高樹博

萊澤克·科拉科夫斯基(1)目前學界尚未統(tǒng)一譯名，本文采用的是近年來使用較多的譯名。國內從上世紀80年代初開始關注和譯介科拉科夫斯基的著作，由中國國家圖書館所提供的檢索結果顯示，迄今，其著作的中譯本有：《理性的異化：實證主義思想史》(聯(lián)經出版事業(yè)公司，1988年；黑龍江大學出版社，2011年)、《柏格森》(中國社會科學出版，1991年)、《馬克思主義的主流》(遠流出版事業(yè)公司，1992年)、《宗教：如果沒有上帝……》(三聯(lián)書店，1997年)、《形而上學的恐怖》(三聯(lián)書店，1999年)、《與魔鬼的談話》(華夏出版社，2007年)、《關于來洛尼亞王國的十三個童話故事》(三聯(lián)書店，2007、2013年)、《自由、名譽、欺騙和背叛》(黑龍江大學出版社，2011年)、《馬克思主義的主要流派》(黑龍江大學出版社，2015年)、《經受無窮拷問的現(xiàn)代性》(黑龍江大學出版社，2017年)、《走向馬克思主義的人道主義》(黑龍江大學出版社，2017年)等。(Leszek Kolakowski，1927-2009)是波蘭著名的哲學家、思想史家，也是當代波蘭文化最重要的創(chuàng)造者之一。在國際學界，科拉科夫斯基以對馬克思主義的研究(尤其是三卷本《馬克思主義的主要流派》)和對基督教的哲學反思(包括從事對天主教有組織的批判)、對實證主義的批判而聞名。美國學者羅伯特·戈爾曼的《“新馬克思主義”傳記辭典》(1985)將科拉科夫斯基研究馬克思主義的“創(chuàng)造性工作”劃分為“修正主義和后馬克思主義兩個階段”，(2)羅伯特·戈爾曼編：《“新馬克思主義”傳記辭典》，趙培杰等譯，重慶：重慶出版社，1990年，第468頁。而這個轉變發(fā)生于20世紀五六十年代。具體而言，科拉科夫斯基在著力批判斯大林模式的教條和意識形態(tài)的過程中，逐漸走向了馬克思主義的人道主義，成為一名新馬克思主義者。

目前，國內學界對于這位東歐新馬克思主義代表人物(3)參見衣俊卿：《東歐新馬克思主義精神史研究》，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015年，第654頁。在馬克思主義研究、基督教反思以及實證主義批判等方面的成就，已經做了卓有成效的評價與闡釋工作，但對作為其整體理論重要構成部分的神話思想卻探討較少，這顯然十分不利于把握其思想的全貌。更何況，科拉科夫斯基在神話探索方面的獨特致思路徑、富有挑戰(zhàn)性的觀點和其理論所蘊含的強烈的現(xiàn)實指向性對我們思考當今的文化依然具有啟示意義。另一方面，僅見的相關研究局限于從神話思維模式與理性和認識論關系的角度，呈現(xiàn)科拉科夫斯基的神話思想及其對神話合法性的論證，且有關文獻的使用也不夠充分，也未能有效討論科拉科夫斯基神話理論的豐富性、復雜性和影響力。同時，本文也無法贊同如下判定：科拉科夫斯基推崇神話信仰模式的目的是為傳統(tǒng)基督教復歸服務。(4)參見李曉敏：《科拉科夫斯基的神話理論與現(xiàn)代性反思》，《蘇州大學學報》2014年第4期，第41-46頁；李曉敏：《危機與救贖——科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論的重要維度》，《學術交流》2015年第7期，第30-34頁。有鑒于此，本文將依據(jù)散見于科拉科夫斯基著作中有關神話的種種話語和他專門論述神話的著作，對其神話思想進行全面而系統(tǒng)的揭示和闡釋；同時，將神話理論置于科拉科夫斯基思想演變的總體框架和20世紀神話研究自身的學術譜系之下，結合該理論發(fā)表后所引起的反應來審視科拉科夫斯基神話之思的價值和意義，當然，辨析科氏神話在場理論的模糊、未至之處自然也是題中之義。

一、作為文化哲學敏感話題的神話

神話及其同源術語經常見諸科拉科夫斯基的著作。一方面，他所批判的宗教神學本來就建立在一系列創(chuàng)世神話的基礎之上，并曾斷言“去神話性了的基督教不是基督教”。(5)萊澤克·科拉科夫斯基：《經受無窮拷問的現(xiàn)代性》，李志江譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2013年，第112頁。亦即，在現(xiàn)代化進程之中，基督教欲祛除其神話性簡直是一種幻想。另一方面，對他而言，科學主義的代表，即由孔德開創(chuàng)的實證主義哲學體系雖然“廢除了神學信仰基礎上的舊式宗教”，而以“人類取代了神話中的眾神”，卻包含著“‘人類的宗教’的因素”。(6)萊澤克·科拉科夫斯基：《理性的異化：實證主義思想史》，張彤譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011年，第60頁。也就是說，即使現(xiàn)代技術理性高度發(fā)展，也無法將神話徹底驅逐出人類思想的領域。當然，最重要的是科拉科夫斯基對學術生態(tài)的精準捕捉：神話乃是文化哲學中經常出現(xiàn)的敏感問題(sensitive problem)。(7)Leszek Kolakowski, The Presence of Myth，trans. by Adam Czerniawski, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p.x.既是敏感話題，那便意味著人們對神話態(tài)度的莫衷一是。

在20世紀的西方學術系譜中，“神話”既是學術研究的時尚對象，又是一個包羅萬象的范疇。它既可以是一種文學文體或文化樣式，也可以是某種思想方式或學術范式的指稱，更被一般性地視為虛幻或者幻象/妄想的同義詞。1925年德國哲學家卡西爾就提出了“作為思維形式的神話”“作為直覺形式的神話”以及“作為生命形式的神話”這三個命題來探討神話意識/思維的內容。(8)恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，北京：中國社會科學出版社，1992年。在作于1944年的《人論》里，神話與宗教被卡西爾定位為人類文化中最難相容于純粹邏輯分析的現(xiàn)象。(9)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第100頁。卡西爾曾于其臨終前的著作《國家的神話》里感嘆：“最令人困惑不安的不在于我們經驗材料的貧乏，而在于它的過于豐富。”在他看來，盡管哲學家、人類學家、心理學家、社會學家、宗教學家因由各自的研究所形成的答案彼此沖突、相互對立，但是“一種哲學的神話理論必然開始于這種爭議”。(10)恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，北京：華夏出版社，2015年，第4-5頁。50年代以后，學者們將神話概念廣泛運用于文學理論與文學批評領域，形成了影響廣泛的批評流派。例如，1957年加拿大學者諾斯洛普·弗萊出版的《批評的解剖》，在廣泛地吸收文化人類學家的成果的基礎上，提出了神話-原型批評模型。同年，法國符號學家羅蘭·巴特的《神話學》做出了“神話是一種語言”的定義，(11)羅蘭·巴特：《神話——大眾文化詮釋》，許薔薔、許綺玲譯，上海：上海人民出版社，1999年，第2頁。并將大眾文化、流行文化的運行機制與神話類比以圖破解其中的秘密。到了六七十年代，法國人類學家列維-斯特勞斯的四卷本《神話學》相繼面世，開啟了神話研究的新階段。美國宗教學學者伊萬·斯特倫斯基在其《二十世紀的四種神話理論》(1987)一書中比較和評判了卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯和馬林諾夫斯基的神話理論，發(fā)現(xiàn)整個外部語境的變化和學者個人的經歷構成了他們從事神話研究的動因，并得出結論：神話理論乃是“二十世紀的人為產物”。(12)伊萬·斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創(chuàng)同、張經緯譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第314頁。

此外，從國外馬克思主義的圖譜來看，神話也已成為學者們對當今社會進行批判的一個支點和理論預設。法蘭克福學派代表人物霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》(1947)中最著名的思考路徑就是對啟蒙理性進行非歷史的泛化論述，并以理性/神話這樣的對舉來揭露資本主義的物化現(xiàn)實及其文化進步的悖論性。在科拉科夫斯基那里，神話則扮演著不同于法蘭克福學派為其指定的角色。對他而言，雖然神話與理性存在著對立，但神話并非無聊的幻想和僅用于施魅的工具，而是具有獨特的文化動能和積極的人性意義，對此后文將詳述?？梢哉f，這些著述為即將出場的科拉科夫斯基的神話理論提供了豐富而復雜的思想史資源。

然而，如果僅依據(jù)以上所述就推測出科拉科夫斯基語境中的神話僅指向宗教領域，顯然是不合適的。畢竟，古希臘羅馬的神話體系以及世界各地普遍存在的神話故事非常不同于猶太-基督教的神話，尤其是那些“希臘人按照他們自己的形象”塑造出來的神祇(13)依迪絲·漢密爾頓：《神話：希臘、羅馬及北歐的神話故事和英雄傳說》，劉一南譯，北京：華夏出版社，2014年，第3頁。(神人同形同性)以及諸多英雄傳說。而且，科拉科夫斯基已認識到宗教神話只是神話的一個分支，亦承認弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維-斯特勞斯等“人類學家在神話研究中，雖然對宗教性故事與非宗教性故事不加以區(qū)別，卻也常常得心應手”。(14)柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝……》，楊德友譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第2頁。事實上，除了散見于其著述中的神話話語外，科拉科夫斯基還專門撰有《神話的在場》(ThePresenceofMyth)一書。此書寫于1966年，由于審查的原因(一種潛在的批判被認為存在于該書中)而未能在波蘭出版，1972年在法國以波蘭文出版，1973年德譯本出版，英譯本出版于1989年(2001發(fā)行平裝本)，1994年波蘭文版在其祖國面世?！渡裨挼脑趫觥匪坪跏窃跇嫿ㄒ惶咨裨捓碚摚欢评品蛩够谖闹兄赋?，“神話”一詞勉強可以用來指稱他所關心的領域。(15)Kolakowski, The Presence of Myth, p.x.而且，在《形而上學的恐怖》(1988)里，他還說：“神話不是‘真正的’理論。它們不能翻譯成假設可以恰切地表達其真實內容的非神話語言。確信我們能根據(jù)這種翻譯而澄清這一內容或使其成為可理解的，要比期望通過告訴某人一部音樂作品‘它是怎樣的’而向其傳達作品的含義還令人難以置信。神話若有形而上學的等值物，那么神話就不是必不可少的了。如果神話可表現(xiàn)或者隱藏某一終極的實在，這是因為這一實在是不能抽象地表述的，是不能簡化為理論用語的?！?16)萊斯?jié)煽恕た吕路蛩够骸缎味蠈W的恐怖》，唐少杰等譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第99頁。筆者據(jù)英文版對譯文做了些微改動，參見Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1988, p.88.神話與語言的關系向來為卡西爾所重視，但科拉科夫斯基的這一論斷顯然針對的是斯特勞斯的神話素理論，尤其是從宗教神話的角度來講，“神話語言在某種意義上是封閉的或者獨立自主的”，通過世俗的符號系統(tǒng)無法理解終極之物或曰神圣物。(17)柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝…》，第168頁。確實，《神話的在場》并非是要為已有的神話“五大理論”(18)五大神話理論：自然神話論、釋因論、許可證論、喚起論、儀式論，具體內容參閱G.S.柯克：《希臘神話的性質》，劉宗迪譯，上海：華東師范大學出版社，2017年，第37-61頁。新增一派。毋寧說，它的論述重點在于神話的結構及其在現(xiàn)代性社會中存在的必要性和必然性，是“對神話的結構和作用做了最富洞見的理論處理”。(19)Amir Weiner, “The Making of a Dominant Myth: The Second World War and the Construction of Political Identities within the Soviet Polity,” The Russian Reviews, Vol.55, No.4, Oct. 1996, p.639.

二、神話的普遍在場和意義

科拉科夫斯基并非從宗教學、神話學、神話藝術學、社會學和神話心理學等角度去思考神話問題，而是側重于從文化哲學視域考察神話生產的文化地位，這條理路明顯受惠于卡西爾。在術語的選擇上，科拉科夫斯基坦言自己依賴于德國現(xiàn)象學和法國存在主義哲學，挪用了諸如意向、生存、存在、在場、共在等語詞——他在論述中校正胡塞爾、海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂的部分觀點也是不爭的事實?？梢哉f，科拉科夫斯基對神話的純粹理論處理是徹底的建構主義。

科拉科夫斯基拒絕給出一個關于神話的本質主義的精確定義，他也不關心神話的敘事性質——盡管他明白這一性質在藝術想象中的重要性，而是將神話作為一個整體話語給予其以較為寬泛的、策略性的規(guī)定：神話事關人類意識的結構性特征。總體而言，胡塞爾對人類意識的意向結構的分析及其試圖為知識找到不可動搖的、無可挑剔的根基的終身努力，一直激勵著科拉科夫斯基。在《神話的在場》這本刻意不提供任何注釋的簡短之書中，胡塞爾是出現(xiàn)最多的哲學家。1974年，在為耶魯大學所做的題為《胡塞爾與尋求確信》的講座中，科拉科夫斯基更明確地說：“胡塞爾的努力并不是徒勞的。我相信，在我們這個世紀，現(xiàn)象學是抵達知識的根本之源的最偉大、最嚴肅的嘗試。”(20)Leszek Kolakowski, Husserl and the Search for Certitude, New Haven: Yale University Press, 1975, p.4.值得一提的是，此講座沿用了《神話的在場》的部分內容。科拉科夫斯基摒棄了神話的神學基礎，原因即在于他認為宗教神話只是某種現(xiàn)象的變體或者歷史的特定化。他將文化的永久性構成要素劃分為神話層和技術科學層，同時也指出神話普遍存在于所有的人類交往領域：知識活動、藝術創(chuàng)作、語言、情感、道德價值、技術工作以及性的生活等等。在這里，理智/直覺、思想/情感一類傳統(tǒng)的二元對立模式被他判定為無效，他的運思專注于追溯神話在經驗和思想中的在場。

盡管胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、法蘭克福學派都批判過技術主義和科學至上主義，但在實證主義和實用主義哲學的持續(xù)庇佑下，技術的膨脹從未受到過任何遏制?？评品蛩够仍诂F(xiàn)實中感受到了技術主義帶來的控制和災難，也在理論上意識到科學自身的閾限。他認為，文化的器官之一——科學馴服了自然環(huán)境，并以可驗證性和效用性作為標準，但科學不能解釋人類存在的一個重要方面：非經驗的絕對現(xiàn)實/無條件現(xiàn)實(unconditioned reality)。科拉科夫斯基沒有具體闡釋何謂“絕對現(xiàn)實”，但他列舉了存在、真理、價值作為其外延的示例。當然，絕對現(xiàn)實不一定有具體的指涉物，但正是它揭示了經驗世界的相對性，并使有限的經驗現(xiàn)實變得可以理解。而這項揭示的任務需要由文化的另一器官——形而上學來承擔，科拉科夫斯基將形而上學問題和信仰視作神話核心的一種延伸。他認為符合論的真假判斷在這里并不起作用，重要的是神話能否滿足時代的需求。在科拉科夫斯基看來，終極的、形而上學的問題對于有限的人類是必需的，因為人類有三大需求：讓經驗現(xiàn)實可以理解、對人類價值永恒性的信仰以及把世界看作是連續(xù)的。那么，這些形而上學問題能否轉換成科學的問題，或者說，是否可以依據(jù)科學的方式對之進行證明？科拉科夫斯基認為，一旦神話變成被要求且須尋求證明的產品或教條，它就墮落了；而神話嘗試模仿知識或者變成知識的一個要素便是信仰退化的表現(xiàn)形式?？评品蛩够?，那些讓神話意識變成科學反思對象的努力是不會成功的，值得做出的努力必須要在神話意識內部進行。(21)參見Kolakowski, The Presence of Myth, pp.2-8.可以說，科拉科夫斯基為其整個論證所做的奠基性區(qū)分，明顯帶有柏拉圖主義的理念論、康德純粹先驗論以及胡塞爾超驗現(xiàn)象學的色彩，在某種程度上似乎也昭示著宗教神學(不僅是基督教神學，也包括印度神學)的信仰前提。

科拉科夫斯基一方面聲稱神話存在于認知活動中，另一方面又否定神話變成知識的可能性，如何解決這一矛盾，以及如何解釋在認識論探索中的神話的在場？對此，科拉科夫斯基的策略是重啟經典認識論中的一個命題：知覺之外是否存在客體或者是否存在超知覺對象？他認為，自笛卡爾提出主客體二分認識論以來，不論是哪種哲學傳統(tǒng)(現(xiàn)象學、存在主義、馬克思主義、實證主義等)都傾向于取消對該命題的認識論探尋：或者主張它是無法回答的，或者認為它無法正確表達，或者直接將之懸隔。然而對于該命題的需求卻無法消除，因為人類的生存境遇依賴于意義的獲得與累積。鑒于客體世界只有被賦予意義才成其為人類世界，而意義乃是人類實踐目標的結果，所以應該為形而上學的認識論探尋保留位置。哲學在其嚴格界限內可以不接受信仰，但它不能否認信仰對文化繁榮做出的貢獻。反過來說，如果不借助認識論的神話學解決方案，文化不可能真正運行。(22)參見Kolakowski, The Presence of Myth, pp.15-17.那么，在知覺之外存在的這一客體究竟是什么，它們是神學實體還是價值一般，以及我們如何在認識論的神話框架下對之探尋？對于這些問題，我們無法從科拉科夫斯基那里得到正面回答。畢竟，經驗主義所信奉的持續(xù)抽象是無用的，又或許他的辯護初衷僅僅是在認識論中替神話正名便足矣。當然，我們也可以合理地推斷，對于這些問題，堅定信念遠比弄清其實質重要。如果說科拉科夫斯基的觀點中回蕩著法國新托馬斯主義的代表哲學家吉爾松的《中世紀哲學精神》所傳達的教誨，(23)吉爾松：《中世紀哲學精神》，沈清松譯，上海：上海人民出版社，2008年，第203-218頁。也符合實情。

即使在常規(guī)條件下難以感知、揭示，科拉科夫斯基依然篤信神話意識無所不在。在他看來，如果它出現(xiàn)在把世界理解成有價值的過程中，同樣也會出現(xiàn)在把歷史理解成有意義的過程中。由于個體行動、經驗、環(huán)境的差異，必然存在價值的多元化及走向自我的相對化，由此，敵對、沖突、善惡之別在所難免，而所有宣稱擁有絕對普遍性的倫理原則都面臨著自我證明的問題。因此，價值的普遍性是一個神話現(xiàn)實。但是，歷史現(xiàn)實需要神話，正是由于神話的存在才使我們獲得了把意義賦予事件的權利，有權發(fā)聲反對那些損害人的尊嚴、人性的歷史事件。在此，科拉科夫斯基重申了其人道主義馬克思主義的立場，他堅信馬克思的思想一直有恢復人類的人性的要求，即使黑格爾、弗洛伊德、胡塞爾、薩特等哲學家對人類現(xiàn)實的幸福相當悲觀?？评品蛩够鶎ⅠR克思的人道主義訴求概括為三個維度：他要求的人性解放超過了政治解放；他要求消除非人的狀況并把自然人化；他要求歷史現(xiàn)實應該與人類尊嚴結合。(24)參見Kolakowski, The Presence of Myth, p.30.顯然，科拉科夫斯基回到的是《1844年經濟學哲學手稿》時期的馬克思。最終，人類的尊嚴超越了事實的和歷史的人性的總體性。

一般來講，邏輯規(guī)則是理性的最高權威。科拉科夫斯基在《神話的在場》中反思了四種關于邏輯的原理和主張：19世紀的心理主義、艾杜凱維奇的邏輯經驗主義、皮亞杰的發(fā)生認識論和盧卡西維茨的多值邏輯論。它們要么沒有回答認識論問題，要么讓發(fā)生問題無效?？评品蛩够鶎Υ说脑敿毰幸娪凇独硇缘漠惢獙嵶C主義思想史》(1966)。他認為，唯有胡塞爾的《邏輯研究》把通過對心理主義的猛烈批判來拯救邏輯作為思想本身的任務，但真正的拯救能力取決于神話，因為只有超驗意識的神話才能解除所有事實偏見，揭開思想的本質。他指出，我們需要在邏輯規(guī)則中抱持對理性的神話的信念。當然，這個信念是一種神話選擇，因為它超出了理性的范圍。神話理性非真非假，因為沒有神話被歸結到真假的二元對立之下。神話直覺存在于我們理解邏輯規(guī)則的過程中，并且不能清除。(25)參見Kolakowski, The Presence of Myth, p.41.

如前所揭，科拉科夫斯基的理論前設是神話的結構普遍存在于在我們的理智和情感生活中，他的以上表述是對神話在理智中的在場進行了說明，但在情感中呢？情感與信仰、希望是否遵守相同的邏輯，又是否具有相同的結構？對此，科拉科夫斯基解釋說，如果信仰意味著對對象的可靠性和理性的假設，那么基于愛的個人信任則意味著對他人的全部接受，它沒有理性，不需要證明和計算。愛依賴直覺，戰(zhàn)勝分裂，走向完美。在神話現(xiàn)實里，愛是愉悅、互惠、敬慕、崇拜，是超越時間的永恒。愛在西方文化中本就是一個內蘊豐富的概念，(26)參見Alan Soble, ed., Eros, Agape and Philia： Reading in the Philosophy of Love, New York: Paragon House,1989.科拉科夫斯基在行文中對這一概念實質上是做了精神化、宗教化的處理。(27)參見Kolakowski, The Presence of Myth, pp.46-49.

不論有限世界是否需要解釋以及是否能解釋，命名共同理性、把握存在、思考絕對的性質一直是哲學文化的渴求，但“存在”不能作為一個客體被把握，它的在場也不是組成“已在”的客體。在絕對意義上，什么是“to be”(存在)或者說“是”(is)的問題一旦被提出將不能被撤銷。誠如薩特所說，存在是偶然的，在思想中能表達的不是存在與虛無的對立。在此基礎上，科拉科夫斯基指出：“被要求對存在的偶然性問題做出回答的神話方案，在人類對自身環(huán)境的基本關涉中獲得再生之源?！彼J為，從根本上來說，人類生活在一個冷漠的世界之中，因此世界的異在性是我們的基本生存經驗。毋庸置疑，這一設定是印度教思想和海德格爾存在論的演化。具體來說，在科拉科夫斯基的觀念中，所有對生命的否定——物理上/身體上的痛苦、生活的失敗感、對超越自己能力之任務的恐懼、行動受挫、受辱、不可忍受的孤獨、性愛的糾葛、死亡等等，都是冷漠的表現(xiàn)。在日常生活中，不管是作為個體還是作為共同體，都在不斷地嘗試逃離或者戰(zhàn)勝世界的冷漠，或通過技術對客體的挪用而戰(zhàn)勝它，或擁有客體，而這構成了人類對抗命運的關鍵意義。但這些方式都不是完美的，也并不總會成功，只有神話創(chuàng)造了對存在的馴化感，消除了經驗方式的片面性。(28)以上參見Kolakowski, The Presence of Myth, pp.69, 70-74.或者說，人們通過對異生感的克服、對安全的神話現(xiàn)實的接受，把理性推到了次要的、工具的位置。(29)Andrej Rajsk, “Religion Facing Current Challenges of Nihilistic Culture,” in SGEM 2014 International Multidisciplinary Scientific Conferences on Social Sciences and Arts, p.834, https:∥www.sgemsocial.org/ssgemlib/spip.php?article1168.

綜上所述，科拉科夫斯基不僅揭示了神話對生產超驗的、形而上的價值和意義的必要性，也闡明了神話對證明理性和經驗知識的可能性是必須的。一言以蔽之，對普遍性的追求深深地扎根于人類的意識之中，所以神話思想會出現(xiàn)在所有形式的人類話語之中。(30)Patricia K. Felkins and Irvin Goldman, “Political Myth as Subjective Narrative: Some Interpretations and Understandings of John F. Kennedy,” Political Psychology, Vol.14, No.3, 1993, p.450.有評論認為，科拉科夫斯基的洞見挑戰(zhàn)了一些重要問題，如神話的性質、神話解釋的自我證明以及知識是否僅通過理性就能受到保護。(31)Earl R. Mac Cormac, “Review of The Presence of Myth,” Metaphor and Symbolic Activity, Vol.5, No.1, 1990, p.65.

三、神話的辯證法

既然存在的神話層之在場讓我們擁有意義成為可能，這是不是意味著神話永遠為強存在？而且神話的意義是否始終是積極的、正向的，以及神話會不會給我們帶來威脅，尤其是神話會不會變成一種意識形態(tài)？科拉科夫斯基對這些問題的論述見于《神話的在場》的 “文化鎮(zhèn)痛劑中的神話”和“神話的永久性與脆弱性”兩章。由此推之，并根據(jù)科拉科夫斯基著述中所表現(xiàn)出的現(xiàn)象學存在主義，他對神話的信仰不是一個毫無爭議的選擇問題。

根據(jù)馬克思的政治經濟學理論，在工業(yè)發(fā)達國家的文化環(huán)境中，個體的首創(chuàng)精神已經喪失。不幸的是，這種喪失被經濟發(fā)展和技術進步的意識形態(tài)景觀所遮蔽，甚至形成了一種每個個體從屬于共同體而必須負有群體責任的倫理強制?？评品蛩够亲裱R克思政治經濟學批判的教導而未忽視神話的意識形態(tài)特性，他把神話學抽象為兩種歷史變體，并明確表達了對后一種類型的尊崇。在第一種變體中，傳統(tǒng)文化試圖喚醒對存在的“負債意識”；而第二種變體則是出現(xiàn)在現(xiàn)代性社會中的相反類型(索雷爾是代表)，它鼓勵“債權人意識”，并期待以未來烏托邦來糾正對現(xiàn)實的不滿。這種大膽的對比顯然表達了深刻的社會和政治保守主義。(32)Andrew Von Hendy, The Modern Construction of Myth, Bloomington: Indiana University Press, 2001, p.315.不得不說，科拉科夫斯基對神話意識形態(tài)的敘述是印象主義的。在他看來，對神話的威脅來自左派而非右派，而神話的無限擴張傾向也是危險的?？评品蛩够赋?，所有那些警告神話威脅的人(如盧梭、費希特)都是正確的，如果“神話代替實證主義的知識和規(guī)則，試圖強行接管幾乎所有文化領域，它就可能被包裹在專制、恐怖和虛偽中”。(33)Kolakowski, The Presence of Myth, p.104.而最糟糕的例證就是藝術諒解了世界的惡和混亂，基督教創(chuàng)造了歐洲第一個集權主義國家模式。這樣，神話就從有效需求退化成特定的危害。在對神話積極評價轉向消極評價的過程中，科拉科夫斯基實質上已經從價值和意義賦予者的廣義神話概念，滑向更具限制性的作為政治意識形態(tài)的狹義神話概念。(34)Hendy, The Modern Construction of Myth, p.315.科拉科夫斯基是否意識到其中的邏輯非一貫性跡象，我們尚不清楚，然而可以肯定的是，他的這種差異化使用實際上表征著他的某種洞察。

神話的福祉和自我擴張的矛盾導致科拉科夫斯基提出兩個終極問題。首先，“在沒有神話恐怖威脅的情況下，神話是否可以發(fā)揮其必不可少的社會功能”？對此他總結說，神話只有不斷受到質疑，不斷受到警惕，才能挫敗其變成麻醉劑的自然傾向，并取得真正的社會效果。這與保羅·利科對詮釋學的永久性作用的懷疑異曲同工。不同的是，科拉科夫斯基的尖銳批評帶有政治指向性，即知識分子在社會勞動分工中如何既保有作為神話守護者的尊嚴，又能維護自己作為批評者的尊嚴。對批評力量來源的疑問引導出第二個問題：“意識能否承認神話的譜系，同時又能參與神話？”(35)以上參見Kolakowski, The Presence of Myth, pp.105, 118.科拉科夫斯基的回答是一個迂回的“是”。簡言之，人類特有的自我意識引導我們通過反思發(fā)現(xiàn)神話。但是，反思本身是一種認識形式。若如此，神話認識豈非變成了理性的形式？這難道不是對最初的區(qū)分的違背嗎？若非，那它是什么？科拉科夫斯基既沒有求助于康德主義的“知道”現(xiàn)象和“思考”本體的方案，也沒有采用比喻作為理論的預設，而讓問題保持開放性。(36)Mac Cormac, “Review of The Presence of Myth,” p.65.

毋庸諱言，今天我們依舊面臨著神話和文化的理性秩序的持續(xù)斗爭，但要裁決何者為勝則著實不易。用科拉科夫斯基的話來說，“它們必須共存，但它們不能共存”。然則，科拉科夫斯基的辯證法是無根的嗎？事實上，“這種關于神話與反神話的永久辯證法概念似乎可以將科拉科夫斯基置于從黑格爾經尼采到霍克海默和阿多諾的思想家系列中。他們把這種斗爭的某種版本視為西方現(xiàn)代性的確定特征”。(37)Hendy, The Modern Construction of Myth, p.316.科拉科夫斯基相信，神話及其對立面之共存的不可避免和不可能并不會引起恐慌，因為正是這種張力使文明處于運轉狀態(tài)。“文化動力總是源于價值沖突，每一方都試圖以犧牲另一方為代價來獲取排他性，但又在壓力下被迫限制自身的渴望”。(38)Kolakowski, The Presence of Myth, p.135.

《神話的在場》出版后引發(fā)熱議。勞里·巴頓認為，在英語文化圈，神學研究必須回答解構主義對神話生產之意義的批評；宗教研究必須面對新歷史主義要求基于社會和文化環(huán)境回答神話意義的挑戰(zhàn)，而科拉科夫斯基提供了中間道路，并且他利用了非西方的資源來表達自己的觀點。因此，“這本‘非常非常陳舊的書’(科拉科夫斯基原話——筆者注)對于今天也具有現(xiàn)實意義，并且可能成為文化哲學的經典之作。就目前而言，對于任何嚴肅的神話學者來說，它當然是必不可少的”。(39)Laurie L. Patton, “Review of The Presence of Myth” Anglican Theological Reviews, Vol.73, Issue 3，Summer 1991, p.350.波蘭文化人類學家沃伊切赫·布茲澤塔則引用科拉科夫斯基的神話理論以證明其觀點：每一個民族都是神話共同體。(40)Wojciech Jozef Burszta, “The Frontiers of Identity, and the Identity of Frontiers,”Nationalities Affairs, trans. by J?drzej Burszta, No.47, 2015, p.2.更有趣的是，有人基于科拉科夫斯基的神話在場思想得出結論：會計類似于神話制作技巧。(41)K. Rudkin, “Accounting as Myth Maker,”Australasian Accounting Business and Finance Journal, Vol.1,No.2, 2007, pp.13-24.

如前文所及，斯特倫斯基將神話理論視為20世紀人為的產物。美國學者安德魯·馮·亨第(Andrew Von Hendy)在《神話的現(xiàn)代建構》(2001)里則將這種建構和對神話地位的提升追溯到德國浪漫主義時期，尤其是謝林的神話哲學。而其中特別值得一提的是，《神話的在場》被亨第以“作為價值賦予的神話”為標題做了述評。從亨第的爬梳中我們可以看到，除了科拉科夫斯基外，在20世紀將神話作為必要虛構之信念的學術確證，也存在于利科從《惡的象征》(1961)開始的對神圣的捍衛(wèi)，以及漢斯·布魯門伯格《神話研究》(1979)、埃里克·古爾德《現(xiàn)代文學中的神話意向》(1981)對神話性之永恒性的堅執(zhí)中。亨第評論道，科拉科夫斯基和利科共享著大陸現(xiàn)象學和后海德格爾存在主義所設定的方向，而且兩人都抱持宗教啟示的希望。利科的存在于語言中的整全他者和科拉科夫斯基的絕對現(xiàn)實的在場，都是海德格爾的存在的積極版本。(42)Hendy, The Modern Construction of Myth, p.316.

如果指認科拉科夫斯基的神話在場思想是對現(xiàn)代性的反思實為確論，而斷定他意圖以此化解基督教的危機、為傳統(tǒng)基督教復歸服務則不然。(43)相關論點參見李曉敏：《科拉科夫斯基的神話理論與現(xiàn)代性反思》，《蘇州大學學報》2014年第4期，第41-46頁。毋寧說，科拉科夫斯基的神話理論彌漫著濃郁的人道主義氣息：個體性、創(chuàng)造性是核心。《神話的在場》是構成20世紀五六十年代科拉科夫斯基走向馬克思主義的人道主義之思的重要部分。也正是這種看似矛盾的狀態(tài)讓有些學者表示該書是“特別有趣的”。(44)Wilbur Devereux Jones, “Review of The Presence of Myth,”Perspectives on Political Science, Vol.19, Issue 3, Summer 1990, p.187.

當代著名的英國馬克思主義者特里·伊格爾頓在其《論文化》(2012)中指出，在世俗化時代文化極度膨脹的原因之一就是“人們對宗教替代物的尋找”。(45)特里·伊格爾頓：《論文化》，張舒語譯，北京：中信出版集團，2018年，第vi頁?？评品蛩够纳裨捁δ苷搶嵸|上強調了文化在現(xiàn)代社會的核心作用，在某種程度上也能作如是觀。同時，我們也完全可以將其納入20世紀六七十年代的文化研究熱潮進行審視。限于篇幅，此處不再展開。假如伯明翰學派當時看到《神話的在場》，他們的神話解析是否在巴特的符號學之外又多了一個思想資源呢？伊格爾頓還驚人地提出，文化是社會無意識。我們又能否套用這個假設而大膽地說：神話也是一種文化無意識呢？確實，科拉科夫斯基給我們的啟示意義大于他的結論。而縱觀當下，神話似乎正在迎來“復興”之勢。(46)參見葉舒憲主編“神話學文庫”總序，西安：陜西師范大學出版社，2011—2018年。

結 語

總括起來，科拉科夫斯基以符號哲學、現(xiàn)象學和存在主義為支點，把神話作為現(xiàn)代社會的一種重要文化現(xiàn)象來剖析它的結構和性質，并以建構主義的立場闡發(fā)神話在現(xiàn)代性社會中在場的必要性和必然性，同時他對神話所潛藏的危險和所造成的災難也進行了揭示，從而賦予神話以反思和批判現(xiàn)代性社會普遍存在的異化和非人化的功能。在其神話理論的整體構架之中，宗教更多地被作為文化事實來對待，但宗教的某些命題得到了應有的回應也是不可否認的。當然，科拉科夫斯基的整個論述是以人道主義作為價值指引的，可以將之視為歐洲自文藝復興以來的人本主義傳統(tǒng)的某種延續(xù)，但同時也要看到科拉科夫斯基對啟蒙理性膨脹的警惕。通過辯證的分析和略帶獨斷論風格的語體，科拉科夫斯基向我們展示了20世紀的四種哲學思潮(47)具體可參閱于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第4頁。之現(xiàn)象學、西方馬克思主義和結構主義如何能在同一命題之下發(fā)生融通，尤其是現(xiàn)象學與馬克思主義之間。與其說科拉科夫斯基的綜合是一種折中主義，不如說他的開放視野屬于多元主義，借此他才能在神話闡釋學、神話形而上學方面獨樹一幟。不可否認，科拉科夫斯基著作中的抽象和晦澀之處，例如神話理性、神話直覺一類概念，給我們更準確地理解其要義帶來了一定的困難。但無論如何，科拉科夫斯基把神話指認為一種居于各種話語中的意識現(xiàn)象是相當值得我們深思的，他的神話哲學也啟示我們對文化事實做思辨性探討是完全可能的。