陳劍瀾

在當(dāng)代西方思想史界，席勒的《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》時(shí)常被人論及。在這部書(shū)簡(jiǎn)里，席勒提出審美國(guó)家觀念，用以支撐人性和諧與人類團(tuán)結(jié)的理想。這是一個(gè)迄今仍有爭(zhēng)議的話題。例如，德曼和伍德曼西（Martha Woodmansee）等人指責(zé)席勒的“審美國(guó)家”直接或間接地為20世紀(jì)德國(guó)法西斯主義奠定了基礎(chǔ)，或者說(shuō)它假借美學(xué)提出了一個(gè)總體化的政治意識(shí)形態(tài)，或者說(shuō)它促進(jìn)了一種逃避政治的審美意識(shí)形態(tài)，使德國(guó)知識(shí)界對(duì)現(xiàn)實(shí)政治世界中的危險(xiǎn)信號(hào)視而不見(jiàn)①。伊格爾頓認(rèn)為，席勒的思想提供了某種新的資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的重要成分，同時(shí)也激烈地反對(duì)這個(gè)新興社會(huì)秩序所造成的精神荒蕪②。哈貝馬斯說(shuō)，“席勒用康德哲學(xué)的概念來(lái)分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性，并設(shè)計(jì)了一套審美烏托邦，賦予藝術(shù)一種全面的社會(huì)-革命作用”；“席勒把藝術(shù)理解成了一種交往理性，將在未來(lái)的‘審美國(guó)家’里付諸實(shí)現(xiàn)”③。這些議論都基于論者自己的立場(chǎng)和問(wèn)題。本文試圖厘清審美國(guó)家觀念的由來(lái)、意圖及論證結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)上探究其多重解釋的可能性與限度。

一、論題由來(lái)及性質(zhì)

席勒《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》是一部政治學(xué)文獻(xiàn)④，這毫無(wú)疑義，問(wèn)題在于它提出的是何種政治理論。第二封信開(kāi)頭寫(xiě)道：“當(dāng)今，道德世界的事務(wù)有著更切身的利害關(guān)系，時(shí)代的狀況迫切地要求哲學(xué)精神探討所有藝術(shù)作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由?！雹莅炎杂烧沃贫冉凶觥八囆g(shù)作品”并非隱喻。所謂“藝術(shù)”包含兩層意思。一是傳統(tǒng)的概念，即技藝。康德也說(shuō)過(guò)，人的兩項(xiàng)發(fā)明可視為最困難的——統(tǒng)治藝術(shù)和教育藝術(shù)⑥。席勒試圖將二者置于同一論題之下去處理。二是晚近的用法，指美的藝術(shù)。在此，他選擇了一條僻徑，“為審美世界尋找一部法典”。席勒替自己的選擇所做的辯護(hù)沿襲康德美學(xué)中的人類學(xué)路線⑦。稍微不同的是，書(shū)簡(jiǎn)的寫(xiě)作適逢法國(guó)革命血雨腥風(fēng)之際，普遍的幻滅感讓他相信：“人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中要解決的政治問(wèn)題必須假道美學(xué)問(wèn)題，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)美，人們才可以走向自由。”⑧查特里指出，席勒的思想從屬于主導(dǎo)法國(guó)革命一代的本體與政治自由問(wèn)題的大脈絡(luò)，而他羞于談?wù)摼唧w社會(huì)政治問(wèn)題是魏瑪審美人文主義的通例。席勒的審美國(guó)家觀念受溫克爾曼的希臘世界觀激發(fā)，在以維蘭德、赫爾德和歌德為首的魏瑪審美人文主義者圈子里孕育產(chǎn)生。查特里將此觀念的生成概括為三步：基本形態(tài)（溫克爾曼的雅典）、準(zhǔn)審美社群（歌德的魏瑪）以及席勒的審美國(guó)家論⑨。這一思想史線索對(duì)理解審美國(guó)家的概念意義和理論性質(zhì)十分重要。

“審美國(guó)家”（?sthetische Staat）一詞出現(xiàn)在書(shū)簡(jiǎn)末尾，即第二十七封信的后半部分，同義語(yǔ)有：“審美假象王國(guó)”（Reich des ?sthetischen Scheins）、“游戲和假象王國(guó)”（Reich des Spiels und des Scheins）、“美的假象王國(guó)”（Reich des sch?nen Scheins）、“美的假象國(guó)家”（Staat des sch?nen Scheins），此外，還有“美的王國(guó)”（Reich der Sch?nheit，第二十三、二十六封信）。從這類用法看，席勒無(wú)意在國(guó)家（Staat）和王國(guó)（Reich）之間做出區(qū)分。與“審美國(guó)家”或“游戲和假象王國(guó)”并舉的有兩個(gè)概念：一個(gè)是“法權(quán)動(dòng)力國(guó)家”（dynamische Staat der Rechte）或“力的王國(guó)”（Reich der Kr?fte），另一個(gè)是“義務(wù)倫理國(guó)家”（ethische Staat der Pflichten）或“法則王國(guó)”（Reich der Gesetze），分別對(duì)應(yīng)于第三封信里提到的“自然國(guó)家”（Naturrstaat）和“德治國(guó)家”（sittlicher Staat）⑩。拜澤爾（Frederick C.Beiser）對(duì)幾組概念作過(guò)分析。“他（按：指席勒）把自然國(guó)家描述成一個(gè)法權(quán)國(guó)家，因?yàn)槿巳硕家笞非笞约豪娑皇芩烁缮娴臋?quán)利。這些權(quán)利是憑借法律通過(guò)懲罰違法者來(lái)行使的。席勒稱此國(guó)家為‘動(dòng)力的’，因?yàn)樗P(guān)乎自然力。自然力有兩種：驅(qū)使個(gè)人相互聯(lián)系的需要和用于執(zhí)法的強(qiáng)制。動(dòng)力國(guó)家只涉及個(gè)人的外在行動(dòng)，不涉及其動(dòng)機(jī)或性格?！眰惱韲?guó)家大體就是康德所謂“目的王國(guó)”。按《道德形而上學(xué)奠基》中的界定，目的王國(guó)“指的是不同的理性存在者通過(guò)共同的法則形成的系統(tǒng)聯(lián)合”。目的王國(guó)有兩條根本原則。其一是定言命令的第二個(gè)公式：每一個(gè)理性存在者應(yīng)當(dāng)被始終當(dāng)作目的而絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)對(duì)待。其二是定言命令的第三個(gè)公式，即自律的原則：每一個(gè)理性存在者都應(yīng)當(dāng)依照可以成為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)。自律的本義是自己立法、自己遵守，在目的王國(guó)里，人人都是立法者，也是臣民?！皠?dòng)力國(guó)家的統(tǒng)治原則是力，倫理國(guó)家的統(tǒng)治原則是道德法則，而審美國(guó)家的統(tǒng)治原則是趣味?！?以上分析頗為簡(jiǎn)潔，但忽略了康德賦予目的王國(guó)的神學(xué)意義，而席勒的思考正是從揚(yáng)棄康德的道德目的論開(kāi)始的。

席勒認(rèn)為，人生來(lái)就在國(guó)家里。在人做出自由選擇之前，強(qiáng)制力按自然法則將他置于自然國(guó)家之中。自然國(guó)家源于力，受盲目的必然支配，此時(shí)人只是物質(zhì)的人，待理性養(yǎng)成后，道德的人憑借理性在其人格中提出的至高無(wú)上的終極目的（Endzweck），通過(guò)自由選擇，把各自獨(dú)立的地位換成彼此間的契約地位?！耙粋€(gè)已經(jīng)成年的民族把它的自然國(guó)家改組成為道德國(guó)家的嘗試，就是這樣產(chǎn)生并取得正當(dāng)性的?！?在此，席勒對(duì)康德的道德目的論做了歷史化處理。道德目的論旨在解決自然與自由最終統(tǒng)一的問(wèn)題?？档滤^“終極目的”指的是至善的理想，即幸福與德性的協(xié)和一致。在他看來(lái)，一方面，終極目的只能系于作為道德存在者的人；另一方面，至善唯有在作為目的王國(guó)的立法首領(lǐng)（至上根據(jù)）的原始存在者的統(tǒng)治下才是可能的，由此建立起一種道德神學(xué)（倫理學(xué)神學(xué)）?。席勒對(duì)道德神學(xué)不置一詞，反倒接續(xù)了康德之前提出的人類學(xué)方向。康德在自然目的論的范圍內(nèi)推定自然的最后目的是人的文化，即理性存在者憑借自由對(duì)任何目的之適宜性的生產(chǎn)。但是，并非任何文化都能夠提升理性存在者對(duì)道德目的的適宜性。熟巧的文化是適宜于提升目的的最重要的主觀條件，卻不足以促進(jìn)意志去規(guī)定和選擇自己的目的。熟巧必得借人們的不平等才能在其族類中得到發(fā)展，為了對(duì)付交互沖突的自由所造成的損害，需要人與人相互關(guān)系中的法制狀態(tài)，即公民社會(huì)乃至世界公民整體的強(qiáng)制或約束。此外還有一種管教的文化，它對(duì)愛(ài)好加以規(guī)訓(xùn)，把意志從欲望的專制中解放出來(lái)，讓人可以接受比自然本身所能提供的更高的目的?！懊赖乃囆g(shù)和科學(xué)通過(guò)某種可普遍傳達(dá)的愉快，通過(guò)在社交方面的磨礪與文雅化，即便沒(méi)有使人在道德上更善，卻使人文明起來(lái)，從而遠(yuǎn)勝于感官偏好的專制，由此使人對(duì)一個(gè)唯有理性才有權(quán)力施行的統(tǒng)治作好準(zhǔn)備……并讓我們感到隱藏在心中的對(duì)更高目的的適宜性。”?康德此番議論游離于先驗(yàn)哲學(xué)意圖之外，且語(yǔ)焉不詳，而席勒接過(guò)這個(gè)話題，開(kāi)拓出一條以審美和藝術(shù)作為人性教育手段的思想道路，因而成為后啟蒙時(shí)代審美主義的真正源頭。

席勒試圖借助上述人類學(xué)視角來(lái)分析審美經(jīng)驗(yàn)，并融入現(xiàn)實(shí)批判的內(nèi)容，提出一種社會(huì)改造理論。為此，他對(duì)康德的原則做了兩點(diǎn)修改。一是堅(jiān)持人性二元論，把在先驗(yàn)哲學(xué)范圍內(nèi)討論的至善理念棄于一邊，去除了道德目的論的神學(xué)尾巴。席勒所謂“終極目的”指的是自由的理智（freie Intelligenz），具有道德的必然性，卻沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性。所以，他宣稱：物質(zhì)的人是現(xiàn)實(shí)的，而道德的人是懸擬的（problematisch）?。二是將康德的道德哲學(xué)論題轉(zhuǎn)換為社會(huì)政治哲學(xué)論題。在康德，“道德世界”“道德王國(guó)”“目的王國(guó)”“恩寵之國(guó)”是同義語(yǔ)，通常與“自然王國(guó)”相對(duì)。“在自然王國(guó)中，有理性的存在者雖然從屬于道德法則，但除了依照我們感官世界的自然進(jìn)程外，不指望其行為有任何別的結(jié)果?！钡赖率澜缡恰芭c一切道德法則相符合的世界（如同它按照理性存在者的自由而能夠是的那樣，以及按照道德性的必然法則所應(yīng)當(dāng)是的那樣）”。這個(gè)理智的“世界”概念抽掉了一切道德阻礙，如愛(ài)好或人類本性的軟弱與不純正，在此世界中，德性與幸福成比例配置的至善理念被設(shè)想為必然的?。席勒把康德在道德目的論意義上使用的“王國(guó)”一詞變成了政治理論中的“世俗國(guó)家”概念。于是，自然國(guó)家等同于物質(zhì)社會(huì)，德治國(guó)家等同于道德社會(huì)。席勒認(rèn)為，自然國(guó)家適宜于物質(zhì)的人，他給自己制定法則與力相適應(yīng)；德治國(guó)家系于道德的人，只是理想。若要廢棄前者而代之以后者，“就得為了懸擬的道德的人而犧牲現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的人，就得為了一個(gè)僅僅是可能的（縱使道德上必然的）社會(huì)的理想而犧牲社會(huì)的存在”，言語(yǔ)之間流露出對(duì)道德烏托邦和革命的恐懼。他把社會(huì)改造比喻為修理鐘表，而修理國(guó)家這架活的鐘表必須讓它走動(dòng)，在機(jī)器轉(zhuǎn)動(dòng)的情況下更換齒輪，“絕不可為了人的尊嚴(yán)而使人的生存陷入險(xiǎn)境”。因此，必須在人的自然性格與道德性格之外造就第三種性格，“為不可見(jiàn)的道德性提供感性的保證”，“開(kāi)辟?gòu)募兇饬Φ慕y(tǒng)治過(guò)渡到法則統(tǒng)治的通道”?。

席勒的政治理論是改良主義的，基于其人類學(xué)或人性論立場(chǎng)。他堅(jiān)持二元論，認(rèn)為人既有感性天性，又有理性天性，由此產(chǎn)生兩種相反的力：感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)?！氨O(jiān)視這兩種沖動(dòng)，確定它們各自的界限，是文化（教養(yǎng)）的職責(zé)?！?席勒對(duì)康德的道德主義持懷疑態(tài)度?！霸诳档碌牡赖抡軐W(xué)中，義務(wù)的理念表現(xiàn)出一種嚴(yán)酷無(wú)情，它嚇跑了所有嫵媚女神，而且可能輕而易舉地就誘使軟弱的知性，在黑暗的和修道士的禁欲道路上去尋找道德的完美?！毕沼X(jué)得，康德的自由精神固然遭人曲解，而他把影響意志活動(dòng)的兩種原則嚴(yán)苛對(duì)立起來(lái)，恰好為這種曲解提供了有力的理由?。康德認(rèn)為，人是有限的理性存在者，在人身上能夠預(yù)設(shè)一個(gè)純粹意志，卻不能預(yù)設(shè)任何神圣意志。神圣意志屬于作為最高理智的無(wú)限存在者。所以，道德法則示人以定言命令的形式，意味著對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)制，依此行動(dòng)就叫做義務(wù)?。席勒指出，人的意志所作的規(guī)定永遠(yuǎn)是偶然的，意志在義務(wù)和愛(ài)好之間是完全自由的，只有在絕對(duì)存在者那里，物質(zhì)的必然與道德的必然才能是吻合的?。席勒所提到的對(duì)康德嚴(yán)格主義的指責(zé)或曲解都是在狹義的道德哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的，而他則把質(zhì)疑帶入人與國(guó)家關(guān)系之中，亦即將康德在主體內(nèi)部討論的問(wèn)題引向主體之間。國(guó)家旨在以客觀的、標(biāo)準(zhǔn)的形式把各個(gè)主體的多樣性統(tǒng)成一體，有兩種可能的方式：或者是國(guó)家消除個(gè)體，純粹的人制服經(jīng)驗(yàn)的人；或者是個(gè)體變成國(guó)家，時(shí)代的人凈化成觀念的人。在片面的道德評(píng)價(jià)中，只要理性的法則無(wú)條件地生效，理性就滿足了；但在完全的人類學(xué)評(píng)價(jià)中，活生生的感覺(jué)同樣重要。理想的國(guó)家應(yīng)當(dāng)兼顧理性的法則與自然的法則，既成就人的道德性格，又保全其自然性格。實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想要靠教化，唯有在教化的基礎(chǔ)上，理性所要求的一體性與自然所要求的多樣化才能相容于社會(huì)，促進(jìn)人性的全面發(fā)展?！耙虼耍挥性谟心芰陀匈Y格把強(qiáng)制國(guó)家變換成自由國(guó)家的民族里才能找到性格的完整性?！?

席勒將社會(huì)改造的目標(biāo)寄托于通過(guò)教化塑造完全的人，是因?yàn)樗褌€(gè)體的成長(zhǎng)等同于民族乃至人類的自我完善。人始于感性，終于理性，從限制走向無(wú)限。正如他借鐘表之喻表明的，為了在社會(huì)改造中不出現(xiàn)斷裂，必須發(fā)明第三種性格，現(xiàn)在他將感性向理性的過(guò)渡比作天平：天平在托盤空著時(shí)是平衡的，兩邊放著重量相等的東西時(shí)也是平衡的。這是一種介乎物質(zhì)與邏輯、道德之間的審美狀態(tài)。他特別解釋道，一切出現(xiàn)于顯象中的事物，都可以按它和主體的四種關(guān)系來(lái)考慮：或者與感性狀態(tài)（生存和健康）有關(guān)，這是其物質(zhì)狀態(tài)；或者與知性相關(guān)，這是其邏輯性質(zhì)；或者與意志相關(guān)，這是其道德性質(zhì)；此外，還可能與各種力的整體相關(guān)，這是其審美性質(zhì)。于是，教育分為四種：健康教育、知性教育、道德教育以及趣味和美的教育，最后一種教育旨在培養(yǎng)力的整體之和諧?。

如此，現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題就變成了人的審美教育問(wèn)題。席勒并沒(méi)有抽去題中應(yīng)有的歷史內(nèi)容，只是沿著人性論方向作了簡(jiǎn)化處理，進(jìn)而走上一條現(xiàn)代性審美批判與重建之路。

二、現(xiàn)代性批判與重建

席勒把他所處的時(shí)代描繪成一個(gè)自然國(guó)家的基礎(chǔ)正在崩潰而自由政治的道德條件尚未形成的時(shí)代?！皶r(shí)代精神徘徊于乖戾與野蠻、矯飾與粗鄙、迷信與無(wú)信仰之間，暫時(shí)還能抑制這種精神的，僅僅是惡之間的平衡?！?席勒對(duì)時(shí)代精神的批判是刻薄的，卻并不消極。在他看來(lái)，現(xiàn)代人更像一切處于文明進(jìn)程中的民族，在通過(guò)理性返回自然之前，必然會(huì)由于拘泥于理性而脫離自然。他從認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)角度解析溫克爾曼的希臘世界與現(xiàn)代世界的差別，認(rèn)為希臘人是整體論和有機(jī)論的，而現(xiàn)代人是還原論和機(jī)械論的。席勒辯證地看待現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展的后果，他的批判只針對(duì)這些變化所導(dǎo)致的個(gè)體心性解體的弊病?！爸庇X(jué)知性和思辨知性敵對(duì)地分布在各自不同的領(lǐng)域，懷著猜疑和嫉妒守護(hù)各自領(lǐng)域的界限。”?

席勒的現(xiàn)代性批判集中于國(guó)家組織形式、角色倫理和科層制，涉及后來(lái)馬克思主義者關(guān)心的異化問(wèn)題。首先是人的社會(huì)生活的瓦解。現(xiàn)代國(guó)家是一個(gè)由無(wú)數(shù)沒(méi)有生命的部分組成的機(jī)械生活整體。國(guó)家與教會(huì)、法律與習(xí)俗分裂開(kāi)來(lái)，享受與勞動(dòng)、手段與目的、努力與報(bào)酬相互脫節(jié)；每個(gè)人都是束縛在整體上的碎片。為了勉強(qiáng)維持整體的抽象，個(gè)別的、具體的生活被逐漸消滅；國(guó)家對(duì)于公民成為無(wú)法感知的異己之物，治人者與治于人者冷漠相待；積極的社會(huì)交往因無(wú)助而萎靡，繼之以道德的自然狀態(tài)?。這段敘述道出了后啟蒙時(shí)代人的自我意識(shí)：現(xiàn)代人是孤獨(dú)的個(gè)人。與此相應(yīng)的是人性的割裂。要發(fā)展人的各種稟賦，除了使它們彼此對(duì)立，別無(wú)他法。人身上的力，純粹知性、經(jīng)驗(yàn)知性、想象力乃至理性，都企圖獨(dú)自立法，窮盡事物的真理。力的片面運(yùn)用雖不免把個(gè)體引向迷誤，卻能將人類引向真理。只有把全部精力聚焦于一點(diǎn)，把整個(gè)生命匯集于一種力，才能引導(dǎo)這種力越過(guò)自然為其所設(shè)的限制。若不是理性在某個(gè)主體身上獨(dú)立出來(lái)，脫離一切物體，用極度抽象武裝主體的目力，使其瞥見(jiàn)無(wú)條件者，人的思維力絕不會(huì)創(chuàng)立微分學(xué)或純粹理性批判。然而，力的分割培育雖有益于世界整體，卻給相關(guān)個(gè)體帶來(lái)痛苦。某種精神力的充分發(fā)揮固然可以造就非凡之人，但唯有所有精神力的均衡調(diào)和才能造就幸福而完全的人。所以，需要一門教育的藝術(shù)來(lái)恢復(fù)被人為破壞的我們天性中的完整性?。

席勒把他的時(shí)代理解為啟蒙了的時(shí)代：知識(shí)已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)并交給了公眾，足以糾正我們的實(shí)踐原則；自由探索精神已經(jīng)消除了堵塞通向真理之路的虛妄概念，根除了狂熱與欺騙；理性已經(jīng)拆穿了感官錯(cuò)覺(jué)和詭辯伎倆；哲學(xué)最初曾讓我們背棄自然，如今又熱切地要我們回歸自然。可是，為何偏見(jiàn)的統(tǒng)治還是如此普遍，人的頭腦還是如此昏庸？有何心障阻礙人去接納真理？他引用賀拉斯的一句話：“sapere aude”（勇于為智）??？档抡f(shuō)：“啟蒙是人類走出其自我招致的未成年?duì)顟B(tài)。未成年?duì)顟B(tài)即不經(jīng)他人引導(dǎo)就無(wú)力運(yùn)用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不經(jīng)他人引導(dǎo)就缺乏決心與勇氣運(yùn)用之，此種狀態(tài)就是自我招致的。sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的格言。”?在席勒看來(lái)，要克服由怠惰和怯懦造成的承受教化的障礙，必須有勇氣與感官和謬誤進(jìn)行斗爭(zhēng)。一切知性啟蒙僅僅因?yàn)榛厮莸叫愿穸A得尊重是不夠的，還必須從性格出發(fā)，打通由心及腦的道路。因此，培育感覺(jué)能力是時(shí)代更為緊迫的需要?。啟蒙不止是知性的覺(jué)醒，還須有感受方式的革命。

席勒提出一種關(guān)于現(xiàn)代心性的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，在人身上可以抽象出兩個(gè)終極概念：一是持久不變的人格（Person/Pers?nlichkeit），二是變動(dòng)不居的狀態(tài)（Zustand）。人格與狀態(tài)是康德針對(duì)人作為智性實(shí)體所作的區(qū)分。他在理論哲學(xué)中聯(lián)系笛卡爾的“我思”命題討論過(guò)這對(duì)概念，并且將人格界定為超時(shí)間的心理同一性。在道德哲學(xué)里，他通過(guò)與二者的關(guān)系來(lái)分辨實(shí)踐規(guī)則的不同性質(zhì)：踐行的實(shí)踐規(guī)則關(guān)系人格，制止的實(shí)踐規(guī)則關(guān)系人的狀態(tài)，例外的實(shí)踐規(guī)則涉及人與他人的交互關(guān)系。這里的人格是指道德稟賦。兩個(gè)“人格”概念的差別在于：道德人格是一個(gè)理性存在者在道德法則之下的自由，心理學(xué)的人格是意識(shí)到自身在其存在的不同狀態(tài)中的同一性的能力?。席勒綜合人格的兩方面，并且聯(lián)系上文提到的神圣意志與純粹意志之分以及費(fèi)希特的“自我”概念展開(kāi)論述。他指出，人格與狀態(tài)，自我及其規(guī)定，在必然存在者或絕對(duì)主體中是一體的，而在有限存在者身上是分開(kāi)的。對(duì)人而言，人格保持恒定，狀態(tài)卻在改變。“我們存在，并不是因?yàn)槲覀兯伎?、意愿、感覺(jué)；也不是因?yàn)槲覀兇嬖?，我們才思考、意愿、感覺(jué)。我們存在，是因?yàn)槲覀兇嬖?；我們感覺(jué)、思考和意愿是因?yàn)樵谖覀冎膺€有些別的存在?！毕瞻讶说拇嬖谂c人的意識(shí)分離開(kāi)來(lái)。人格基于一個(gè)絕對(duì)的以自身為根據(jù)的存在的理念，即自由。狀態(tài)不是由人格生成的，只是隨之而起的依附性存在；它基于變化所需要的條件，即時(shí)間。神性是永恒不變的。人是恒定與變化的結(jié)合體，但在其人格中帶有趨向神性的稟賦，以昭示一切可能事物之現(xiàn)實(shí)性與顯現(xiàn)一切現(xiàn)實(shí)事物之必然性為己任，不過(guò)這條通往神性的無(wú)盡之路是在人的感性中開(kāi)啟的?。

席勒指出，我們受兩種力或沖動(dòng)驅(qū)使，去完成這雙重任務(wù)：使我們身內(nèi)的必然轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)，讓我們身外的現(xiàn)實(shí)服從于必然的法則。其一是感性沖動(dòng)。它源于人的物質(zhì)存在或感性天性，使人成為質(zhì)料，用變化或?qū)嵲谔畛鋾r(shí)間，此種狀態(tài)叫做感覺(jué)。其二是形式?jīng)_動(dòng)，來(lái)自人的絕對(duì)存在或理性天性。它使人得以自由，在千變?nèi)f化的狀態(tài)中保持人格。它揚(yáng)棄時(shí)間和變化，要求真理與法權(quán)?。在他看來(lái)，這兩種沖動(dòng)是矛盾的，但并不針對(duì)相同的對(duì)象，不可能彼此沖突。感性沖動(dòng)無(wú)意把變化原則擴(kuò)展到人格領(lǐng)域，形式?jīng)_動(dòng)也不要求狀態(tài)恒定和感覺(jué)同一。文化（教養(yǎng)）給予兩者同樣的合法性，使之互不僭越：一方面，通過(guò)培育感覺(jué)能力，防止感性受自由的干涉；另一方面，通過(guò)培育理性能力，確保人格不受感性的支配?。席勒認(rèn)為，兩種沖動(dòng)之間達(dá)到和諧的本源的人性理念，唯有在人的生存臻于盡善盡美之際才能實(shí)現(xiàn)，人在時(shí)間進(jìn)程中能夠越來(lái)越接近它，卻永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到它。他隨即提出一個(gè)設(shè)想：假使在某個(gè)場(chǎng)合，人同時(shí)有了雙重經(jīng)驗(yàn)，既意識(shí)到自己的自由又感覺(jué)到自己的生存，既覺(jué)得自己是質(zhì)料又明白自己是精神，就會(huì)在身內(nèi)喚起一個(gè)新的沖動(dòng)，即游戲沖動(dòng)。它指向的目標(biāo)是：“在時(shí)間中揚(yáng)棄時(shí)間，使生成與絕對(duì)存在、變化與同一相協(xié)調(diào)。”席勒將所有彌合人性分裂的功能賦予游戲沖動(dòng)，其落腳點(diǎn)在心理學(xué)?？档卤容^愉悅情感之不同性質(zhì)時(shí)說(shuō)：快適是使人快樂(lè)，美只是使人喜歡，善是讓人尊敬、贊成；三者分別與愛(ài)好、惠愛(ài)、敬重相關(guān)聯(lián)。席勒說(shuō)得更曲折：“當(dāng)我們懷著情欲去擁抱一個(gè)理應(yīng)鄙視的人時(shí)，我們痛苦地感到自然的強(qiáng)迫；當(dāng)我們敵視一個(gè)我們不得不敬重的人時(shí)，我們痛苦地感到理性的強(qiáng)迫。但是，如果一個(gè)人既贏得我們的愛(ài)好，又博得我們的敬重，感覺(jué)強(qiáng)制與理性強(qiáng)制就消失了，我們開(kāi)始愛(ài)他，也就是說(shuō)，我們的愛(ài)好與我們的敬重同時(shí)一起游戲?！?這是一條現(xiàn)代人自我救贖的窄路。

感性沖動(dòng)的對(duì)象是生活（Leben），指一切質(zhì)料存在以及一切直接呈現(xiàn)于感官的東西。形式?jīng)_動(dòng)的對(duì)象是形象（Gestalt），包括事物的一切形式特性以及事物對(duì)思維力的一切關(guān)系。游戲沖動(dòng)的對(duì)象，可稱之為“活的形象”（lebende Gestalt），指顯象的一切審美特性，即廣義的美?？档略?jīng)把游戲（Spiel）解釋成審美判斷中知性與想象力協(xié)調(diào)一致的自由情感狀態(tài)。席勒依日常語(yǔ)用將游戲界定為“一切在主觀和客觀上皆非偶然卻不受外在與內(nèi)在強(qiáng)迫之事”，進(jìn)而指出，在游戲即美的直觀中，心靈處在法則與需要的中間位置，它分身于二者之間，又?jǐn)[脫了雙方的強(qiáng)制。人對(duì)快適、善、完善是嚴(yán)肅的，卻與美游戲?！爸挥挟?dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才是完整的人。”席勒說(shuō)，這個(gè)道理將支撐起審美藝術(shù)乃至生活藝術(shù)的大廈。它在希臘人的情感中早已存在并起著作用。“不管是自然法則的物質(zhì)強(qiáng)制，還是道德法則的精神強(qiáng)制，都由于希臘人更高的必然性概念而消失了，這個(gè)概念同時(shí)包括兩個(gè)世界，而希臘人的真正自由就是來(lái)自這兩個(gè)世界的必然性之統(tǒng)一?！?所謂“真正自由”指的是審美自由。席勒把從自然國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韲?guó)家等同于物質(zhì)狀態(tài)向道德?tīng)顟B(tài)的過(guò)渡，進(jìn)而化約為感覺(jué)向思維、感性向理性的過(guò)渡。心靈從感覺(jué)過(guò)渡到思維需要經(jīng)過(guò)一個(gè)中間心境，在此心境中，感性和理性同時(shí)活動(dòng)，心靈既不受物質(zhì)的強(qiáng)制也不受道德的強(qiáng)制，因而是一種自由心境，即審美狀態(tài)?。感性的人要成為理性的人，首先必須成為審美的人。無(wú)論個(gè)體或人類的發(fā)展都要依次經(jīng)歷三個(gè)階段：物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德?tīng)顟B(tài)?！叭嗽谖镔|(zhì)狀態(tài)中只承受自然的力量，在審美狀態(tài)中他擺脫了這種力量，在道德?tīng)顟B(tài)中他控制了這種力量?！蔽镔|(zhì)狀態(tài)即霍布斯意義上的自然狀態(tài)，席勒將其理解為人類學(xué)現(xiàn)象：人從來(lái)就沒(méi)有完全處于這種動(dòng)物狀態(tài)，也從來(lái)沒(méi)有完全脫離這種動(dòng)物狀態(tài)，因?yàn)橐磺腥说奶煨灾卸纪瑫r(shí)包含最高級(jí)的理性自由和最低級(jí)的動(dòng)物性。他據(jù)此對(duì)康德提出的旨在確證至善之實(shí)踐可能性的三個(gè)公設(shè)——自由、不朽、上帝存在——表示懷疑。席勒指出，人性要靠人的自由來(lái)決定，理性在人身上被辨認(rèn)出來(lái)緣于它要求絕對(duì)，其本意是讓人掙脫時(shí)間的限制，從感性世界上升到理念世界。然而，理性的首次出現(xiàn)卻使人的感性依賴性變得沒(méi)有了邊界。由于感性統(tǒng)治時(shí)代不可避免的曲解，理性的要求會(huì)指向物質(zhì)生活，不是使人獨(dú)立，而是讓人陷入奴役之中。這種沖動(dòng)，若用于思維和行動(dòng)會(huì)把人引向真理和道德，而當(dāng)人處在動(dòng)物狀態(tài)時(shí)，則只能產(chǎn)生無(wú)盡的欲念或需要。所有無(wú)條件幸福的體系都由此而來(lái)，無(wú)論其對(duì)象是今朝、一世還是永恒。在此情形下，道德法則僅僅在禁止和反對(duì)感性自愛(ài)的興趣（利益），從而被認(rèn)作外在的東西。人只感到理性的強(qiáng)制和自己臣仆式的反抗，覺(jué)察不出理性賦予的無(wú)限自由與身為立法者的尊嚴(yán)，所以在解釋道德現(xiàn)象時(shí)不免走上一條尋找神性而舍去人性的道路。基于這種現(xiàn)實(shí)感，席勒對(duì)康德所謂“道德神學(xué)”或者不理解，或者不以為然。他說(shuō)：“毫不奇怪，那種以拋棄人性為代價(jià)的宗教就是這樣起源的，人也不認(rèn)為那些并非系于永恒的法則具有無(wú)條件的永恒的約束力。人面對(duì)的不是一個(gè)神圣的存在，只是一個(gè)強(qiáng)力的存在。因此，他的崇神精神是使他卑下的恐懼，而不是提升自我評(píng)價(jià)的敬畏?！?

席勒的質(zhì)疑針對(duì)道德目的論的非歷史傾向，他保留了批判哲學(xué)關(guān)于自然與自由、感性與超感性的區(qū)分，但是排除了康德式的道德主義出路，代之以審美主義的解決方案。他指出，審美心境是自然的贈(zèng)予，憑借偶然機(jī)緣，感官與精神、感受力與創(chuàng)造力才得以均衡發(fā)展，從而構(gòu)成美的靈魂和人性的條件。審美心境產(chǎn)生了自由，而不是出于自由或源于道德。人擺脫動(dòng)物狀態(tài)、進(jìn)入人性狀態(tài)的標(biāo)志是：喜愛(ài)假象（Schein），愛(ài)好裝飾與游戲。對(duì)審美假象的興趣是人性的真正擴(kuò)展和人邁向文化（教養(yǎng)）的決定性一步。這首先證明了外在的自由，亦即想象力不受需要約束的自由；其次也證明了內(nèi)在的自由，即主體自主、自決的力量?！拔锏膶?shí)在是（物）自己的作品，物的假象是人的作品。一個(gè)欣賞假象的人，不再以他接受的東西為快樂(lè)，而以他創(chuàng)造的東西為快樂(lè)?！睂徝兰傧蟛煌谶壿嫾傧?。邏輯假象把自身混淆于實(shí)在和真理，只是欺騙。審美假象絕不等同于實(shí)在和真理，把假象當(dāng)作假象來(lái)欣賞才是游戲?。席勒認(rèn)為，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)能夠在力的王國(guó)與法則王國(guó)之間，建立起一個(gè)游戲和假象的王國(guó)，使人擺脫一切強(qiáng)制：“如果說(shuō)，在法權(quán)動(dòng)力國(guó)家中，人與人以力相遇，人的活動(dòng)受到限制，而在義務(wù)倫理國(guó)家中，人與人以法則的威嚴(yán)相對(duì)立，人的意愿受到束縛，那么在美的交往范圍內(nèi)，即在審美國(guó)家中，人與人只能作為形象彼此相見(jiàn)，人與人只能作為自由游戲的對(duì)象相互對(duì)立。通過(guò)自由給予自由是這個(gè)國(guó)家的基本法則?！敝链?，席勒卻突然止步了。書(shū)簡(jiǎn)最后寫(xiě)道：“但是，真的存在這樣一個(gè)美的假象國(guó)家嗎？到哪里去找？按照需要，它存在于每一個(gè)優(yōu)雅的靈魂中，而實(shí)際上，就像純粹的教會(huì)和純粹的共和國(guó)一樣，人們大約只能在少數(shù)選眾圈子里找到——在那里，指導(dǎo)行為的，不是對(duì)外來(lái)習(xí)俗的笨拙模仿，而是自己美的天性；在那里，人以勇敢單純和寧?kù)o天真因應(yīng)紛繁世事，既不必為了維護(hù)自己的自由去損害別人的自由，也不必為了顯示優(yōu)美而丟棄尊嚴(yán)?！?

三、審美與政治之辯

如拜澤爾指出的，《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》以烏托邦圖景結(jié)束有些突兀。之前，席勒孤立地談?wù)摾硐氲娜?，仿佛他是自足的，現(xiàn)在卻說(shuō)，其本性須在審美國(guó)家中實(shí)現(xiàn)。“盡管席勒傾向于自由主義，不信任政府權(quán)力，但他仍認(rèn)為個(gè)人是政治動(dòng)物，只有在社會(huì)和國(guó)家里才能實(shí)現(xiàn)其本性。就此而言，我們也應(yīng)把席勒歸入共和主義傳統(tǒng)?！?席勒匆匆勾畫(huà)審美烏托邦之后戛然而止，尤其令人費(fèi)解。整部書(shū)簡(jiǎn)始終透著一種現(xiàn)實(shí)感，但是面對(duì)時(shí)代迫切的政治議題，席勒選擇以康德主義的方式提出問(wèn)題：人如何配當(dāng)政治自由？具體地說(shuō)，如何培育自由的人性？于是，政治自由問(wèn)題就被置換成介于形而上學(xué)和心理學(xué)之間的意志自由問(wèn)題。這是兩個(gè)性質(zhì)不同的問(wèn)題，后者關(guān)涉主體，前者關(guān)乎主體之間。按密爾的說(shuō)法，政治自由或社會(huì)自由指的是社會(huì)所能合法地施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度??？档略谕砟甑摹兜赖滦味蠈W(xué)》中論述了自由與法權(quán)的關(guān)系，這里的自由是指主體外在運(yùn)用的自由，有別于道德自由，在此意義上，“法權(quán)是一個(gè)人的任意能夠在其下依據(jù)一條普遍的自由法則與另一個(gè)人的任意相一致的條件的總和”，“嚴(yán)格的法權(quán)也可以表述為與每個(gè)人依據(jù)普遍法則的自由相一致的普遍交互強(qiáng)制的可能性”?。此書(shū)在席勒寫(xiě)作《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》時(shí)尚未出版。席勒依據(jù)批判哲學(xué)中的“自由”概念來(lái)討論審美與政治自由的關(guān)系，其間有一個(gè)理論錯(cuò)位，最后他似乎意識(shí)到從意志自由是推論不出政治自由的。

康德批判哲學(xué)至少提出三種“自由”概念。其一，先驗(yàn)的自由是宇宙論意義上自行開(kāi)始一個(gè)狀態(tài)的能力，屬于純粹先驗(yàn)理念，與經(jīng)驗(yàn)毫無(wú)關(guān)系。其二，實(shí)踐的自由是自由的任意（Willkür），即獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫、僅僅由出自理性的動(dòng)因來(lái)規(guī)定的任意，可以做進(jìn)一步區(qū)分：消極的“自由”概念是任意不受感性沖動(dòng)規(guī)定的獨(dú)立性，積極的“自由”概念是意志（Wille）自律。任意是選擇的能力，與行動(dòng)相關(guān)；意志是立法的能力，亦即實(shí)踐理性本身。最后是審美自由，指鑒賞判斷中認(rèn)識(shí)能力之和諧的自由的愉悅?。

康德的自由理論是《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》的基石，不過(guò)席勒無(wú)心處理其中的復(fù)雜糾葛，只是勉強(qiáng)梳理“自由”概念的多重含義，有時(shí)不免纏繞。當(dāng)他說(shuō)人的道德性格是自由的并且從未顯現(xiàn)過(guò)，自由是自然的作用而非人的作品，不受任何東西影響?，他顯然認(rèn)可自由的先驗(yàn)性質(zhì)。而他真正關(guān)心的首先是道德自由，特別強(qiáng)調(diào)這種自由與政治自由的實(shí)質(zhì)聯(lián)系；其次是審美自由，他試圖憑借對(duì)審美自由的創(chuàng)造性解釋來(lái)溝通前兩者。席勒選擇這條道路，是因?yàn)樗麑?duì)自由還有一層獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。在《論崇高》中，他借用萊辛詩(shī)劇《智者納坦》里的一句臺(tái)詞來(lái)形容他所理解的自由：“沒(méi)有人必須接受必須?！比耸怯幸庵镜拇嬖谡?，理性是意志的永恒規(guī)則。自然是按理性運(yùn)行的，一切別的事物都得接受必須，唯有人通過(guò)意識(shí)和意志依據(jù)理性行動(dòng)。因此，強(qiáng)制是與人性相違背的。強(qiáng)制或者來(lái)自外部，是別人加于我們的；或者來(lái)自內(nèi)部，即出于懦弱?！白杂伞钡谋玖x是不受強(qiáng)制?？上?，人在力的王國(guó)中并不居于至尊地位。雖然他可以通過(guò)知性提升自己的力量，面對(duì)死亡卻無(wú)能為力，僅憑這一點(diǎn)，自由便是虛無(wú)。但是，文化（教養(yǎng)）會(huì)讓人重獲自由，幫助人實(shí)現(xiàn)其全部概念，就像《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》里所說(shuō)，自由能夠靠自然手段通過(guò)給人以完全性得到恢復(fù)。有兩種方式：一是現(xiàn)實(shí)主義的，用強(qiáng)制對(duì)抗強(qiáng)制，人作為自然控制自然；二是理想主義的，人脫離自然，從而消滅強(qiáng)制的概念。前者靠物質(zhì)教養(yǎng)（文化）。人培育自己的知性和感性，或者按照自然本身的法則使自然力成為意志的工具，或者在無(wú)法駕馭的自然力的后果面前保全自己。然而，人對(duì)自然力的操縱是有限度的，超出這個(gè)限度，人不得不屈從于它們的權(quán)勢(shì)。好在還有后一種方式，靠的是道德教養(yǎng)（文化）。假使人沒(méi)有相當(dāng)?shù)牧α咳?duì)抗自然力而又想不接受強(qiáng)制，唯一的辦法只能是徹底廢除對(duì)他不利的比例關(guān)系，從概念上消滅他事實(shí)上必須接受的強(qiáng)制。“從概念上消滅強(qiáng)制不是別的，就是自愿地屈從于它?！薄坝械赖滦摒B(yǎng)的人，也只有這樣的人，是完全自由的。他或者勝過(guò)強(qiáng)勢(shì)自然，或者與之相一致。自然加于他的一切不再是強(qiáng)制，因?yàn)樵谟|及他之前已經(jīng)變成他自己的行動(dòng)；而且動(dòng)力自然也奈何不了他，因?yàn)樗詣?dòng)地與自然所能及的一切都脫離了關(guān)系?！贝丝芍^逆來(lái)順受的自由。席勒認(rèn)為，這種情操是慣于馴服的道德和宗教傳統(tǒng)教給我們的，但他不想求助于神學(xué)觀念，而要訴諸人的自由選擇和深思熟慮。在人的天性中，“存在著―種通往道德稟賦的審美傾向，這種傾向是由某些感性的對(duì)象引起的，通過(guò)情感的凈化可以養(yǎng)育成為理想主義的心靈生機(jī)”?。

這個(gè)“自由”概念明顯帶有逃避主義乃至犬儒主義的色彩，所以前述德曼和伍德曼西的批評(píng)并非空穴來(lái)風(fēng)，只是他們都沒(méi)有抓住這一點(diǎn)。德曼指責(zé)席勒將康德先驗(yàn)哲學(xué)心理學(xué)化，從而歪曲了康德的思想，而且認(rèn)定《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》為文化民族主義的源頭。他認(rèn)為，席勒所謂“審美教育”是自由人性教育體系的基礎(chǔ)，也是“文化”（教養(yǎng)）概念的基礎(chǔ)，后者通向一種“集體的群眾的藝術(shù)觀念”或“國(guó)家文化”。德曼還拿席勒的觀點(diǎn)與戈培爾的一段話作比較。他承認(rèn)戈培爾的話是對(duì)席勒審美國(guó)家的嚴(yán)重誤讀，但接著又說(shuō)，這種誤讀原則上與席勒誤讀康德并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。凱澤為此寫(xiě)道：“除了德曼觀點(diǎn)不準(zhǔn)確之外，我還要譴責(zé)這種學(xué)術(shù)上不誠(chéng)實(shí)的做法，德曼僅僅激起席勒牽連納粹主義之類狹隘的成見(jiàn)，而不是真正做分析來(lái)坐實(shí)這一指控。為避免私見(jiàn)，我只想指出德曼轉(zhuǎn)彎抹角地暗示席勒等同于戈培爾的做法，至于說(shuō)這種指控出自德曼之手有何諷刺意味，則留待讀者自己去發(fā)現(xiàn)?！眲P澤要論證席勒是如何延續(xù)康德自由主義路線的。伍德曼西沒(méi)有牽扯國(guó)家社會(huì)主義，她認(rèn)為席勒的“審美國(guó)家”代表一種逃離實(shí)際政治介入的意識(shí)形態(tài)。她描畫(huà)了一個(gè)精英主義和反民粹主義的席勒形象：席勒自覺(jué)見(jiàn)棄于公眾，于是構(gòu)造一個(gè)自律的審美領(lǐng)域的論述作為自救之道。伍德曼西的問(wèn)題是：審美教育的目的是創(chuàng)造一個(gè)理想的政治國(guó)家，抑或?qū)徝绹?guó)家本身就是應(yīng)當(dāng)追求的目的？她進(jìn)而提出兩點(diǎn)責(zé)難：其一，席勒對(duì)審美領(lǐng)域的論證是精英主義和損壞個(gè)體自律的，因?yàn)樗穸▊€(gè)人主觀藝術(shù)判斷的有效性；其二，盡管有種種說(shuō)辭，《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》的構(gòu)想并不是實(shí)際政治的。凱澤質(zhì)疑此種批評(píng)的根據(jù)。他支持伍德曼西結(jié)合物質(zhì)史細(xì)節(jié)來(lái)審視美學(xué)理論基本前提的思路，即試圖論證現(xiàn)代審美領(lǐng)域概念的產(chǎn)生源于18世紀(jì)后期閱讀物生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的深遠(yuǎn)變化，但是他反對(duì)把寫(xiě)作者自己的動(dòng)機(jī)當(dāng)作理解“審美自律”概念乃至文化發(fā)展的原初視域，因?yàn)檫@樣就將現(xiàn)代美學(xué)起源簡(jiǎn)化成個(gè)人“酸葡萄心理”的產(chǎn)物，從而忽略了一點(diǎn)：由于文化民主化對(duì)作家與讀者之間關(guān)系的影響，審美領(lǐng)域概念的發(fā)展是不可避免的。針對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)對(duì)文化生產(chǎn)與消費(fèi)的影響問(wèn)題，凱澤引入法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”學(xué)說(shuō)。在哈貝馬斯看來(lái)，文學(xué)市場(chǎng)在資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的形成中起了關(guān)鍵作用，文學(xué)公共領(lǐng)域?yàn)檎喂差I(lǐng)域鋪設(shè)了道路?！拔榈侣飨张械闹S刺意味在于，她試圖將席勒歸入一個(gè)形式主義、反人道主義的美學(xué)派別。而席勒的美學(xué)論述明確地表示旨在促進(jìn)人道主義，特別是一種康德式的個(gè)體自決模式。席勒審美教育論述的全部目的不是否定而是發(fā)展個(gè)人主體性。席勒把現(xiàn)代主體性看作一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，他認(rèn)為正是通過(guò)審美領(lǐng)域的自律，個(gè)體才能發(fā)展成為完全的自由的主體性?！?

凱澤從當(dāng)代理論視角為席勒所作的辯護(hù)是有說(shuō)服力的。關(guān)鍵在于，貫通整部書(shū)簡(jiǎn)的審美自由論述究竟意在何為？席勒說(shuō)，人身上有―種通往道德稟賦的審美傾向，能夠讓人最終從概念上消滅強(qiáng)制，亦即自愿地屈從于它。這個(gè)“自由”概念，消極地理解，無(wú)非是自欺欺人，其邏輯如伯林所形容的：“我腿上有個(gè)創(chuàng)傷。有兩種辦法可以擺脫我的痛苦。一種是醫(yī)治創(chuàng)傷。但是如果痊愈太困難或不確定，還有第二種辦法。我可以鋸掉我的腿來(lái)擺脫創(chuàng)傷。如果我能訓(xùn)練我不去想那種肢體健全的人才擁有的東西，我也不會(huì)感到缺少這種東西?！?不過(guò)，席勒顯然在積極意義上談?wù)撨@種自由。他所謂的“審美傾向”指游戲沖動(dòng)。在游戲中，“當(dāng)心靈與理念相結(jié)合時(shí)，一切現(xiàn)實(shí)的東西都失去了它的嚴(yán)肅性，因?yàn)樗兊梦⒉蛔愕懒耍划?dāng)心靈與感覺(jué)相遇時(shí)，一切必然的東西就放棄了它的嚴(yán)肅性，因?yàn)樗冚p了”?。這種擺脫內(nèi)外強(qiáng)制的經(jīng)驗(yàn)是審美經(jīng)驗(yàn)，由此帶來(lái)的自由感即審美自由。之前席勒關(guān)于審美自由的論述都針對(duì)主體自身，而在最后一封信里，其目標(biāo)轉(zhuǎn)向主體之間?！皠?dòng)力國(guó)家只能使社會(huì)成為可能，因?yàn)樗且宰匀粊?lái)抑制自然；倫理國(guó)家只能使社會(huì)成為（道德的）必然，因?yàn)樗箓€(gè)別意志服務(wù)于普遍意志；唯有審美國(guó)家能使社會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)個(gè)體的天性來(lái)實(shí)現(xiàn)整體的意志?！睂徝绹?guó)家的著眼點(diǎn)是人與人之間的交往即人類團(tuán)結(jié)的問(wèn)題。席勒指出，需要迫使人置身于社會(huì)，理性在人心中培植社交的原則，而只有美才能賦予人社交的性格。只有趣味能夠給社會(huì)帶來(lái)和諧，因?yàn)樗趥€(gè)體身上建立和諧。一切其他形式的表象都在分裂人，唯獨(dú)美的表象使人成為整體。一切其他形式的交往都會(huì)分裂社會(huì)，因?yàn)樗鼈冎簧婕皞€(gè)體的私人感受或私人技能，唯獨(dú)美的交往能使社會(huì)統(tǒng)一，因?yàn)樗婕八腥说墓餐ǜ??！叭の栋颜J(rèn)識(shí)從科學(xué)的玄奧中帶到共通感的開(kāi)放天空之下，把各個(gè)學(xué)派的私產(chǎn)轉(zhuǎn)變成整個(gè)人類社會(huì)的共同財(cái)富?！?

現(xiàn)代審美主義主張用一種感性的宗教取代傳統(tǒng)宗教，彌合分裂的現(xiàn)代精神?！兜聡?guó)唯心主義的最初的體系綱領(lǐng)》宣稱，“最后的理念是把一切協(xié)調(diào)一致的理念，這就是美的理念，美這個(gè)詞是從更高一層的柏拉圖的意義上來(lái)說(shuō)的。我堅(jiān)信，理性的最高方式是審美的方式，它涵蓋所有的理念。只有在美之中，真與善才會(huì)親如姐妹”。哈貝馬斯指出，較之謝林、黑格爾和荷爾德林的憧憬，席勒《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》已經(jīng)先行了一步。席勒把藝術(shù)看作一種深入到主體間關(guān)系中的“交往形式”，認(rèn)為藝術(shù)本身是通過(guò)教化使人達(dá)到政治自由的中介。他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的公共特征——藝術(shù)應(yīng)當(dāng)發(fā)揮交往、建立共同體和實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的力量，從而將藝術(shù)理解為交往理性的真正體現(xiàn)。席勒觸及了青年馬克思所討論的異化問(wèn)題，但是他對(duì)異化現(xiàn)象的理解限于批判的歷史哲學(xué)范圍，他把理性的實(shí)現(xiàn)想象成遭到破壞的共通感的復(fù)興。哈貝馬斯特別指出，席勒審美烏托邦的目標(biāo)不是生活關(guān)系審美化，而是理解關(guān)系革命化，因此完全不同于超現(xiàn)實(shí)主義者和達(dá)達(dá)主義者讓藝術(shù)溶解于生活的企圖?！皩?duì)席勒來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)藝術(shù)作為一種交往形式，作為一種將分散的部分重組成和諧整體的中介，發(fā)揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的?！卑凑者@一理解，席勒的審美國(guó)家觀念并非任何意義上的國(guó)家理論，審美烏托邦也不是道德烏托邦或政治烏托邦的替代物，它本質(zhì)上是一種立足于現(xiàn)代性批判的社會(huì)改造理論，其合理性及現(xiàn)實(shí)意義應(yīng)得到重新認(rèn)識(shí)。

① Cf.David Aram Kaiser,Romanticism,Aesthetics and Nationalism,Cambridge:Cambridge University Press,2004,pp.39-41.

② 參見(jiàn)特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》（修訂版），王杰、付德根、麥永雄譯，中央編譯出版社2003年版，第102頁(yè)。

④⑨ Cf.Josef Chytry,The Aesthetic State:A Quest in Modern German Thought,Berkeley:University of California Press,1989,p.77,pp.xii-xiii,70.

⑤⑧ 席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，范大燦等譯，范大燦注，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第208—209頁(yè)，第211頁(yè)。

⑥ 參見(jiàn)康德：《教育學(xué)》，李秋零譯，《康德著作全集》第9卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第446頁(yè)。

⑦ 關(guān)于康德美學(xué)所包含的兩條論證路線即先驗(yàn)哲學(xué)證明與人類學(xué)證明的論述，可參見(jiàn)拙文《康德審美判斷力批判的意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第6期。

⑩ 參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第212—216、332、356、369—372頁(yè)（GE:10-15,164-165,196-197,214-219）。引文依據(jù)德英對(duì)照版（German text and English translation，簡(jiǎn)稱“GE”）《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》（Friedrich Schiller,On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters,edited and translated with an introduction,commentary and glossary of terms by Elizabeth M.Wilkinson and L.A.Willoughby,Oxford:Clarendon Press,1967）作了改動(dòng)。以下該著引文凡有改動(dòng)的，先標(biāo)注中譯本出處，并附原文頁(yè)碼。

? Cf.Frederick C.Beiser,Schiller as Philosopher:A Re-Examination,Oxford:Clarendon Press,2005,pp.162-163.另參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第69—80頁(yè)。

???????????????????參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第213—214頁(yè)（GE:10-13），第213—215頁(yè)（GE:10-13），第214—216頁(yè)（GE:12-15），第266—269、272—273頁(yè)（GE:78-81,84-87），第218—222頁(yè)（GE:16-23），第314—317頁(yè)（GE:138-143），第221—226頁(yè)（GE:24-29），第227—230頁(yè)（GE:30-33），第242—244頁(yè)（GE:48-51），第260—265頁(yè)（GE:72-77），第266—269頁(yè)（GE:78-81），第272—273頁(yè)（GE:84-86），第283—290頁(yè)（GE:100-109），第316頁(yè)（GE:140-141），第351—358頁(yè)（GE:190-199），第362—372頁(yè)（GE:204-219），第215—216、314頁(yè)（GE:14-15,138-139），第287頁(yè)（GE:104-105），第369—372頁(yè)（GE:214-219）。

? 參見(jiàn)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第292—295、301—302頁(yè)（AK V:434-436,443-444）。引文依照科學(xué)院版（Akademieausgabe，簡(jiǎn)稱“AK”）《康德全集》（Kant’s gesammelte Schriften,hrsg.der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Georg Reimer/Walter de Gruyter&Co.,1900-1955）作了改動(dòng)。以下康德著作引文凡有改動(dòng)的，先標(biāo)注中譯本出處，并附原文卷次及頁(yè)碼。

? 參見(jiàn)康德：《判斷力批判》，第287—291頁(yè)（AK V:429-434）。

? 參見(jiàn)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第614—616頁(yè)（AK III:524-527）。

? 參見(jiàn)席勒：《秀美與尊嚴(yán)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第156—157頁(yè)。

? 參見(jiàn)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第42—43頁(yè)（AK V:32）。

??? 參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第218頁(yè)，第230—233頁(yè)，第244—245頁(yè)。

? 參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第235—237頁(yè)（GE:40-43）。關(guān)于人的稟賦的片面發(fā)展，康德曾經(jīng)表達(dá)過(guò)這樣的觀點(diǎn)：人身上旨在運(yùn)用其理性為自己帶來(lái)幸福或完善的自然稟賦，只應(yīng)在類而非個(gè)體之中充分得到發(fā)展；自然用以發(fā)展其全部稟賦的手段就是它們?cè)谏鐣?huì)中的敵對(duì)，直到這種敵對(duì)最終導(dǎo)致一種合法則的秩序［參見(jiàn)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，第23—38頁(yè)（AK VIII:17-31）］。

? 康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，第40頁(yè)（AK VIII:35）。

? 參見(jiàn)康德：《純粹理性批判》，第288—303、319頁(yè)；《實(shí)踐理性批判》，第90—91頁(yè)；《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，第25—26頁(yè)；《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，第231頁(yè)。

? 參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第278—282頁(yè)（GE:94-99）；康德：《判斷力批判》，第44—45頁(yè)。

? 參見(jiàn)席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第335—343頁(yè)（GE:170-181）?？档碌挠嘘P(guān)論述，參見(jiàn)《實(shí)踐理性批判》，第180—183頁(yè)。

? Cf.Frederick C.Beiser,Schiller as Philosopher:A Re-Examination,pp.161-162.

? 參見(jiàn)約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第1頁(yè)。

? 參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第238—240頁(yè)（AK VI:230-232）。

? 參見(jiàn)康德：《純粹理性批判》，第433—434、610—611頁(yè)；《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第220頁(yè)（AK VI:213-214）；《判斷力批判》，第45、53頁(yè)。關(guān)于康德自由理論較詳細(xì)的討論，可參見(jiàn)拙文《康德審美判斷力批判的意義》。

? 參見(jiàn)席勒：《論崇高》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第375—378頁(yè)（Cf.Friedrich Schiller,“über das Erhabene”,in S?mtliche Werke,hrsg.Gerhard Fricke und Herbert G.G?pfert,München:Hanser,1962,S.792-794）；《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第314頁(yè)（GE:138-139）。

? Cf.David Aram Kaiser,Romanticism Aesthetics and Nationalism,2004,pp.39-43;Paul de Man,“Kant and Schiller”,in Aesthetic Ideology,Minneapolis:University of Minnesota Press,1996,pp.129-162;Martha Woodmansee,“Aesthetic Autonomy as a Weapon in Cultural Politics:Rereading the Aesthetic Letters”,in The Author,Art,and the Market:Rereading the History of Aesthetics,New York:Columbia University Press,1994,pp.57-86.

? 以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第205頁(yè)。