王亞中

《論語(yǔ)》“克己復(fù)禮”章云：

顏淵問(wèn)仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。

朱子注曰：

仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！盅詾槿视杉憾撬怂茴A(yù)，又見(jiàn)其機(jī)之在我而無(wú)難也?！套釉唬骸胺嵌Y處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁?！薄仠Y聞夫子之言，則于天理人欲之際，已判然矣，故不復(fù)有所疑問(wèn)，而直請(qǐng)其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機(jī)也。(1)朱子此章注解內(nèi)容豐富，摘錄的引文只是與論文討論相關(guān)的部分內(nèi)容。全文參見(jiàn)《四書章句集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第167頁(yè)。以下所引朱子書的內(nèi)容皆出自此版本。

此章是朱子《論語(yǔ)集注》中特別重要的章節(jié)。按照朱子繼承李延平的理解“《論語(yǔ)》一部，只是說(shuō)與門弟子求仁之方”來(lái)看，“克己復(fù)禮”一章的內(nèi)容正是求仁之要。(2)《晦庵先生朱文公文集》卷77《克齋記》言“所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已”。參見(jiàn)《朱子全書》第23冊(cè)，第3709頁(yè)。《論語(yǔ)》中如“近取譬”(《雍也》)、“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”“仁者其言也讱”(《顏淵》)、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《子路》)等雖都是孔子教弟子求仁，然而，只有“克己復(fù)禮”一章說(shuō)明了求仁工夫的綱目和機(jī)要所在，(3)克己復(fù)禮為綱，非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)是目，為仁由己是機(jī)要。參見(jiàn)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，成都：巴蜀書社，2005年，第314頁(yè)。朱子以為學(xué)者欲求仁就應(yīng)該以“克己復(fù)禮”為定本。(4)“圣人教人有定本，舜使契為司徒教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，夫子對(duì)顏淵曰：‘克己復(fù)禮為仁，非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)?！眳⒁?jiàn)《語(yǔ)類》卷8，《朱子全書》第14冊(cè)，第276頁(yè)。另外，按丁紀(jì)的理解，“定本乃一定之軌之義，為學(xué)者一種定當(dāng)本領(lǐng)之所在也”。參見(jiàn)丁紀(jì)：《仁術(shù)與定本》，《切磋五集》，北京：華夏出版社，2015年，第3頁(yè)。另一方面，“克己復(fù)禮”又是孔門非常特殊且登峰造極的求仁工夫，因?yàn)檫@是孔子因顏?zhàn)又亩┲?，乃“傳授心法切要之言。非至明不能察其幾，非至健不能致其決”，(5)《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第167頁(yè)。非其他弟子所能及。所以，朱子對(duì)此章的定位實(shí)際是包涵了普遍性和特殊性兩面。(6)相較而言，朱子同時(shí)的其他學(xué)者對(duì)本章的理解卻可能只是各占一邊。如陸子壽認(rèn)為克己復(fù)禮是極高明的工夫，而只能施之于顏?zhàn)?，非其他弟子所及，此即只?jiàn)到了特殊性的一面。又如，朱子有學(xué)生認(rèn)為克己復(fù)禮是學(xué)者的基礎(chǔ)工夫，懷疑非是高明如顏?zhàn)诱唔氉龅墓し颍@就類似于只見(jiàn)普遍性一面。兩種說(shuō)法見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷41，《朱子全書》第15冊(cè)，第1464、1468頁(yè)。在這兩方面之間，以“克己復(fù)禮”為定本則可知，其他弟子的求仁工夫雖各自不同，卻都是基于同樣的道理做“克己復(fù)禮”的工夫，如“仁者其言也讱”正是具體的“非禮勿言”的工夫。而孔子惟施此教于顏?zhàn)?，則是因只有顏?zhàn)硬拍茏龅脧氐住⑷妗?/p>

一、一名二義

按錢穆在《朱子新學(xué)案》中的梳理，(7)錢穆：《朱子新學(xué)案》第2冊(cè)，北京：九州出版社，2011年，論“克己”部分。朱子直到晚年都還在不斷修改這一章的注釋。然而，不論如何審慎，朱子的注解仍然遭遇了明代及以后的學(xué)者——如陽(yáng)明后學(xué)鄒守益、王畿、羅汝芳，清儒顏元、李塨、戴震、阮元、劉寶楠、程樹(shù)德，今人錢穆、金景芳等的批評(píng)。雖然這些學(xué)者彼此間的思想立場(chǎng)有很大不同，但他們都共同反對(duì)在同一句話中，朱子把“克己”之“己”與“由己”之“己”做了不同的解釋。

對(duì)于這個(gè)批評(píng)我們可以分別從字義和義理兩方面來(lái)看待。在字義方面，我們舉清人阮元的批評(píng)為例，其言曰：

顏?zhàn)涌思?，己字即是自己之己，與下文“為仁由己”相同。若以克己己字解為私欲，則下文“為仁由己”之己斷不能再解為私，與上文辭氣不相屬矣。(8)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》第3冊(cè)，北京：中華書局，2014年，第1055頁(yè)。

這個(gè)批評(píng)是比較典型的從字義文辭角度發(fā)起的批評(píng)。然而，其謹(jǐn)守字義訓(xùn)釋的一貫性看似客觀、有說(shuō)服力，其實(shí)意義并不大。因?yàn)椋粋€(gè)詞語(yǔ)如果本來(lái)就包涵不同的意思，那在同一段話中兩個(gè)意思同時(shí)出現(xiàn)在文辭上也是合理的。比如“斯焉取斯”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，前后兩個(gè)“斯”字意義便不同，再如本章“克己復(fù)禮為仁”之“為仁”與“為仁由己”之“為仁”的理解亦不相同。(9)江藩、方東樹(shù)：《漢學(xué)師承記》(外二種)，上海：中西書局，2012年，第278-279頁(yè)。而“己”字在朱子那里也的確包括了兩個(gè)涵義，陳北溪自覺(jué)地解釋了這個(gè)問(wèn)題，其言曰：

蓋己一名而含二義。一以身言之，如下文“由己”之“己”與“求諸己”之類。一有私意焉，所謂有己之私，即此“克己”之“己”，與“至人無(wú)己”之類。亦猶我之為言，一以身言之，如“萬(wàn)物備我”，“我欲仁”之類，一有私之意焉，所謂有我之私如“毋我”之“我”也。(10)陳淳：《北溪大全集》卷7，《宋集珍本叢刊》第70冊(cè)，北京：線裝書局，2004年，第44頁(yè)。

因此，我們不能停留于字義層面，而須進(jìn)一步探討字義背后的義理基礎(chǔ)。雖然眾多持批評(píng)態(tài)度的學(xué)者各自有不同的義理基礎(chǔ)，我們大致也可以分為陽(yáng)明后學(xué)和清儒兩大類。受限于文章討論的范圍，這里取其中的兩位思想家作概括分析。

先言陽(yáng)明后學(xué)，舉鄒守益為例。鄒守益反對(duì)“己”有二義的直接原因在于反對(duì)把“克己”之“己”解釋為私欲，因?yàn)槿绻褐杆接蔀楸粦?zhàn)勝的對(duì)象，那么就沒(méi)有了做工夫的主體，故其言：“若曰：己便是箕踞，禮便是坐如尸。己便是跛倚，禮便是立如齋。則如尸、如齋，非己其誰(shuí)為之乎？”當(dāng)然，工夫主體的缺失亦只是其表面的批評(píng)。更深層次的原因是陽(yáng)明后學(xué)特別重視本心真我的概念，在他們看來(lái)本心作為真己與軀殼層面的己二者之間是統(tǒng)一的，本心之己作為真我必在軀殼上呈現(xiàn)，所以軀殼之己亦同真我一樣是積極正面、須被肯認(rèn)的。因此，無(wú)論是本心之己還是軀殼的己都不能成為克治的對(duì)象，二者是一個(gè)統(tǒng)一的工夫主體，此即顏?zhàn)印翱思骸敝凹骸薄｀u守益把“克己復(fù)禮”解作“修己以敬”，因?yàn)椤胺嵌Y”的產(chǎn)生正是真我的亡失所導(dǎo)致的，敬則是真我本心作主，由此則能修己之目以復(fù)于禮。

清代儒者如戴震則認(rèn)為朱子把“己”解釋為私欲是基于對(duì)人的氣稟為惡的認(rèn)識(shí)，人因?yàn)闅赓|(zhì)混濁才有私欲產(chǎn)生，因此克己私就會(huì)要求克除氣質(zhì)的混濁。但在戴震看來(lái)，人的氣質(zhì)本身是善的、清明的，人并無(wú)本然之性，而只有一個(gè)氣質(zhì)之性，此即是顏?zhàn)印翱思骸敝凹骸?。如果工夫是把“己”作為?duì)象而求克制則是在戕賊人性，因此，戴震反對(duì)朱子之解。戴震在肯定人的天生氣質(zhì)的同時(shí)也肯定了人之私欲。而他所理解的“克己復(fù)禮”的工夫則是反對(duì)快一己之私而忘他人之私，而要使一己之私欲與天下人之私欲得到普遍滿足則須建立有條理的社會(huì)性秩序。(11)本文對(duì)于鄒守益和戴震觀點(diǎn)的概括分析，分別參考了林月惠和溝口雄三的解釋。參見(jiàn)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2008年；溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的屈折與展開(kāi)》，龔穎譯，北京：三聯(lián)書店，2011年。

陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的本心、清儒通過(guò)肯定人的氣質(zhì)，都對(duì)“己”做了完全正面的肯定，因此他們都不接受朱子把“己”解釋為“身之私欲”而成為需要戰(zhàn)勝改造的對(duì)象。然而，朱子實(shí)則對(duì)“己”字分二義言之，即是說(shuō)，朱子一方面也同明清儒者那樣肯定“己”有積極的一面，同時(shí)又充分正視“己”存在的消極一面?，F(xiàn)代學(xué)者在“己”這個(gè)問(wèn)題上，對(duì)于陽(yáng)明學(xué)和清儒的研究更為豐富，(12)溝口雄三、吳震、龔鵬程、林月惠等都有相關(guān)著述討論明清學(xué)者關(guān)于“克己復(fù)禮”的解釋問(wèn)題。而對(duì)朱子的研究則相對(duì)薄弱。因此，本文欲對(duì)朱子解釋中所蘊(yùn)含的義理作一嘗試性分析。

二、己之私欲

北宋以前，對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋比較流行的是皇侃《論語(yǔ)義疏》中所載馬融、孔安國(guó)之解：“馬融曰：‘尅己，約身也。’孔安國(guó)曰：‘復(fù)，反也。身能反禮，則為仁矣?！?13)皇侃：《論語(yǔ)義疏》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第409頁(yè)。馬融把“克己”解釋為“約身”，大致是把“克己復(fù)禮”等于“約之以禮”。禮有收束的作用，人踐行禮則自會(huì)收斂己身，故言“約身”。這個(gè)解釋不存在身之私欲的問(wèn)題，只是要人之視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆踐行禮而已。此解看似恰當(dāng)合理，卻存在疑問(wèn)，孔安國(guó)訓(xùn)“復(fù)”為“反”這個(gè)古老的訓(xùn)釋怎么理解？為什么人踐行禮曰反于禮？(14)皇侃注意到了這個(gè)問(wèn)題，其《疏》曰：“言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也。于時(shí)為奢泰過(guò)禮，故云禮也。一云：身能使禮反返身中，則為仁也。”(皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第409頁(yè))他這里提出兩種對(duì)“反”的理解，第一個(gè)解的意思為：己身奢侈過(guò)禮，約儉己身則反乎禮之中。此說(shuō)似可解釋“反”之意，然奢泰豈可說(shuō)安貧之顏?zhàn)樱科涞诙€(gè)解則不是身反乎禮，而是禮反乎身。其意若曰：禮在身之外，踐禮則反之于身。然經(jīng)文之意是“反之于禮”，非“反之于身”，故似亦不可?！胺础弊值谋澈笥性酢⒈緛?lái)的意味，禮在什么意義上成為原初之地，此解未予以說(shuō)明。

至北宋邢昺《論語(yǔ)注疏》引劉炫之解：

劉炫云：“克訓(xùn)勝也，己謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之。嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也。復(fù)，反也。言情為嗜欲所逼，已離禮，而更歸復(fù)之。今刊定云：克訓(xùn)勝也，己謂身也，謂能勝去嗜欲，反復(fù)之于禮矣。”(15)李學(xué)勤主編：《論語(yǔ)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，何晏注、邢昺疏，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第157-158頁(yè)。

此解出現(xiàn)了身之嗜欲的問(wèn)題?！翱思骸奔词怯枚Y義戰(zhàn)勝身之嗜欲，從而身歸復(fù)于禮。人之情因?yàn)槭扔贫x禮，克己則復(fù)于禮。此解與朱子之解已經(jīng)有很多相同之處。朱子評(píng)價(jià)曰：“炫言如此，雖若有未瑩者，然章句之學(xué)及此者，亦已鮮矣?！?16)《朱子全書》第6冊(cè)，第798頁(yè)

朱子這個(gè)評(píng)價(jià)中重要的是“章句之學(xué)”四字。章句之學(xué)是從辭章、訓(xùn)詁、名物等方面來(lái)理解《論語(yǔ)》，對(duì)此朱子相當(dāng)重視，但其對(duì)于《論語(yǔ)》的整體認(rèn)識(shí)卻不限于章句之學(xué)。朱子在《論孟精義·自序》中言：

二程先生者出，然后斯道之傳有繼。其于孔子、孟氏之心，蓋異世而同符也，故其所以發(fā)明二書之說(shuō)，言雖近而索之無(wú)窮，指雖遠(yuǎn)而操之有要。使夫讀者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以進(jìn)于此者而得之。(17)《論孟精義》，《朱子全書》第7冊(cè)，第11頁(yè)。

從這個(gè)說(shuō)法中，我們可以看到朱子對(duì)《論語(yǔ)》有三層理解，即圣人之言、圣人之意、所以進(jìn)于圣人之意者。圣人之言屬于章句之學(xué)的范疇，二程以前《論語(yǔ)》研究的功績(jī)主要在這一層，朱子對(duì)此多有吸收。但朱子指出自二程開(kāi)始才發(fā)明出《論語(yǔ)》里面的“圣人之意”和“所以進(jìn)于圣人之意”的工夫來(lái)。

有了對(duì)《論語(yǔ)》的三層理解，我們可以從朱子評(píng)價(jià)劉炫只是“章句之學(xué)”中，推測(cè)出朱子之意是說(shuō)要在求圣人之意亦即求道、求仁之學(xué)的意義下，才會(huì)意識(shí)到“己”存在私欲的問(wèn)題。

另外，《語(yǔ)類》中有一條記載，有學(xué)生問(wèn)朱子曰：“楊敬仲說(shuō)：克字訓(xùn)能。此己，元不是不好底。為仁由己，何嘗不好？克己復(fù)禮，是能以此己去復(fù)禮也?！睂?duì)此，朱子的回答是“艾軒亦訓(xùn)克作能，謂能自主宰。此說(shuō)雖未善，然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無(wú)己可克也”。(18)《語(yǔ)類》卷44，《朱子全書》第15冊(cè)，第1543頁(yè)。從對(duì)敬仲之解的評(píng)價(jià)中，我們可知如果以為“己”無(wú)所謂不好，不知“己”有私欲的問(wèn)題，則無(wú)求仁工夫可言。

通過(guò)以上兩點(diǎn)，我們了解到朱子把“己”解釋為“身之私欲”而不同于漢代的解釋，原因在于朱子把《論語(yǔ)》理解為求仁、求道之書。同時(shí)，只有認(rèn)識(shí)到“己”存在私欲的問(wèn)題，才能開(kāi)啟求仁工夫的維度。朱子的這個(gè)理解源自二程，下面我們通過(guò)分析二程對(duì)本章的解釋見(jiàn)出其中的思想脈絡(luò)。

《論孟精義》本章集解中記載了明道與韓持國(guó)就這一章的討論，韓持國(guó)認(rèn)為道無(wú)須克，言克似乎反而會(huì)有損于道，明道則認(rèn)為如此則只是“說(shuō)道”，并不是“為道”，須是“克己復(fù)禮，乃所以為道也”。明道進(jìn)一步指出，如果只是“說(shuō)道”，實(shí)際就是把道當(dāng)作對(duì)象來(lái)描摹思量，而并沒(méi)有意識(shí)到己與道并不是相外的二物，其言：“知道與己未嘗相離，則若不克己，何以體道？”(19)《朱子全書》第7冊(cè)，第410頁(yè)。道與己未嘗相離，所以須是體道于己，而要體道又須要做克己工夫。

明道雖然強(qiáng)調(diào)了體道的意義，但并沒(méi)有比較清晰說(shuō)明己與道既然未嘗相離，為何又須做克己工夫。伊川則對(duì)此問(wèn)題有比較清晰的討論，伊川言“克，勝也”，“勝己之私，則能有諸己”，(20)《朱子全書》第7冊(cè)，第411頁(yè)。又言“公而以人體之故為仁”，“公最近仁”，(21)《二程集》，北京：中華書局，2004年，第153、372頁(yè)。這些說(shuō)法明確指出克己的涵義是戰(zhàn)勝己之私，雖然己與道未嘗相離，不論人之作為如何，視或不視道理，道理始終在，但人如有己私遮蔽則不能體道。其言“公而體仁”，“惟公近仁”，公乃私之背反，亦即是要克私才能體仁，體仁即體道，近仁即接近仁，亦是在強(qiáng)調(diào)做克己私的工夫，如此才能不斷接近仁，體仁于己。(22)除了與韓持國(guó)的討論之外，明道同王荊公也有著名的“對(duì)塔說(shuō)相輪”的討論，也是在講“說(shuō)道”與“體道”的區(qū)別。參見(jiàn)《二程遺書》卷1，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第5頁(yè)。當(dāng)時(shí)學(xué)者雖已經(jīng)有了求儒家之道的追求，但是仍然沒(méi)有開(kāi)啟儒門工夫論的維度。二程受教于濂溪，濂溪《通書·圣學(xué)》篇言“無(wú)欲”為學(xué)圣之要，亦教二程尋孔顏樂(lè)處，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，此即是理學(xué)工夫論之肇始，但其文辭簡(jiǎn)奧，且影響甚微，未能建立理學(xué)工夫論。直到二程通過(guò)闡述《論語(yǔ)》“克己復(fù)禮”章，首先把“己”解釋為私欲，講究去私心以體道，才真正奠定了求仁工夫論的基礎(chǔ)。

總結(jié)二程的意思，首先是對(duì)道有了重新的認(rèn)識(shí)，其他學(xué)者以道為對(duì)象，只求“說(shuō)道”，而二程則認(rèn)識(shí)到道即是仁，仁與己未嘗相離。其次，既然道與己未嘗相離，為何現(xiàn)實(shí)中的“己”不僅不具有仁德，反而還存在各種各樣的缺點(diǎn)？程子指出是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的“己”有私才不能體道。因此，有了作為本來(lái)性的仁與現(xiàn)實(shí)性的“己”之間的對(duì)比，而見(jiàn)出了“己之私欲”的問(wèn)題。進(jìn)一步，也正是有了恢復(fù)本有之仁的要求，而需要做求仁工夫。相較而言，我們?cè)賮?lái)看漢儒馬融“約身”的解釋，雖然人在踐行禮的過(guò)程中，一定會(huì)對(duì)身心有不同程度的提升，亦即有工夫的效驗(yàn)，但是這畢竟不同于程朱非常自覺(jué)的、有意識(shí)的對(duì)自我現(xiàn)實(shí)生命的轉(zhuǎn)換工夫。其次，更為重要的是求仁工夫旨在求“心之全德”的實(shí)現(xiàn)，“約身”之解則并無(wú)此要求。

通過(guò)上述分析，我們知道了為什么朱子把“己”解釋為身之私欲。進(jìn)一步言之，《集注》以“己”為私欲是與將“禮”解釋為天理相對(duì)而言的。因此，欲施“克己復(fù)禮”之功，首先需要明晰天理人欲之分。但今天對(duì)于朱子天理人欲之別的理解中，仍然存在值得進(jìn)一步討論的問(wèn)題。比如，雖然許多學(xué)者都可能會(huì)認(rèn)為天理與人欲是截然對(duì)立的，但怎樣來(lái)理解這種對(duì)立卻可能存在不同。其次，“克己復(fù)禮”的實(shí)質(zhì)雖是要“存天理，滅人欲”，但朱子解“克”為“勝也”與“滅人欲”言“滅”稍有不同，其中的區(qū)別怎么理解？

現(xiàn)在對(duì)朱子天理人欲說(shuō)的理解，一般都會(huì)承認(rèn)朱子不是禁欲主義者，只是反對(duì)不合理、不正當(dāng)?shù)那橛Ｈ鐝堘纺晗壬鷮?duì)于朱子天理人欲的理解是：

在宋代道學(xué)，凡有普遍滿足之可能，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理。如饑而求食，寒而求衣，以及男女居室，道學(xué)皆謂之天理。凡未有普遍滿足之可能，非不得不然的，即不是必須滿足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所為，則是人欲。所謂天理人欲之辨，其實(shí)是公私之辨。

按此說(shuō)法，“天理人欲”都是在欲望之中作區(qū)分。其又言：“恰好處是天理；過(guò)或不及，失其恰好，即是人欲了?！?23)以上參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第412-413頁(yè)。可見(jiàn)，中節(jié)恰好的欲望即是天理，而有所偏差、過(guò)或不及則是人欲。

視恰好的欲望為天理，比較符合現(xiàn)代對(duì)于欲望的肯定，但可能與朱子的理解存在出入。我們引入朱子的“道心人心”說(shuō)或許能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。朱子有言，“人心便是饑而思食，寒而思衣底心”，“饑欲食，渴欲飲者，人心也”。(24)《朱子全書》第16冊(cè)，第2672、2666頁(yè)。在朱子看來(lái)，恰好的欲望也仍然是欲望，比如饑食渴飲就屬于“人心”，而不是天理?！渡袝ご笥碇儭费浴叭诵奈┪！?，“?！卑瑑煞矫嬉馑迹皇钦f(shuō)明并不是壞，因此不可禁止、廢除，另一方面也說(shuō)明其本身帶有危險(xiǎn)性?，F(xiàn)代強(qiáng)調(diào)欲望須是合理這一點(diǎn)，符合朱子對(duì)人心有限肯定的一面，但忽視了其存在危險(xiǎn)的一面。這種忽視并不是說(shuō)我們不知道欲望泛濫會(huì)帶來(lái)問(wèn)題，而是表現(xiàn)為對(duì)合理的欲望是如何泛濫不能有真正的察覺(jué)。這種忽視的發(fā)生，根源在于天理被僅僅理解為中節(jié)之欲望，在這種理解之下，天理與人欲的截然對(duì)立關(guān)系只表現(xiàn)為中節(jié)與過(guò)不及的對(duì)立關(guān)系，但其實(shí)二者存在根本的善惡對(duì)立。如果只剩下了在欲望之中區(qū)分中節(jié)與過(guò)不及，就可能會(huì)導(dǎo)致善惡的界限變得模糊。

三、理欲之別

《中庸章句序》言：

蓋嘗論之：心之虛靈知覺(jué)，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。(25)《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第29頁(yè)。

這段話代表了朱子“人心道心”思想的最終定論，涉及“人心道心”問(wèn)題的各個(gè)層面，而且字字考究，其意蘊(yùn)之豐富，值得深究。其中，朱子表達(dá)了一個(gè)重要的意思，即通過(guò)“生于形氣之私”和“原于性命之正”(26)朱子用“生”字、“原”字、“之私”字皆有深意，韓國(guó)儒者韓南塘對(duì)此作了分析。其理解參見(jiàn)謝曉東：《正本清源：韓南塘對(duì)人心道心問(wèn)題的系譜學(xué)考察》，《東岳論叢》2017年第9期，第19頁(yè)。對(duì)人心道心作了截然的區(qū)分。本來(lái)，人心道心同屬于心之知覺(jué)，然朱子通過(guò)對(duì)所以為知覺(jué)者的分析，指出人心是生于形氣之私，而道心則是原于性命之理，此即從根源上區(qū)分了人心與道心。

朱子所言形氣之私是指人一身的形體血?dú)猓藶槿霜?dú)有而非公共之物，故稱之私。人之形體，如耳、目、口、鼻、四肢之屬，此由氣之凝聚而成，故言形氣具有推原形體之始的意思。其次，在形體中，又充滿流動(dòng)著血?dú)?，此氣的性質(zhì)如張子之言“湛一、氣之本，攻取、氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。(27)《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁(yè)。氣有攻取之性因而有逐物之欲，但這本身并不是惡，只是限于人之形體，故具有私的特點(diǎn)。而性命之理則是“氣以成形，而理亦賦焉”，(28)《朱子全書》第6冊(cè)，第32頁(yè)。即人物之生而稟受于天所賦之理，此在人即成為形而上之性理，至善而無(wú)惡，故天理與性理只是一個(gè)道理。正是基于性理與形氣之私的區(qū)分，才有了道心、人心之別。朱子所作的這個(gè)區(qū)分很有意義，下面我們結(jié)合其與蔡季通的相關(guān)交流進(jìn)一步討論。

在寫完這篇《序》后，朱子即有《答蔡季通》的書信。(29)對(duì)這封書信學(xué)界頗有討論，因?yàn)樵趯戇@封書信之后不久，朱子在《答鄭子上》中說(shuō)“昨答季通書語(yǔ)有未瑩，不足據(jù)以為說(shuō)”。對(duì)此未瑩處，錢穆認(rèn)為是指《答蔡季通》信中的“人心道心之別，自其根本而已然”和“因季通來(lái)書主張氣字太過(guò)，故答語(yǔ)亦不覺(jué)主張理一邊太過(guò)”兩方面的原因。對(duì)此，陳榮開(kāi)則辨明“未瑩處”只是指“不覺(jué)主張理一邊太過(guò)”，并非“自其根本而已然”，陳榮開(kāi)理解道心、人心自根本而言是相分的，自現(xiàn)實(shí)而言則相合。謝曉東則認(rèn)為“未瑩處”是指信中用天理人欲來(lái)談道心人心問(wèn)題，以人心等同于人欲。參見(jiàn)錢穆：《朱子新學(xué)案》第2冊(cè)，第213頁(yè)；陳榮開(kāi)：《朱子的〈中庸〉說(shuō)：〈中庸章句·序〉中有關(guān)道心、人心問(wèn)題的看法》，《邁入21世紀(jì)的朱子學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第68頁(yè)；謝曉東：《正本清源：韓南塘對(duì)人心道心問(wèn)題的系譜學(xué)考察》，《東岳論叢》2017年第9期，第23頁(yè)。在此書信中有言：“舜之戒禹所以有人心、道心之別，蓋自其根本而已然，非為氣之所為有過(guò)不及而后流于人欲也?！庇衷唬骸按怂^清明純粹者，既屬乎形氣之偶然，則亦但能不隔乎理而助其發(fā)揮耳，不可便認(rèn)以為道心，而欲據(jù)之以為精一之地也?！边@兩處所辨明的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)即是蔡季通的意思。此外，在《語(yǔ)類》中，朱子也提及了蔡季通的看法：“季通云‘形氣亦皆有善’。”由此，我們可以得知，蔡季通認(rèn)為形氣本身亦是有善的，如清明純粹之氣，即是善而為道心，而氣之所為過(guò)不及之后流于人欲，即是指人心。所以總體上，蔡季通是在氣上對(duì)人心和道心作區(qū)分的，他認(rèn)為清明純粹之氣即為道心，此是氣之所發(fā)之中節(jié)處，而氣之所為過(guò)不及則是人心，此人心即為人欲。這個(gè)區(qū)分與朱子不同，所以朱子在此書信中重點(diǎn)闡發(fā)了道心人心的根本區(qū)分。(30)鄭可學(xué)說(shuō)明了朱子此封書信的意思，其言“《中庸序》云：人心出于形氣，道心本于性命”。而答季通書，乃所以發(fā)明此意。參見(jiàn)《答鄭子上》，《朱子全書》第23冊(cè)，第2682頁(yè)。

蔡季通以中節(jié)和過(guò)不及區(qū)分道心人心，亦即區(qū)分善惡，這一點(diǎn)與現(xiàn)代常見(jiàn)的以“恰好中節(jié)處”與“過(guò)不及”來(lái)理解“天理人欲”的思想，在一定程度上相類似。那么，這樣會(huì)有什么問(wèn)題呢？

按朱子的理解，我們?cè)谛螝馍弦?jiàn)到的善，如發(fā)而中節(jié)的情感，其實(shí)質(zhì)是道心為一身之主宰，人心聽(tīng)命焉的兩層結(jié)構(gòu)。但蔡季通不是基于性理與形氣之私的區(qū)分，而是直接指所見(jiàn)到的形氣上的善為道心，這就把朱子道心為主宰，人心聽(tīng)命焉的兩層結(jié)構(gòu)，混合為了只是一個(gè)道心。在這種混合之下，當(dāng)人有清明純粹之氣時(shí)便會(huì)視明聽(tīng)聰，四體不待羈束而自然恭謹(jǐn)，蔡季通就會(huì)認(rèn)為清明純粹之氣就是善。然而，朱子指出：

形氣非皆不善，只是靠不得。季通云“形氣亦皆有善”，不知形氣之有善皆自道心出。(31)《朱子語(yǔ)類》卷62，《朱子全書》第16冊(cè)，第2012頁(yè)。

其意即是說(shuō)形氣上雖然呈現(xiàn)出來(lái)了善，但根源不在形氣自身。形氣上的善皆自道心出，其根源在于性理。心知覺(jué)性理為道心，以此道心作主宰才得以實(shí)現(xiàn)一切善德善行。因此，須是在所見(jiàn)到的形氣之善上區(qū)分出性理與形氣來(lái)：清明純粹之氣，以其是氣，其自身并不善。但因?yàn)榫哂星迕骷兇獾奶攸c(diǎn)則能夠不隔乎理而助理之發(fā)揮，從而我們就能通過(guò)形氣見(jiàn)出善來(lái)。朱子指出這一點(diǎn)十分重要，因?yàn)樾膶?duì)于形氣的知覺(jué)只屬于人心，如果直接指認(rèn)所見(jiàn)到的形氣上的善為道心，就可能誤認(rèn)人心為道心。這就可能造成求善于氣，以氣為善，以氣為性，此即如告子“生之謂性”之說(shuō)。而且，我們今天往往以形氣所為的“恰好處”為善，即視此善為天理，但其實(shí)，氣之所為的“恰好處”只是性在氣上呈現(xiàn)出來(lái)的善，并不能直接等于天理，如果直接認(rèn)此作天理，則是形而上下不分。

蔡季通以形氣之所為過(guò)或不及即是人欲，這種對(duì)人欲的理解與我們現(xiàn)在以過(guò)或不及言人欲大體也相近。這樣來(lái)理解人欲本身并不是錯(cuò)，它可以就已經(jīng)產(chǎn)生的人欲進(jìn)行說(shuō)明，如峻宇雕墻、酒池肉林、窮兵黷武等人欲都是宮室、飲食、征伐等正常需求之過(guò)者。但如果僅就此層面理解人欲，第一，沒(méi)有說(shuō)明人欲的根源在于人的形氣之私這一點(diǎn)，第二，則會(huì)認(rèn)為人欲的產(chǎn)生只是心陷溺而造成了氣之所為過(guò)或不及，從而“去人欲”的工夫就只是心自作主宰，勿為陷溺而已。(32)陽(yáng)明心學(xué)即是如此工夫，如鄒守益言：“圣人率性而行，無(wú)非天然自有之中。其次則感物而動(dòng)，有過(guò)有不及?！Y者，天然自有之中也。非禮者，其過(guò)不及也?！Y也者，己之所本有也，故曰復(fù)。非禮者，己之所本無(wú)也，故曰勿?！卑雌淅斫?，非禮即是禮之過(guò)不及的狀態(tài)，其本身并無(wú)實(shí)體，只是禮的放失造成，而人若能復(fù)禮也就是本心自作主宰，則是去人欲。具體參見(jiàn)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，第226-227頁(yè)。在本文第二節(jié)引朱子對(duì)艾軒的評(píng)價(jià)中已知這種工夫未善。

相較而言，朱子基于性理與形氣的區(qū)分，“去人欲”的工夫雖然還是依靠心作主宰，但更關(guān)鍵的地方在于心須思得性理，只有在心明曉性理的基礎(chǔ)上，才能自作主宰，形氣之發(fā)用自然無(wú)不中節(jié)。故朱子在《中庸章句序》中提到工夫是“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也”，即須是精察事物之中的道理，論事物之善與不善，能夠從其善者，去其不善，則自然得中。所以講明道理，才是“去人欲”的根本工夫。

通過(guò)分析，我們可知蔡季通區(qū)分道心人心和現(xiàn)代一般意義上理解天理、人欲，都不曾基于性理和形氣的區(qū)別而論，而只是在氣之所為中節(jié)與過(guò)不及的意義上言。這種理解，自善的一面而言，因?yàn)榛祀s于形氣之中故不知何謂性理；自惡的一面而言，則不知人欲之根源以及“去人欲”的根本工夫。

由以上討論，我們可以發(fā)現(xiàn)討論朱子天理人欲的問(wèn)題實(shí)際上關(guān)聯(lián)著道心人心的問(wèn)題，那么，二者之間的關(guān)系是怎樣的呢？

首先，我們并不能直接認(rèn)為道心人心的不同就等于天理人欲的截然對(duì)立。(33)謝曉東注意到了道心、人心之說(shuō)與天理、人欲之間存在關(guān)聯(lián)性。他指出道心、人心與天理、人欲之間并不是異名同指。在他看來(lái)人心只是一個(gè)通孔的地位，若道心不為之主則人心為人欲。參見(jiàn)謝曉東、楊妍：《朱子哲學(xué)中道心人心論與天理人欲之內(nèi)在邏輯關(guān)系探析》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第2期，第32-35頁(yè)。人心是形氣之私所發(fā)之欲求，以其屬于形氣雖不可謂之善，然亦不可謂人心無(wú)關(guān)乎天理。這一點(diǎn)唐君毅先生言之尤為明白，其言：

因此由知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，以自求生延生之心，依朱子之形上學(xué)焉，即亦同依于太極之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，則此心亦非即必不善也。

自天而觀，亦依于生生之理；而自人而觀，則人亦初不自覺(jué)其當(dāng)然之理，而初非依一自覺(jué)其合理之心而發(fā)者。(34)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第262-263頁(yè)。

可見(jiàn)人心在本源上也是天理，朱子講“飲食，天理也”亦即是在這個(gè)意義上而言。因此，雖然人心意義上的天理并不同于仁、義、禮、智之為天理，但既為天理則不能直接視之為惡，也就不等同于人欲。同時(shí)，人心又生于形氣之私，以其根本是私人性之物，心若主于知覺(jué)一身之形氣而不知覺(jué)義理，則會(huì)對(duì)形氣之外的人、物皆漠視之而不能從理上肯定之，其心惟求取外物以遂己之欲而已，如此即是徇人欲，違天理。人心有欲望非惡也，徇之才是惡，故天理人欲相對(duì)立意義上的“人欲”是由人心墮落生成。

所以這里實(shí)際可分為道心天理、人心形氣、人欲三者。但這樣我們還會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題：天理人欲不是截然對(duì)立，勢(shì)若水火嗎？那類似于“中間狀態(tài)”的“人心”又怎么安放在其中？對(duì)此問(wèn)題，朱子言：

《遺書》有言：“人心私欲，道心天理。”熹疑“私欲”二字太重，近思得之，乃識(shí)其意。蓋心一也，自其天理備具，隨處發(fā)見(jiàn)而言，則謂之道心。自其有所營(yíng)為謀慮而言，則謂之人心。夫營(yíng)為謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出，便是私欲。所以要得“必有事焉而勿正，勿忘勿助長(zhǎng)”，只要沒(méi)這些計(jì)較，全體是天理流行，即人心而識(shí)道心也。故又以“鳶飛魚躍”明之。先覺(jué)之為后人也，可謂切至矣。(35)《文集》卷32《問(wèn)張敬夫》，《朱子全書》第21冊(cè)，第1396頁(yè)。

此封書信雖是朱子早年關(guān)于人心道心思想的認(rèn)識(shí)，但其中提出的解決“道心人心”與“天理人欲”之間張力的思考仍然值得重視。朱子言“只一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出，便是私欲”，這樣的理解表達(dá)了對(duì)天理人欲截然對(duì)立的認(rèn)識(shí)，其意即是說(shuō)：人心思慮營(yíng)為是否有天理或道心作為主宰，若無(wú)主宰，人心就是人欲；有主宰，即是天理當(dāng)然。雖然有道心、人心、人欲三者，但在這里朱子否認(rèn)了人心作為單獨(dú)的一種狀態(tài)的可能。因?yàn)椋m說(shuō)人心只是危，而不至于惡，朱子對(duì)之并不完全否定，但是這種不否定，并不是以之為善，只是反對(duì)以之為惡而已。若就道理作為極則的意義而言，此非天理當(dāng)然所在，即可以之為人欲。因此，對(duì)于汲汲以求仁者而言，不能僅僅停留于不為惡的層次，必使一身之形氣皆歸之于仁，全體是天理之流行，廓然而大公，而后乃是徹底的克己工夫。(36)人心與人欲之間的關(guān)系，我們亦可以從圣賢立教和君子求仁的區(qū)別來(lái)看。自圣賢立教而言，圣賢心意固然望人人皆為圣賢，但圣賢亦承認(rèn)人心與人欲不同，則又不以道德嚴(yán)格主義的姿態(tài)要求人，而讓人能夠過(guò)一種綽綽有余裕的生活。否則若時(shí)時(shí)以非天理即人欲的標(biāo)準(zhǔn)面對(duì)日常生活，若非圣賢，常人幾無(wú)立足之地也。然自道理自身而言，人心畢竟是形氣之私，終非天理當(dāng)然，故求仁者終欲求以理對(duì)形氣之私的裁成。

以上通過(guò)關(guān)聯(lián)于道心、人心的討論，我們大致清楚了天理人欲的關(guān)系。朱子在《中庸章句序》中言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”乃堯舜相傳之心訣，而《集注》“克己復(fù)禮”章結(jié)尾朱子亦言“此章問(wèn)答，乃傳授心法切要之言”，(37)以上參見(jiàn)《朱子全書》第6冊(cè)，第29、168頁(yè)。兩處所言心法其實(shí)只是一貫之理。真西山曰：

堯舜以及周孔其可見(jiàn)者，相傳之大概爾。至孔子之授顏?zhàn)觿t本末盡見(jiàn)，圣人之蘊(yùn)無(wú)復(fù)遺余。蓋希顏所以?？锥鴪?、舜、禹、湯、文、武、周公之道從可知矣。夫“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，堯、舜、禹相傳之要指也。克己復(fù)禮為仁，孔顏相傳之要指也，以言語(yǔ)求之，蓋甚不同矣。然孔子之所謂己，即舜之所謂人心，孔子之所謂禮，即舜所謂道心，克而復(fù)即精一之功。而仁之與中又名異而實(shí)同者也：蓋合乎義理之正，而無(wú)過(guò)不及者，中也。純乎義理之正而不雜之以私欲者，仁也。未有中而不仁亦未有仁而不中者，即此推之，凡圣賢相傳之心法，皆可一以貫之矣。(38)真德秀：《西山讀書記》卷28，《四庫(kù)提要著錄叢書》第128冊(cè)，北京：北京出版社，2010年，第430頁(yè)。

真西山以“克己復(fù)禮”之“己”為人心，“禮”為道心?！凹骸奔热皇侨诵?，則不當(dāng)消滅。人心除了包涵欲望外，形氣亦屬于其內(nèi)容。因此，形氣亦屬于“己”的內(nèi)容?！墩Z(yǔ)類》言：

或問(wèn)：克己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人、我是也。不知那個(gè)使夫子所指者？曰：三者皆在里。然非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，則耳目口鼻之欲較多。(39)《朱子語(yǔ)類》卷41，《朱子全書》第15冊(cè)，第1450頁(yè)。

人之氣稟屬于形氣，所以，朱子肯定了氣稟亦是己私的內(nèi)容。但是做工夫克己之私，不能直接針對(duì)氣稟，只能針對(duì)身之私欲，故朱子《集注》中把“己”解釋為“身之私欲”，此是工夫用力處。當(dāng)然，人之氣稟也會(huì)對(duì)身之私欲產(chǎn)生影響，具體有兩方面的作用，第一，形氣上的氣稟不齊，不同人的形氣感于物而動(dòng)會(huì)有淺深的不同，因此欲望之多少有不同。(40)陳北溪言：“耳、目、鼻、口、四肢五臟之欲即所得氣形之私而主于有我，即所謂己者，而氣質(zhì)所稟有雜糅之不齊則欲之所感又有淺深之不一矣?！眳⒁?jiàn)陳淳：《北溪大全集》卷7，《宋集珍本叢刊》第70冊(cè)，第43頁(yè)。第二，心氣上的氣稟之不同，則對(duì)天理之知覺(jué)有不同，清明純粹者，不隔乎天理，氣稟混濁者，不易透顯天理。因此，人從形氣上發(fā)出來(lái)的欲求，不易以天理為主，而流于私欲。所以，氣稟所拘雖不直接產(chǎn)生不善之私欲，卻是不善之遠(yuǎn)源。(41)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第266頁(yè)。

人之氣稟是先天之形氣，待人出生以后，在身之形氣與外在環(huán)境接觸的自然生活中，又會(huì)生成習(xí)氣。氣稟的問(wèn)題又會(huì)關(guān)聯(lián)于人之習(xí)氣，在世教衰、風(fēng)俗壞的時(shí)代，氣稟混濁者尤易染于不良習(xí)氣。人不斷熟悉于習(xí)染，則習(xí)氣亦加深了“己”之形成。習(xí)氣和氣稟一樣是人私欲產(chǎn)生的遠(yuǎn)源。

概括而言之，“克己”之“己”即是道心、人心中的人心，(42)韓國(guó)儒者丁茶山則認(rèn)為克己之己為人心，由己之己為道心，克己復(fù)禮即是道心克人心。其說(shuō)以人心道心分說(shuō)兩個(gè)己字，同一己字即具有不同面向，以己克己并無(wú)矛盾。具體參見(jiàn)黃俊杰：《丁茶山對(duì)〈論語(yǔ)〉“克己復(fù)禮”章的詮釋及其思想史定位》，《東亞視域中的茶山學(xué)與朝鮮儒學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版社，2006年，第27-42頁(yè)。亦即人的形氣之私。其內(nèi)容包括了私欲、天生之氣稟以及后天習(xí)染之氣三者，而直接以“身之私欲”體現(xiàn)出來(lái)。

四、為仁由己

前文引陳北溪言“己有二名”，“己”字除了私意、私欲的意思外，亦指一身而言。這個(gè)“己”即是求仁工夫的主體，也即是經(jīng)文“為仁由己，而由人乎哉”中的“己”。這個(gè)“己”是與他人相對(duì)的自我。《集注》曰：“為仁由己而非他人所能預(yù)，又見(jiàn)其機(jī)之在我而無(wú)難也?！?43)《朱子全書》第6冊(cè)，第167頁(yè)。為仁工夫所以非他人能預(yù)是因?yàn)檫@只是自己之事?？鬃右浴胺嵌Y勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)”作為“求仁之目”，視、聽(tīng)、言、動(dòng)乃一身之用，求仁即求一身之當(dāng)于禮，故求仁之所施不需要求之于他人，更不需求之于天下事業(yè)，惟求之于一己之身而已。當(dāng)然，求之于己身亦非作“自了漢”，因?yàn)槎Y是公共之物，人之一身當(dāng)于禮雖是自己之事，同時(shí)又具有了公共性，故求仁雖非求之于身外的世界，然亦非無(wú)所關(guān)聯(lián)于此，只是其用心向內(nèi)而已。

視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆是身之用，此是在外者，在內(nèi)則是人之心。身心關(guān)系如《北溪字義》言：“心者，一身之主宰也。人之四肢運(yùn)動(dòng)，手持足履，與夫饑思食，渴思飲，夏思葛，冬思裘，皆是心為之主宰。”(44)陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，2009年，第11頁(yè)。也就是說(shuō)身體上一切活動(dòng)皆由心決定而發(fā)出。故唐君毅亦言：“你必須把你的一切行為，都視為你自己作的自己決定的，不論是你有意識(shí)的行為或無(wú)意識(shí)的行為，常態(tài)的行為或偶然的行為，你一概要承認(rèn)是你自己決定的。因?yàn)闊o(wú)論有多少條件，足以逼迫你產(chǎn)生某一行為，然而由一切條件之具備，到你行為之發(fā)出，必須經(jīng)過(guò)你行為的主體之認(rèn)可。”(45)唐君毅：《道德自我之建立》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第16頁(yè)。而心之所以為一身之主宰則在于“有個(gè)虛靈知覺(jué)，便是身之所以為主宰處”。既然身心關(guān)系如此，那么一切身之行為皆是由心所決定。因此，在這個(gè)意義上而言，我們必須對(duì)我們的所有行為負(fù)責(zé)，因?yàn)闆](méi)有一樣行為不是最終經(jīng)過(guò)我們內(nèi)心肯定才做的，即使是我們無(wú)意識(shí)、不自覺(jué)的狀態(tài)中所做出的行為也是由心主宰而為。

然而，若只是這個(gè)意義上言心之主宰，那么無(wú)論是當(dāng)于禮或不當(dāng)于禮皆是心作主宰，因此僅知這個(gè)意義上的主宰并不能保證一身當(dāng)于禮，故《集注》又進(jìn)一步言：“勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機(jī)也?！?46)《朱子全書》第6冊(cè)，第167頁(yè)。其意即是，禁止于非禮時(shí)，人心乃真正自我作主。相反，非禮之時(shí)，人心則不能作一身之主。在這個(gè)意義上言心之主宰則不同于前所言主宰，前一個(gè)主宰實(shí)際上是說(shuō)心無(wú)時(shí)不為一身之主宰，而這個(gè)意義上言心之主宰，則有賴于人自作工夫才能實(shí)現(xiàn)。結(jié)合上一節(jié)討論道心人心的內(nèi)容來(lái)看，身體上一切活動(dòng)皆由心來(lái)主宰，這個(gè)意義上的主宰只是在人心層次而言，道心是否為主則未可知，所以此時(shí)身之所為是否當(dāng)于禮，皆不確定。而在“非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)”意義上言主宰，此時(shí)之主宰則是指道心為主，人心聽(tīng)命焉的主宰。當(dāng)人禁止于非禮之時(shí)即是道心為主之時(shí)，即朱子所言“人心之所以為主”者，而相反，人若為非禮之事則是道心失去主宰之時(shí)。

如果我們引入《孟子·告子上》所言“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也”(47)《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第407頁(yè)。來(lái)看，更能見(jiàn)出兩層心主宰之不同。心之官則思，思即是心之職，心不思則失其職。因此孟子說(shuō)“耳目之官不思”不是在“責(zé)”耳目，而是“責(zé)”心之失職。心因不能思則不見(jiàn)物之理而蔽于外物，此時(shí)之心受外物牽引而去，亦只是一物而已。故孟子所言“物交物，則引之而已”，前一個(gè)物是指外物，后一個(gè)物則是言心退化為一物。心因不思而退化為一物，此時(shí)之心雖然已經(jīng)逐物而去，然心始終是虛靈知覺(jué)，耳目之官仍然由心所主宰，故還是可以在第一個(gè)層次上言心是一身之主宰。但是在第二層次上言，此時(shí)之心即化為一物，則已然不復(fù)為虛明廣大之心而無(wú)法主宰一身。恰恰相反，此時(shí)之心陷溺于一身私小之中，反受形體奴役，而由形體挾持心所具有的虛明知覺(jué)而生計(jì)較謀慮以遂其欲而已。

因此，克己復(fù)禮工夫的關(guān)鍵就在于第二層次上的心作主宰，而要實(shí)現(xiàn)此心自作主宰，關(guān)鍵就在于心履行其本具有的思之職，此如唐文治言“洪范五事言思，而此經(jīng)不言思者，四勿即思”。(48)唐文治：《四書大義》(上)，上海：上海交通大學(xué)出版社，2016年，第340頁(yè)。

關(guān)于心履行其思之職有一點(diǎn)須辨別?！墩Z(yǔ)類》言：

黃達(dá)才問(wèn)：顏?zhàn)尤绾紊幸思?？先生厲聲曰：公而今去何處勘?yàn)他不用克己！既是夫子與他說(shuō)時(shí)，便是他要這個(gè)工夫，卻如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說(shuō)道：“顏?zhàn)硬凰扑藰佑衅幰?，只是心有所思，便不是了?！眹L見(jiàn)他與某人一書說(shuō)道：“才是要克己時(shí)，便不是了?！边@正是禪家之說(shuō)，如杲老說(shuō)“不可說(shuō)，不可思”之類。(49)《語(yǔ)類》卷41，《朱子全書》第15冊(cè)，第1465頁(yè)。筆者對(duì)原文標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

人只要做工夫就是有意識(shí)的作為，克己求仁更是要求有“思”之工夫。然而，象山卻認(rèn)為顏?zhàn)右龅墓し虿皇且话闳艘饬x上的克己工夫，而是要把“思”完全去除掉。他認(rèn)為如果還有所思，其實(shí)就是一種把捉，這也是要去除的。象山的理解已經(jīng)流入禪家，是朱子一定要防范的，因此朱子“厲聲”回答了學(xué)生。

顏?zhàn)庸倘皇恰霸椅礈喕?，尚須有“思”的工夫，然在“不勉而中，不思而得”的圣人是否無(wú)思之工夫？有學(xué)者言：

常人先將理作為對(duì)象、客體而來(lái)進(jìn)行認(rèn)知，其后“自己”才主動(dòng)地遵循作為客體的理而來(lái)行動(dòng)。在此種常人的行為上，不可或缺的所謂“認(rèn)識(shí)→判斷→意志”的此種一連串的意識(shí)作用；相對(duì)于此，圣人則是將自我意識(shí)化為理而將之消滅，進(jìn)而依據(jù)理來(lái)使自己產(chǎn)生行為動(dòng)作，完全按照理而來(lái)行動(dòng)。(50)藤井倫明：《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年，第47頁(yè)。

這里的自我意識(shí)包括了心之“思”之職，故可知其說(shuō)似認(rèn)為圣人無(wú)思。然而如堯、舜、禹之間相傳的“允執(zhí)厥中”之“執(zhí)”，周公之“思兼三王”之“思”，孔子“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”之“好古敏學(xué)”，這些也都是圣人之思，是其自做工夫，故不可曰圣人無(wú)思、無(wú)自我意識(shí)?；蛟S區(qū)別在于圣人乃大而化之，其“思”之意識(shí)極自然、極熟稔，圣人之思只是“毋意”，而顏?zhàn)觿t多一份“去思”之意識(shí)，是“思”而后當(dāng)于禮，而在孔子因心與理相涵相合，直下即能動(dòng)容周旋無(wú)不中于禮。

因此，就“克己”與“由己”兩方面而言，克己就是要去除“己”之私欲、私意，但同時(shí)“為仁由己”的“己”關(guān)鍵就是心履行其“思”之職能，而此一“己”始終不能消滅。即使是圣人之心，其自我意識(shí)亦只能是與理相涵、相合，而不能是被理消滅。

“己”字除了私欲和工夫主體兩個(gè)面向之外，夫子“為仁由己”一言中，仁亦是“己”，而且這個(gè)“己”才是人真正可依賴的自我?！吨杏埂费浴叭?，人也”，《孟子》言“仁，人心也”都不是在對(duì)“仁”下定義，指人或人之心為仁，而是揭示了人之為人，人心之為人心之本真性所在。唐文明說(shuō)：“自我的本真所是在于天命?！褪恰鳛樘烀唤o出，人之為人，就在于人身上承擔(dān)的天命?！晕业恼J(rèn)同就是：將自身所稟賦的天命認(rèn)同為自身之所是。”(51)唐文明：《本真性與原始儒家“為己之學(xué)”》，《哲學(xué)研究》2002年第5期，第65頁(yè)。這里所說(shuō)的天命亦即是仁，人得之即為人之仁，人因此而確立了真實(shí)之自我。然而，這種得自天命的自我并不是一個(gè)現(xiàn)成的自我，惟有依靠“克己復(fù)禮”的工夫，才能真正成就天命的自我。所以恰當(dāng)理解子思、孟子的話的意思應(yīng)該是：必仁而后可以為人，必仁而后可以為人之心。(52)王波編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·夏震武卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第66頁(yè)。這當(dāng)中包含了本真性與工夫的雙重意蘊(yùn)。

由此，我們可以得知“克己復(fù)禮”一章實(shí)際上呈現(xiàn)出了“己”的三個(gè)面向，一個(gè)是“克己”之己，即指身之私欲。其次，是“由己”之己，即作為工夫主體的自我。第三，也就是仁之為己，這是人之真正所是。此三個(gè)面向雖不同，卻存在于同一個(gè)己之中，其中關(guān)系如何？

第一，不言“由己”而求“克己”，則沒(méi)有一個(gè)做“克己”工夫的主體，不言“克己”而言“由己”，則私欲之己混雜于其中，則人之“由己”只是放縱私欲而已。但“克己”與“由己”并不是兩件事、兩個(gè)工夫?！翱思骸钡墓し蛉客ㄟ^(guò)“由己”來(lái)完成，在自己盡其心官之思之職的過(guò)程中即能非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)。同時(shí)，“由己”的工夫?qū)嵸|(zhì)上也就只是真實(shí)地做“克己”之事，即由自己去“克己”而已。

第二，實(shí)現(xiàn)仁之于己與“克己”亦非兩事。從夫子之言中可以看到求仁是通過(guò)復(fù)禮而實(shí)現(xiàn)的，人復(fù)于禮則在己之身成就得仁。因此，仁之為己與私欲之己二者關(guān)系實(shí)質(zhì)也就是克己與復(fù)禮的關(guān)系?！翱思骸迸c“復(fù)禮”根本而言是正反兩面的關(guān)系，克己與復(fù)禮之間是一扭轉(zhuǎn)的活動(dòng)，才扭轉(zhuǎn)此面，即達(dá)到彼面，扭轉(zhuǎn)此面與達(dá)到彼面，完全同義，如破暗即名明。朱子后來(lái)雖認(rèn)為中年時(shí)所作《克齋記》言“克己乃所以復(fù)禮”說(shuō)得太快了，這是因?yàn)橹熳颖容^佛教亦有“克己”工夫，卻未能復(fù)禮，因此不能直接說(shuō)克己就復(fù)禮了。然朱子亦言“也不用做兩節(jié)看，但不會(huì)做工夫底，克己了，猶未能復(fù)禮；會(huì)做工夫底，才克己，便復(fù)禮也”。(53)《語(yǔ)類》卷41，《朱子全書》第14冊(cè)，第1453頁(yè)。因此朱子也并不是要把克己與復(fù)禮分成兩事，關(guān)鍵在于是否會(huì)做工夫，即須是以禮為準(zhǔn)則而克己。所以，克己工夫旨在視所當(dāng)視、聽(tīng)所當(dāng)聽(tīng)、言所當(dāng)言、動(dòng)所當(dāng)動(dòng)而并非是灰身滅智、閉目塞聽(tīng)。而且，“克己復(fù)禮”工夫所至在于復(fù)禮，用力處則在克己?？思旱囊幻媸鞘聻橹畬?shí)，復(fù)禮的一面是事體之歸。(54)丁紀(jì)：《〈大學(xué)〉在〈四書〉序列中的位置》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期，第59頁(yè)。人未能克己時(shí)，“己”只是非禮之視、聽(tīng)、言、動(dòng)，此時(shí)己與禮相外為二。禮雖是己所本有，卻因現(xiàn)實(shí)之己充斥私欲而與禮格格不入。然人若做克己工夫，則己不再是私欲之己，而是與禮合一之己，己自然所行皆是禮，此即是復(fù)禮，此亦即是實(shí)現(xiàn)仁于己。因此，成就仁于己和“克己”并非兩件事。

第三，仁之于己與“由己”之間亦并非截然分而為二?！坝杉骸币簿褪切穆男衅渌贾殻淮诵墓僦?，非是心自身即有，張子言“思盡其心者，必知心所從來(lái)而后能”，(55)《正蒙·大心》，《張載集》，第25頁(yè)。思盡其心者，即盡其心之思之職，欲盡其職則必知心所從來(lái)而后能。“所從來(lái)”者即是本章朱注第一句話所點(diǎn)明的“仁者，本心之全德”。仁雖是求而后在，然亦是心所本具。仁為至廣大之物，心因?yàn)榫哂腥识鵀槿市墓室啻?，故能作一身之主宰，而?fù)能主宰萬(wàn)物。心官之思即本乎仁心而來(lái)。然此仁乃天之所與我者，人又當(dāng)順此天所生之思而思之，思之即是思得仁義也，亦即成就此仁于己，故此二者并非是兩件事、兩個(gè)己。

合而言之，人之“由己”即此心盡其“思”之職，此亦即人順天命之仁而盡人事。人盡人事則是“先立乎其大者”，故而能百體從令，此亦即是視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆當(dāng)于禮，故“克己”也在其中。因此，“由己”與“克己”二者皆統(tǒng)一于仁之中，仁是“克己”與“由己”的根本價(jià)值、根本動(dòng)力、根本目的。此亦即是說(shuō)，當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪?，因真?shí)的仁心發(fā)露而覺(jué)察到己身之私欲，進(jìn)而意識(shí)到日常生活中己的種種不堪，從而產(chǎn)生了做工夫的意愿，通過(guò)自作工夫不斷地去除掉身上不好的私欲而成就得人之天命之仁。