾亂和打斷……每一次新的飛躍，不僅需要回到軸心時(shí)代，而且也可能需要回到前軸心時(shí)代。 ”[57]與漢地相似，藏地的前軸心時(shí)代物活論成為整體災(zāi)異的核心敘事思想， 從上古時(shí)期有限性地對自然災(zāi)異的樸素記憶與樸素記錄進(jìn)而停頓跨越式地發(fā)展到了具有災(zāi)異敘事系統(tǒng)的詮釋體系。 漢藏災(zāi)異敘事的詮釋體系本原是人的現(xiàn)實(shí)界域的存在秩序， 聯(lián)合時(shí)間/ 空間進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)實(shí)界（客觀災(zāi)異）、想象界（神話述行）、象征界（儀式技術(shù)）等三界交互、穿刺性的災(zāi)異敘事創(chuàng)制；并且差異性的同構(gòu)，以大地刻錄系統(tǒng)中的現(xiàn)實(shí)鏡像的地理經(jīng)驗(yàn)與天空星辰天文的想象，構(gòu)建起了漢藏兩族差異性的立體時(shí)空敘事。 嵌入具有擴(kuò)植、游牧、抹擦等豐富的人與自然、人與天地、萬物時(shí)序、人化運(yùn)動(dòng)等復(fù)雜的天人秩序、生命秩序、信仰秩序、倫理秩序，同時(shí)，因其敘事技術(shù)的實(shí)踐，使得知識(shí)生產(chǎn)空間擴(kuò)展，從而生成了大量的神話傳說、信仰對象、時(shí)空哲學(xué)、宗教思想以及儀式儀軌。 漢藏社會(huì)場域在這一時(shí)期建立起了“災(zāi)異” 的三元建構(gòu)模式：萬物有靈的自然神話異延出的神靈； 掌握神話述行與所謂神靈溝通的巫覡階層；受災(zāi)異直接影響的普通民眾。 三者實(shí)際上建立了神靈（神話）、民眾、災(zāi)異之間的直接聯(lián)系。 神話中的災(zāi)異敘事作為“三元” 模式中的反饋信息媒介，成為神話中神靈對民眾秩序行為的評價(jià)體系。所以， 這一時(shí)期最為重要的古代漢藏災(zāi)異應(yīng)對處置實(shí)踐的述行策略側(cè)重于“述”，即以神話進(jìn)行社會(huì)場域人與自然關(guān)系的構(gòu)建。 漢藏災(zāi)異神話作為神靈敘事構(gòu)建體系中的一種典型形態(tài)， 代表了歷史上的漢藏先民外在環(huán)境所發(fā)生的災(zāi)異現(xiàn)象所進(jìn)行的人為重述、改寫或戲仿。 災(zāi)異神話敘事者以參與體驗(yàn)、敘述權(quán)限、特定感知而置身于一個(gè)自然/象征的宇宙中心， 超越單一的世俗視角所限定的信息，以復(fù)合式的視野讓神性敘述、述行的符號(hào)指向?yàn)?zāi)異，并把災(zāi)異神話特殊的歷史存在，疊加在一般性的外在自然秩序上，巧妙地與橫向現(xiàn)實(shí)界域、縱向想象時(shí)序聯(lián)合，最終造成了歷史性、神圣性、宇宙性的重合。 例如，藏族起源神話《斯巴形成歌》《黑頭凡人的起源》和漢族起源神話《山海經(jīng)》《盤古開天地》等都存在復(fù)合型“元” 敘述，既有參與者置身于歷史中，又進(jìn)行歷史異化表述，采用復(fù)合式的視野，以神性、隱喻、象征式的符號(hào)簇?fù)頌?zāi)異而進(jìn)行敘事。 神靈差異性的性格對應(yīng)不同的災(zāi)異現(xiàn)象，天、地、日、月、星辰、雷電、山川等自然存在都潛在地對應(yīng)災(zāi)異生成的來源素， 對應(yīng)關(guān)系代表了漢藏災(zāi)異神話結(jié)構(gòu)， 將橫向敘述進(jìn)行了綿延、投射、游牧化思維的顯/ 隱性構(gòu)建；縱向敘述在顯性層面和深層結(jié)構(gòu)中雙向交互運(yùn)作， 縱橫兩者合力來構(gòu)建立體、多元的災(zāi)異敘事空間。

（二）苯教階段/ 軸心時(shí)代

“從人的靈性發(fā)展看，人們可以把靈性的發(fā)展分為三個(gè)轉(zhuǎn)折性階段： 第一個(gè)階段是軸心前時(shí)代的靈性； 第二個(gè)階段是軸心時(shí)代以及后軸心時(shí)代的靈性；第三個(gè)階段是第二軸心時(shí)代的靈性”。[58]從漢藏兩族的文化發(fā)展看， 前軸心時(shí)代覺醒的災(zāi)異敘事靈性意識(shí)，在軸心時(shí)代“災(zāi)異和禍患，都是人類行為失去常態(tài)而引起的” 失序現(xiàn)象“褶皺” 思想中“意識(shí)到整體的存在，自身和自身的限度。[59]人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱”，[60]得到了文明的突破、個(gè)體意識(shí)的覺醒?！斑@一過程的結(jié)果是，以前無意識(shí)接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理。 一切皆被卷入漩渦。 至于仍具有生命力和現(xiàn)實(shí)性的傳統(tǒng)實(shí)體， 其表現(xiàn)形式被澄了，因此也就發(fā)生了變質(zhì)。 ” 這種變質(zhì)映射與漢藏災(zāi)異敘事體系表現(xiàn)為——災(zāi)異空間的構(gòu)建以“人”為基礎(chǔ)， 異延出了漢地天人關(guān)系中的經(jīng)驗(yàn)行為和客觀事件，從“人” 存在的孤立中突破為萬物聯(lián)系，建立詮釋法則中的未來預(yù)測與現(xiàn)實(shí)糾正認(rèn)知。 也異延出了藏地在宇宙的橫縱系統(tǒng)中， 縱向三個(gè)世界的重疊，上部天界、中部人界、下部龍界（地表以下），橫向東西南北中空間精細(xì)化神話述行、儀式綿延、 災(zāi)異文學(xué)敘事等空間敘事中的跨越式述行范式。 災(zāi)異“神話和巫術(shù)都存在于遠(yuǎn)古時(shí)代的信仰之中，它們之間的界限是很難劃分得精確的。 尤其是在瀚海般的民間文化中， 它們在一定意義上是互生互長的。 在神話的敘述內(nèi)容中充滿了巫術(shù)的成分……在巫術(shù)的具體表現(xiàn)中， 其內(nèi)涵是以神話傳說為基礎(chǔ)的。 ”[61]如果說漢藏災(zāi)異神話代表了漢藏古代先民在想象界域的述行構(gòu)建，那么，在針對現(xiàn)實(shí)界域真實(shí)發(fā)生的災(zāi)異現(xiàn)象本身和巫術(shù)的出現(xiàn)， 代表著漢藏先民在樸素與神性思維混雜情勢下的一種技術(shù)應(yīng)對與策略?！拔仔g(shù)是基于這樣一種歪曲的、虛妄的信念：相信人和自然界之間存在著一種看不見的聯(lián)系和影響， 個(gè)別的自然現(xiàn)象可能影響人，反過來人也可以用種種幻想的手段，去控制自發(fā)的害人的自然現(xiàn)象”。[62]從漢藏巫術(shù)原理看，作為一種對災(zāi)異自然的應(yīng)對體系和法則，漢藏先民的應(yīng)對性巫術(shù)往往表現(xiàn)為同類相生或果必同因的相似律， 即物體經(jīng)互相接觸產(chǎn)生效果的接觸律或觸染律： 第一類相似律通常表示為面對災(zāi)異現(xiàn)象 “任何他想做的事僅僅通過模仿就能夠?qū)崿F(xiàn)”[63]對自然災(zāi)異的控制；第二類基于互滲、接觸律，“一個(gè)人施加影響能通過一個(gè)物體來施加，只要那個(gè)人接觸過該物體， 那么不論該物體是否為該人身體的一部分”。[64]古代漢藏巫師通過實(shí)物儀式的行為操作， 就是通過該物與自然災(zāi)異接觸而產(chǎn)生效果。 漢藏先民在面對不可控的災(zāi)異時(shí)，其共性心理上都產(chǎn)生出了自身可以祛除災(zāi)異的想法。漢地夏商周時(shí)期的厭勝物，“至今發(fā)現(xiàn)的商周時(shí)代的玉器、青銅器等文物都是精美的藝術(shù)品，文物本身的價(jià)值使人不能不感佩古代巫師竟然文化轉(zhuǎn)型得如此之早，實(shí)際上，早在原始社會(huì)時(shí)，他們已是身懷絕技的能人， 他們想實(shí)現(xiàn)的是用厭勝巫術(shù)控制天災(zāi)人禍。 ”[65]藏地“巫術(shù)中，有通過祭祀祈禱來引福和聚財(cái)?shù)姆ㄐg(shù)，有專講作法弄神、呼風(fēng)喚雨、施放咒術(shù)、咒害仇敵的法術(shù)，也有專講招魂、驅(qū)邪、超度亡靈的法術(shù)，等等”，都展現(xiàn)出了反抗性質(zhì)的實(shí)踐技術(shù)特征。 從巫術(shù)類型看，漢藏先民面對災(zāi)異的發(fā)生，其“原始巫術(shù)大致包括詢問神靈意旨的方法和利用神靈力量的方法。 前者就是各種形式的占卜活動(dòng)； 后者則是或詛咒或祝福等積極調(diào)動(dòng)神力的活動(dòng)。 ”[66]一方面，占卜“巫術(shù)常常是人們通過某種形式的占卜或以神諭的方式， 從經(jīng)驗(yàn)上解釋災(zāi)禍的行為， 最初的巫術(shù)往往只是針對自然崇拜或具有超自然力量的人格神進(jìn)行的。 ”[67]例如，夏朝的骨占，《漢書·藝文志》中載有《夏龜》二十六卷，列在蓍龜類；商朝利用牛、羊、豬、鹿等動(dòng)物的肩胛骨以及龜殼進(jìn)行占補(bǔ)，《史記·殷本紀(jì)》中就有23 位帝王的占卜資料；周朝“周人又發(fā)明了幾種新方法。 而藏地巫覡“主要是念經(jīng)、念咒、打卦、行醫(yī)和為死者送葬，為生者祈禱，”[68]其針對不可獲知的自然禍福也相應(yīng)地發(fā)展出體系完善、 類型多樣的占卜預(yù)測方式；另一方面，面對災(zāi)異災(zāi)害，藏族發(fā)展起來的占卜預(yù)測及相關(guān)儀式更為豐富和完善。 藏族格薩爾史詩中的占卜，無論在格薩爾藝人的說唱中還是在文本史詩中， 都留存著大量災(zāi)異的直接敘事和象征敘事的內(nèi)容，由此，也產(chǎn)生出了不同的占卜方式。

（三）佛教階段/ 后軸心時(shí)代

后軸心時(shí)代?！拜S心時(shí)代興起的中國的思想文化傳統(tǒng)在進(jìn)入后軸心時(shí)代以后得到了延續(xù)的發(fā)展， 最終形成了繽紛多彩的中國傳統(tǒng)文明并一直持續(xù)至今。 在長期的發(fā)展中，中國思想文化中表現(xiàn)出對人文世界的強(qiáng)烈關(guān)注， 形成了一些穩(wěn)定而獨(dú)具特色的特點(diǎn)。 ”[69]這種分異于漢藏災(zāi)異敘事體系中的特征，借用閉環(huán)理論，即“在認(rèn)知上體現(xiàn)為對災(zāi)害意義的建構(gòu)和基于災(zāi)害意義建構(gòu)的封閉性自我修正；在行為上體現(xiàn)為通過儀式、儀式化行為或?qū)嵭Щ恼?shí)現(xiàn)的反饋性控制； 意義建構(gòu)與行為實(shí)踐的互動(dòng)在整體上構(gòu)成了古代社會(huì)危機(jī)終止中的閉環(huán)意識(shí)，”[70]這種閉環(huán)意識(shí)在“后軸心時(shí)代” 的漢藏災(zāi)異敘事發(fā)展過程中構(gòu)建出了一個(gè)具有 “封閉性” 與“反饋性” 的封閉的反饋系統(tǒng)。“在反饋控制系統(tǒng)中，信號(hào)的前向回路（輸入到輸出）和反饋通路（輸出到輸入）形成了一個(gè)閉合的回路，這個(gè)閉合回路使得系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)和更新的運(yùn)行機(jī)制得以實(shí)現(xiàn)” 為一個(gè)超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。[71]而參與其中的漢藏災(zāi)異敘事場域中統(tǒng)治階級(jí)與社會(huì)大眾的災(zāi)害詮釋與應(yīng)對技術(shù)、主體認(rèn)知行為及主體間關(guān)聯(lián)、詮釋化的類型、 實(shí)踐運(yùn)用等都成了在閉環(huán)意識(shí)驅(qū)動(dòng)下閉環(huán)系統(tǒng)的功能化模塊。 具體分異展現(xiàn)為：其一，現(xiàn)實(shí)界域的社會(huì)主體（統(tǒng)治者與大眾），想象界域的神圣主體， 古代藏地形成以藏傳佛教為主體的政教合一體系；古代形成了以儒學(xué)為主，混雜釋、道思想的天地人倫理秩序； 漢藏象征界域的多元化災(zāi)異述行，納含了漢藏災(zāi)異神話演變述行、巫術(shù)應(yīng)對災(zāi)異的宗教化發(fā)展趨勢、 天文歷算與堪輿風(fēng)水體系的深入研究、典籍的災(zāi)異記錄與實(shí)際防控處置，等等；其二，漢藏差異性時(shí)空場域與災(zāi)異意義關(guān)聯(lián)的構(gòu)建， 形成了本質(zhì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的閉環(huán)意識(shí)下的構(gòu)成環(huán)節(jié)、輸入/ 反饋機(jī)制以及運(yùn)行機(jī)制，政治/ 社會(huì)/ 自然多元關(guān)系場域下形成的災(zāi)異敘事類別、理論及形態(tài)，將神圣目的秩序、自然力量秩序、人類行為秩序三者銜接于一體的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)， 是古代漢藏社會(huì)的“特殊文化形式和歷史經(jīng)驗(yàn)” 所塑造的圖示顯現(xiàn)，[72]蘊(yùn)含著特定歷史時(shí)期的文化背景資源，以及漢藏禳災(zāi)儀式述行、現(xiàn)實(shí)層面應(yīng)對與處置等，賦予災(zāi)異文化、災(zāi)異情境神圣意志、規(guī)范約束的實(shí)踐及意義價(jià)值情勢；其三，無論是古代漢藏災(zāi)異空間知識(shí)的生產(chǎn)容擴(kuò)、禳災(zāi)儀式化行為的異延，還是現(xiàn)實(shí)界域?yàn)?zāi)異敘事的樸實(shí)記錄與詮釋、 實(shí)效性的災(zāi)異應(yīng)對處置，實(shí)際上是古代漢藏神圣場域、政治場域、社會(huì)場域以災(zāi)異為媒介，在相互補(bǔ)充、相互作用的過程中實(shí)現(xiàn)強(qiáng)化、交替、更新、修復(fù)的一個(gè)超穩(wěn)定意義“場”。 這個(gè)“場” 分異于漢藏古代時(shí)空中的需要建構(gòu)的災(zāi)異空間中的天人秩序、災(zāi)異時(shí)間中的生命秩序以及災(zāi)異時(shí)空中的倫理秩序當(dāng)中， 為古代漢藏人民與自然時(shí)空相處格局的生成提供了基本思想框架，也為古代漢藏防災(zāi)、治災(zāi)實(shí)踐運(yùn)行機(jī)制責(zé)任倫理性的辯證啟示。

古代漢藏歷史中對自然災(zāi)異的樸素記憶與記錄由來已久，值得注意的是，漢藏兩族在災(zāi)異問題上都發(fā)展出了共在性的災(zāi)異敘事、災(zāi)異詮釋、災(zāi)異應(yīng)對處置體系。 漢藏災(zāi)異敘事，就是通常意義上的自然災(zāi)異的敘述，主體通過文字、語言或其他媒介形式（神話、傳說、儀式等）來再現(xiàn)發(fā)生在歷史特定時(shí)間和空間里的災(zāi)異事件。 漢藏災(zāi)異詮釋實(shí)際上依據(jù)各自差異化的認(rèn)知， 構(gòu)建起的以人之秩序?qū)r(shí)空自然秩序所進(jìn)行的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性以及思想想象性交織的詮釋創(chuàng)制。 以漢藏兩地地方性知識(shí)譜系中的地理經(jīng)驗(yàn)、 天文星宿等的想象構(gòu)建成的漢藏天——地——人立體化、交互式的時(shí)空秩序；以漢藏天地氣象、萬物時(shí)歷、人化運(yùn)動(dòng)嵌入災(zāi)異時(shí)間的生命秩序、社會(huì)倫理秩序，并通過各自“災(zāi)異” 詮釋的知識(shí)性生產(chǎn)，對漢藏社會(huì)進(jìn)行秩序修正與再造，生產(chǎn)出了具有閉環(huán)意識(shí)的神圣場域、政治場域、社會(huì)場域?yàn)橐惑w的災(zāi)異運(yùn)行機(jī)制和深層次的異質(zhì)性災(zāi)異哲學(xué)思想。 漢藏災(zāi)異應(yīng)對處置策略分異在現(xiàn)實(shí)/ 想象界域，思想觀念與實(shí)踐應(yīng)相互影響、相互貫通， 從而將其應(yīng)對、 處置體系植入各自特有的“災(zāi)異” 知識(shí)生產(chǎn)/ 實(shí)踐空間，成為古代漢藏兩族面對災(zāi)異和在天人秩序、生命秩序、倫理秩序中進(jìn)行辯證視野關(guān)照、 防災(zāi)治災(zāi)調(diào)控以及文化心理調(diào)適的重要組成部分。

注釋：

①述行：語言學(xué)概念，原指言語不是描述而是實(shí)行它所指的行為。 之后，述行研究開始跨界與展開，輻射、擴(kuò)散向人文社會(huì)學(xué)科“在不同的語境下和不同的使用者手里，述行也被說成施行、行為、施事、表演”。 本論文中的述行特指以語言、行為等方式塑造與災(zāi)異關(guān)聯(lián)密切的文本、實(shí)物、傳說等復(fù)雜、多元的述行實(shí)踐行為。