樂愛國

（1.上饒師范學院朱子學研究所，江西上饒334001；2.廈門大學哲學系，福建廈門361005）

對于王陽明，劉宗周說：“先生教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知?！保?］1認為“去人欲而存天理”是陽明學的基本思想；同時又認為，王陽明講“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”［2］30-31。毫無疑問，王陽明的“去人欲而存天理”，作為其基本思想，來自于朱熹的“存天理，滅人欲”。當然，二者又存在諸多的差異，但無論如何，他們都講天理與人欲的對立，要求“存天理”，要求去除人欲。對于王陽明“去人欲而存天理”，陽明后學中的浙中王門與江右王門多有繼承，泰州學派則多有變異，肯定人欲的正當合理性，且對王陽明“去人欲而存天理”與朱熹的“存天理，滅人欲”并不作出明確的區(qū)分。劉宗周以及黃宗羲明確將王陽明“去人欲而存天理”歸于朱熹的“存天理，滅人欲”。加之，清代戴震批評朱熹的“存天理，滅人欲”，并受到胡適的推崇，都沒有提及王陽明的“去人欲而存天理”，以致于今人只講朱熹的“存天理，滅人欲”，而罕言王陽明的“去人欲而存天理”，更沒有就二者的異同作出比較。

一、從朱熹的“存天理，滅人欲”到王陽明的“去人欲而存天理”

朱熹講“存天理，滅人欲”，將天理與人欲對立起來，可以追溯到《禮記·樂記》。該篇說道：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事?！碧瓶追f達解釋說：“若人既化物，逐而遷之，恣其情欲，故滅其天生清靜之性，而窮極人所貪嗜欲也。”［3］3313

程頤解《論語》“克己復禮為仁”，曰：“凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處?！保?］286又說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲?！保?］144還說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”［4］312顯然是將天理與人欲對立起來。朱熹繼承程頤的解讀，說：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也?！杖湛酥?，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！保?］133又說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學?！保?］225朱熹晚年還說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！保?］207其中“明天理，滅人欲”一句，在后來黃宗羲《宋元學案》中為“存天理，滅人欲”［7］1544。

與朱熹同時代的陸九淵反對《禮記·樂記》以及程朱將天理與人欲對立起來。他說：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬骸松o，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。’天理人欲之言蓋出于此。《樂記》之言亦根于老氏。……《書》云：‘人心惟危，道心惟微?！庹叨嘀溉诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。”［8］395-396又說：“人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡（日月蝕、惡星之類），豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人?！保?］462-463為此，他還說：“天理人欲之分論極有病。……《記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！羰牵瑒t動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？”［8］475

與陸九淵不同，王陽明接受程朱的“存天理，滅人欲”，而大講“去人欲而存天理”。他說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜?！瓕W者學圣人，不過是去人欲而存天理耳?！保?］31-32他還解《論語》“學而時習之，不亦說乎”，指出：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳?！袢擞杖?，則理義日洽浹，安得不說？”［9］36-37又解《大學》“明明德”。說：“夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳?！保?］103解“誠意”，說：“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”［9］1066-1067為此，他說：“圣賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經(jīng)》《四書》是已?！保?］290又說：“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲?！保?］10應當說，王陽明此言與朱熹所謂“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”一脈相承。

王陽明特別強調要學圣人“去人欲而存天理”。他說：“人茍誠有求為圣人之志，則必思圣人之所以為圣人者安在？非以其心之純乎天理而無人欲之私歟？圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲，則我之欲為圣人，亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳。欲此心之純乎天理而無人欲，則必去人欲而存天理。務去人欲而存天理，則必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所謂學問之功者，然后可得而講，而亦有所不容已矣?！保?］289認為要成為圣人，就要學習圣人“于此心之純乎天理而無人欲”，因而要通過“正諸先覺，考諸古訓”，以求得“去人欲而存天理之方”。

據(jù)《陽明先生年譜》記載，王陽明自明正德三年（1508）于貴州龍場悟道之后，接著講“知行合一”，并在滁州“只就思慮萌動處省察克治”，又在南京講“存天理，去人欲”，說：“吾年來欲懲末俗卑污，引接學者多就髙明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿論學，只教學者‘存天理，去人欲’為省察克治實功?！保?］1354-1364

關于王陽明的為學，門人錢德洪說：“先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于詞章；已而岀入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之 ；是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學者言下有悟；是教亦三變也?！保?］1745-1746又有胡松說：“先生之學與其教人，大抵無慮三變。始患學者之心紛擾而難定也，則教人靜坐反觀，專事收斂。學者執(zhí)一而廢百也，偏于靜而遺事物，甚至厭世惡事，合眼習觀，而幾于禪矣，則揭言知行合一以省之。其言曰：‘知者行之始，行者知之成。’又曰：‘知為行主意，行為知工夫?！谌ト擞嫣炖?。其后，又恐學者之泥于言詮，而終不得其本心也，則專以‘致良知’為作圣為賢之要矣。”［9］1505-1506認為王陽明講“知行合一”，其根本在于“去人欲而存天理”。

王陽明門人王畿也說：“先師之學，凡三變而始入于悟，……自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。……自江右以后，則專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則?！釉揭院?，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊?！保?0］33-34黃宗羲《明儒學案》則據(jù)此講王陽明之教有三變。［11］181對于其中第一變“以默坐澄心為學的”，唐君毅說：“此正與朱子之重涵養(yǎng)本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲?！保?2］291牟宗三也說：“此龍場悟后之第一階段，以默坐澄心、存天理去人欲為學的?！保?3］153

此外，王陽明門人朱得之也說：“陽明始教人存天理，去人欲。他日謂門人曰：‘何謂天理？’門人請問，曰：‘心之良知是也?！沼衷唬骸沃^良知？’門人請問，曰：‘是非之心是也。’”又說：“昔侍先師，一友自言：‘覺工夫不濟，無奈人欲間斷天理何？’師曰：‘若如汝言，工夫盡好了，如何說不濟。我只怕你是天理間斷人欲耳?！溆衙Ｈ??！保?1］590-591

由此可見，“去人欲而存天理”是陽明學的基本思想；而這一思想將“人欲”與“天理”對立起來，無疑來自朱熹的“存天理，滅人欲”。關于陽明學與朱子學的異同，學界多有討論。然而，劉宗周則在《重刻王陽明先生傳習錄序》中說：“蓋先生所病于宋人者，以其求理于心之外也。故先生言理曰‘天理’，一則曰‘天理’，再則曰‘存天理而遏人欲’，且累言之而不足，實為此篇真骨脈?！壬w曰‘吾學以存天理而遏人欲’云爾。故又曰‘良知即天理’，其于學者直下頂門處，可為深切著明。程伯子曰：‘吾學雖有所受，然“天理”二字卻是自家體認出來?！林熳咏狻辽啤?，亦云‘盡乎天理之極，而無一毫人欲之私’者，先生于此亟首肯。則先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。”［2］30-31在劉宗周看來，王陽明講“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”。劉宗周還說：“‘天理人欲’四字是朱、王相印合處，奚必晚年定論？”［1］52該句后來又被黃宗羲《明儒學案》論及陽明學時所重述。［11］199

不可否認，陽明學與朱子學有著明顯的差異，但是，據(jù)《傳習錄》載，朋友觀書，多有摘議晦庵者。王陽明曰：“是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字？”［9］31這里所謂“吾之心與晦庵之心未嘗異也”，與王陽明《朱子晚年定論》所謂“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”［9］145，是一致的，強調的是陽明學與朱子學的相通之處，而朱熹講“存天理，滅人欲”，王陽明講“去人欲而存天理”，便是最好的證明。

二、王陽明“去人欲而存天理”與朱熹“存天理，滅人欲”之異同

劉宗周認為王陽明講“去人欲而存天理”就是“程、朱之言”，強調王陽明此說源自于朱熹，這是毋庸置疑的，然而，他講“天理人欲四字，是朱、王印合處”，這只是籠統(tǒng)而言。若由此以為王陽明的“去人欲而存天理”完全等同于朱熹的“存天理，滅人欲”，則需要作深入的分析，而且王陽明對朱熹的“存天理，滅人欲”也多有批評。

如前所述，程頤據(jù)古文《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”解天理人欲，講“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”，陸九淵予以反對，認為“人心為人欲，道心為天理，此說非是”，是人有二心。事實上，朱熹也不贊同程頤所謂“人心私欲”“道心天理”的說法，指出：“若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個心！人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多?！诵模擞病?，此語有病?！保?］2010也認為程頤所說，是人有二心。朱熹又說：“人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾?！鄙踔吝€說：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。”［6］2009-2010不僅把人心與人欲區(qū)別開來，而且認為人心、人欲必須有“道心以御之”。

為此，朱熹《中庸章句序》認為，“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異”，而且“雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心”，因此要“惟精惟一”，“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也”，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”。［5］14顯然，朱熹強調“人只有一個心”，但有人心、道心之異，而應當使道心為主宰。

對于朱熹所謂“道心常為一身之主，而人心每聽命”，王陽明提出批評，說：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”［9］8認為朱熹講“道心為主，而人心聽命”是“二心”。如上所述，朱熹反對“二心”，而且朱熹也講“道心是義理上發(fā)出來底 ”［6］2011，“ 道 心 是 本 來 稟 受 得 仁 義 禮 智 之心”［6］2018，因此，朱熹所謂“道心常為一身之主，而人心每聽命”，以道心為主宰，實際上是要以天理為主宰，并非有二心，與王陽明講人心、道心只是一心，是一致的。對此，劉宗周還說：“先生說人道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見?！保?］56該句后來又被黃宗羲《明儒學案》論及陽明學時所重述。［11］202

朱熹《中庸章句》解“天命之謂性”，說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！保?］17可見，朱熹講“性即理”，既講人之性，又講物之性，且都是稟賦天理而來。也就是說，朱熹“存天理，滅人欲”之“天理”，不只是“道心”，也不只是人之性，同時也是物之理；因此，“存天理，滅人欲”包含了“即物而窮其理”“格物致知”的過程，由此而“誠意正心”“為善以去惡”，從而“克盡己私，復還天理”。

王陽明贊同朱熹所謂“盡乎天理之極，而無一毫人欲之私”的說法，但反對所謂“事事物物皆有定理”。他說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。……只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。”［9］2-3認為“此心無私欲之蔽，即是天理”，“去人欲而存天理”，只是就心上講求。因此，與朱熹強調“即物而窮其理”不同，王陽明多講如何去除人欲。據(jù)《傳習錄》載，王陽明門人薛侃說：“嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意?！蓖蹶柮髡f：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”［9］30認為“存天理”，無須“即物而窮其理”，而只須“去人欲”。他還說：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？”［9］28認為重要的不在于講明什么是天理，什么是人欲，而在于“省察克治”。據(jù)王陽明門人所錄，“先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人欲，以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也?！保?］1289

朱熹《中庸章句》注“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，曰：“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然。”又注“君子慎其獨”，曰：“君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也?！保?］17-18認為“戒慎恐懼乎其不睹不聞”旨在“存天理之本然”，“慎獨”則在于“遏人欲于將萌”。顯然，在朱熹看來，“存天理”與“遏人欲”是不同的兩種工夫。

與朱熹不同，王陽明講“去人欲而存天理”，強調“去人欲”與“存天理”是同一的。他說：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了?！保?］109因此，王陽明強調說：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理?！保?］32又說：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理?！保?］15-16認為無論是“戒慎恐懼”還是“慎獨”，無論是“未發(fā)”還是“已發(fā)”，“去人欲”與“存天理”都是同一的，“減得一分人欲，便是復得一分天理”。王陽明還說：“教人為學，不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’矣?！保?］18顯然，王陽明只是講“省察克治”，強調克去人欲，以為只有“去人欲”，才能“存天理”，這就是他所謂：“去得人欲，便識天理”［9］26-27。為此，他還說：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也?！保?］74-75

通過以上比較分析可以看出，王陽明的“去人欲而存天理”與朱熹的“存天理，滅人欲”存在諸多的差異，大致有三：其一，朱熹講“性即理”，既講人之性又講物之性，并且認為人、物之性都是稟賦天理而來；與此不同，王陽明講“心即理”，以為天理即人之道心，人之良知，所謂“吾心之良知，即所謂天理也?！保?］52“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！保?］81其二，朱熹認為，“存天理，滅人欲”首先在于“即物而窮其理”“格物致知”，然后“為善以去惡”，從而“克盡己私，復還天理”，他還說：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自消鑠去?！保?］207與此不同，王陽明反對朱熹所謂“即物而窮其理”之說，認為“去人欲而存天理”只是就心上講求，“存天理”只在于“去人欲”，“減得一分人欲，便是復得一分天理”。其三，朱熹認為，“存天理”與“滅人欲”是先后不同且又相互統(tǒng)一的兩種工夫，《中庸》“戒慎恐懼”旨在“存天理之本然”，“慎獨”則在于“遏人欲于將萌”；與此不同，王陽明認為，“去人欲”與“存天理”是同一的，“去得人欲，便識天理”，并且特別強調去除人欲。當然，王陽明有時也贊同把“存天理”與“去人欲”分別開來，而強調“存天理”，說：“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病，漸漸痊可，略知檢束，奴婢亦自漸聽指揮。及沉疴脫體，起來擺布，誰敢有不受約束者哉？良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，亦猶是也。”［9］1286-1287

應當說，朱熹的“存天理，滅人欲”，講的是先有“格物致知”，后有“誠意正心”，既要“戒慎恐懼”而“存天理”，又要“慎獨”而“遏人欲”，強調的是一個循序漸進的復雜過程；而王陽明的“去人欲而存天理”，則直指人心，只要在心上“省察克治”，去除人欲，這即是“存天理”，顯然是一個快刀斬亂麻的過程。

需要指出的是，天理人欲問題是宋明理學的重要問題之一。陸九淵雖然反對將天理與人欲對立起來，但仍然強調要“保吾心之良”“去吾心之害”，說：“將以保吾心之良，必有以去吾心之害?！夹闹嬲?，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。”［8］380顯然，“保吾心之良”“去吾心之害”，實際上就是“存天理”“去人欲”。朱熹講“存天理，滅人欲”，王陽明講“去人欲而存天理”，則明確把天理與人欲對立起來，雖然不同于陸九淵，但都是要“存天理”“去人欲”。所以，就“存天理”“去人欲”而言，無論是陸九淵，還是朱熹或王陽明，他們之間只是大同小異。

三、陽明后學對于王陽明“去人欲而存天理”的繼承與變異

對于陽明后學，黃宗羲《明儒學案》指出：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。”［11］703按照黃宗羲所說，浙中王門的王畿以及江右的王門更為陽明學之正宗，而泰州學派則多為變異。這在傳承王陽明“去人欲而存天理”中，亦可見一斑。

浙中王門的錢德洪（1496—1575）強調無欲，說：“昔先師別公詩有‘無欲見真體，忘助皆非功’之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？……及久之，散漫無歸，漸淪于不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無欲真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無欲，何以臻此？”“君子之學，必事于無欲，無欲則不必言止而心不動?！保?1］231-233還說：“古人以無欲言微，道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不于念上作有無之見也。”［11］237

王畿（1498—1583）繼承陽明“去人欲而存天理”，把良知與人欲對立起來，說：“良知原無一物，自能應萬物之變。有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。”［10］456-457因此，他主張去除人欲，說：“古人立教，原為有欲設，銷欲正所以復還無欲之體，非有所加也?！保?0］27他還主張以靜坐去除人欲，說：“古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝，精神和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般?！粢砸娫诟袘坏昧Γ卮]關靜坐，養(yǎng)成無欲之體，始為了手。”［10］11

關于江右王門，黃宗羲《明儒學案》指出：“姚江之學，惟江右為得其傳?！保?1］333鄒守益（1491—1562）說：“良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸。若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛?！庇终f：“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也?！W之篇，以一者無欲為要?！保?4］511-515所以，他要求“學以去其欲而全其本體”［14］443，“學以存此心之天理而無人欲”［14］799?？梢?，鄒守益也是把天理與人欲對立起來，他還說：“天理人欲，同行異情，此正毫厘千里之幾。從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯救衛(wèi)、攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂‘須從根上求生死，莫向支流論濁清’，吃緊為人，正在于此。如舉業(yè)一事，言行相顧，便是天理；行不顧言，便是人欲。若謂因人欲以引入天理，則尚未穩(wěn)也?！保?4］517“天理人欲，同行異情”一句，來自宋代胡宏《知言》所言“天理人欲，同體而異用，同行而異情”。對此，朱熹并不完全贊同，說：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形、雜于氣、狃于習、亂于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬變，夫孰能別之。今以天理、人欲混為一區(qū)，恐未允當?！保?5］3556但是又認為，胡宏所言“下句尚可，上句有病”［6］2591，還說：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當于其分界處理會。五峰云：‘天理人欲，同行異情’，說得最好。”［6］2015顯然，朱熹反對的是“天理人欲，同體而異用”，而贊同“天理人欲，同行異情”。

聶豹（1487—1563）引宋代羅從彥所言“為學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人欲便自退聽”，說：“天理是本體，自然流行，知平旦之好惡、孩提之愛敬、乍見孺子入井之怵惻，不假些子人力幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人欲退聽，凍解冰釋處也。此等學問，非實見得未發(fā)之中、道心惟微者，不能及。”［16］610

應當說，浙中王門和江右王門把良知與人欲對立起來，要求去除人欲，對于王陽明“去人欲而存天理”多有繼承。與此不同，同一時期的泰州學派則較多肯定人的欲望的正當合理性。

王艮（1483—1541）說：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’?！薄傲贾w，與鳶飛魚躍同一活潑潑地?！匀惶靹t，不著人力安排?！保?7］10-11又說：“良知一點分分明明，亭亭當當，不用安排思索?！保?7］43還說：“夫所謂王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言亂民是也。存天理，則人欲自遏，天理必見?！保?7］64他雖然也講“存天理，遏人欲”，但他所謂“人欲”，并非指對于聲色名利的欲望，而是指“人力安排”，不循天理的人為。

羅汝芳（1515—1588）則明確把天理與人欲統(tǒng)一起來，說：“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日學者，直須源頭清潔。若其初，志氣在心性上透徹安頓，則天機以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲，以認天機，而天機莫非嗜欲矣?！保?8］353在他看來，天機與嗜欲，即天理與人欲，二者是統(tǒng)一的，可以相互轉化。對于“志氣在心性上透徹安頓”者，“嗜欲莫非天機”，人欲即是天理；而對于“志氣少差”者，“天機莫非嗜欲”，天理即是人欲。尤其是，他還接受顏山農(nóng)的“制欲非體仁”的觀點，并且還說：“某以舊聞，謂人欲若不凈盡，天理安得流行，終日終夜，意甚梗塞，后思原憲克、伐、怨、欲，至于不行，人欲可謂凈盡矣?？鬃幽嗽弧蕜t吾不知’，又何嘗天理遂流行哉？”［18］317認為“人欲凈盡”并不等于“天理流行”。

其實，陽明后學講天理與人欲的關系時，并沒有對王陽明的“去人欲而存天理”與朱熹的“存天理，滅人欲”作出明確的區(qū)分，且多吸取朱熹理欲論的觀點。不僅鄒守益講“天理人欲，同行異情”，實際上也為朱熹所推崇，而且，羅汝芳接受“制欲非體仁”的觀點而認為“人欲凈盡”并不等于“天理流行”，也與朱熹的觀點并行不悖。朱熹曾解孔子曰“克己復禮為仁”，說：“私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”［5］133但是又說：“‘克己復禮’，不可將‘理’字來訓‘禮’字?？巳ゼ核?，固即能復天理。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說‘克己復禮為仁’，見得禮，便事事有個自然底規(guī)矩準則?！薄肮淌强肆思罕闶抢怼Ｈ灰嘤械思憾荒軓陀诙Y，故圣人對說在這里。卻不只道‘克己為仁’，須著個‘復禮’，庶幾不失其則?！保?］1045可見，朱熹認為僅僅講“克己”是不夠的，還必須有“復禮”的工夫，應當講“克己復禮為仁”。

四、結 論

王陽明曾撰《朱子晚年定論》，以為自己的思想與朱熹晚年相一致，并引述朱熹《答梁文叔》所言：“近看《孟子》見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節(jié)工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話教人如此，發(fā)憤勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這里，此外更無別法?！保?］153據(jù)陳來《朱子書信編年考證》所考，朱熹該書可能寫于宋淳熙十一年（1184，朱熹55歲）。［19］225-226

劉宗周于明崇禎五年（1632）撰《第一義》，引以上朱熹《答梁文叔》所言，并給予高度贊賞，還說；“學者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人欲之私，便即是克了。陽明先生‘致良知’三字，正要此處用也?！保?0］302-303顯然，在劉宗周看來，王陽明的“致良知”，其用功之處正在于“去人欲而存天理”，而根源于朱熹的“存天理，滅人欲”。如前所述，劉宗周還在《重刻王陽明先生傳習錄序》中認為王陽明講“存天理而遏人欲”，“固孔、孟之言，程、朱之言也”，又講“‘天理人欲’四字是朱、王相印合處”。

黃宗羲《明儒學案》論及王陽明，不僅采納劉宗周所謂“天理人欲四字，是朱、王印合處”的說法，而且還說：“先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳?！保?1］202在這里，黃宗羲既把王陽明的“去人欲而存天理”歸于朱熹的“存天理，滅人欲”，又強調二者存在差異，認為王陽明要較朱熹“提得頭腦清楚”，顯然是站在心學立場上。如前所述，筆者認為，朱熹的“存天理，滅人欲”是一個循序漸進的復雜過程，王陽明“去人欲而存天理”是一個直指人心、快刀斬亂麻的過程，這就是黃宗羲所謂“提得頭腦清楚”。

需要指出的是，王陽明繼承朱熹“存天理，滅人欲”而講“去人欲而存天理”，受到了陽明后學泰州學派的挑戰(zhàn)；羅汝芳較多講天理與人欲二者的統(tǒng)一，肯定人的欲望的正當合理性，不僅與朱熹“存天理，滅人欲”根本不同，而且與王陽明講“去人欲而存天理”、“減得一分人欲，便是復得一分天理”背道而馳。應當說，泰州學派肯定人的欲望的正當合理性，實際上又為清代戴震批評朱熹“存天理，滅人欲”開了先河，而這樣的批評實際上也包含了對王陽明“去人欲而存天理”的批評，并對后世產(chǎn)生重大影響。直至今日，朱熹“存天理，滅人欲”，包括王陽明“去人欲而存天理”，依然是學術界熱門的話題。［21］