編者按： 2019年10月26日，《山東大學學報(哲學社會科學版)》舉辦了“新中國成立70周年與中國特色學術(shù)體系構(gòu)建高端論壇”。本次論壇的主題是：回顧新中國成立以來中國特色學術(shù)體系構(gòu)建的發(fā)展歷程、取得的成績，總結(jié)經(jīng)驗教訓，分析新時代中國特色學術(shù)體系構(gòu)建的原則、路徑、方法。本刊將與會學者的觀點以筆談形式分上、下兩期呈現(xiàn)，以期為新時代中國特色學術(shù)體系的構(gòu)建，進而為中國特色哲學社會科學的構(gòu)建，作出有益的貢獻。

新中國成立70年美學建設(shè)及中國美學話語探索

曾繁仁

(山東大學文學院教授)

新中國成立70年來，我國各項事業(yè)均取得了偉大成績，美學領(lǐng)域同樣如此。我們從如下四個方面簡要論述。

首先是以毛澤東美學思想為代表的中國化馬克思主義美學思想的形成、豐富與發(fā)展。毛澤東同志1942年的《在延安文藝座談會上的講話》，無疑是馬克思主義美學中國化的經(jīng)典文獻，得到國際學術(shù)界的高度認同。新中國成立后，以1949年全國第一次文代會為標志，確立了以毛澤東美學思想為指導的文藝發(fā)展根本方針。特別是，結(jié)合新中國成立后的文化建設(shè)實際，進一步確立了文藝為人民服務(wù)、為社會主義服務(wù)的“兩為”方針和“百花齊放，百家爭鳴”的“雙百方針”，以及其他一系列以毛澤東美學思想為指導的文藝方針政策。直到新時期與新時代，“文藝為人民服務(wù)”的方針在中國革命與建設(shè)的偉大實踐中不斷豐富發(fā)展，成為中國美學與文藝思想的根本原則，也為新中國成立70年來乃至今后長期美學發(fā)展指明了方向。

其次是舉世矚目的兩次美學大討論，推動了具有時代特征的中國美學理論的形成。20世紀50年代與80年代，在馬克思主義普及教育與新時期改革開放的不同背景下，發(fā)生了兩次舉世矚目的美學大討論，產(chǎn)生了客觀自然美論、社會實踐美論與主客觀創(chuàng)造美論等三種具有時代特點的中國形態(tài)的美學理論。以蔡儀為代表的客觀自然美論，堅持馬克思主義唯物論哲學立場，在世界范圍內(nèi)較早(1947年)強調(diào)了自然美的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀美學特征，其“典型即美”的“自然全美論”成為國際自然生態(tài)美學的先聲；以李澤厚為代表的社會實踐論美學，以其美是“自然的人化”的觀點為核心，體現(xiàn)了大規(guī)模建設(shè)時期人類改造自然的時代要求；以朱光潛為代表的主客觀創(chuàng)造美論，體現(xiàn)了審美的主體性學術(shù)特點。三者均有其時代與理論的自洽性和重要價值意義，是兩次美學大討論的重要學術(shù)收獲。

第三是西方美學理論的大規(guī)模引進與深入研究。西方美學的引進與研究一直是新中國成立70年以來中國美學的主要工作內(nèi)容之一。新中國成立開始至改革開放，朱光潛、汝信、蔣孔陽是西方美學引進與研究的代表性學者，建樹頗多。改革開放之后，我國開始了對于西方美學的大規(guī)模引進與研究， 經(jīng)歷了由盲目引進到有選擇審視，再到通過中西對話以建立中國自己的學術(shù)話語的過程。前輩學者楊周翰、季羨林、樂黛云等率先提出在民族復興的偉大過程中堅持中華文化立場、創(chuàng)建中國學派的建設(shè)性學術(shù)見解，給我們以啟發(fā)與鼓舞。

第四是在“古為今用”方針指導下中國傳統(tǒng)美學研究的逐步深化。中國傳統(tǒng)美學研究是新中國成立70年美學研究的重點之一，在國家制定的“古為今用”方針的指導之下，經(jīng)歷了由純學術(shù)研究到“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”的歷史過程。宗白華以其深厚的中西文化學養(yǎng)以及對中國古典美學與藝術(shù)的特殊體悟，在著名的《美學散步》等論著中發(fā)掘并闡釋中國傳統(tǒng)的“氣本論生命美學”，從而在海內(nèi)外得到高度認同與廣泛影響。在他的影響下，劉綱紀、葉朗均有重要建樹，復旦大學郭紹虞、王運熙與中國社會科學院敏澤等在中國傳統(tǒng)文論與美學研究方面作出了重要貢獻。需要說明的是，新中國成立70年來，在黨的領(lǐng)導下，我國培養(yǎng)了一批老中青結(jié)合的美學學者，目前仍活躍于國內(nèi)外學術(shù)界，得到廣泛認同。

這里，我要專門介紹一下山東大學文學院在70年美學研究方面的工作與成就。首先是陸侃如與牟世金在《文心雕龍》研究方面的杰出貢獻；其次是1959年山東大學文藝學教研室在孫昌熙教授主持下出版了《文藝學新論》，這應(yīng)該是我國第一本以毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》為指導方針并以其論述為體系的文藝學教材；周來祥教授是美學大討論的積極參與者，他提出了具有廣泛影響的“和諧美論”。1986年，周來祥教授在泰安主持召開了“文藝美學研討會”，此后出版了多部相關(guān)論著。狄其驄教授自1963年起就與周來祥教授開設(shè)了美學課程，1957年他在《新建設(shè)》雜志發(fā)表了探討“形象思維”的重要文章。在狄其驄教授的領(lǐng)導下，山東大學文藝學專業(yè)不斷發(fā)展，1999年成立了“山東大學文藝美學研究中心”，2000年該中心成為教育部全國百所人文社會科學重點研究基地之一。近20年來，該中心在文藝美學、審美教育與生態(tài)美學等方面的研究在學術(shù)界有著廣泛的影響，并在國際上享有一定聲譽。

學術(shù)話語是一種權(quán)力，也是學術(shù)生產(chǎn)力與文化軟實力的體現(xiàn)，所以非常重要。但長期以來，國際學術(shù)界盛行一種“中國只有思想，沒有哲學，也沒有美學”的觀點，我們將之稱為黑格爾的“美學之問”。黑格爾的“美學之問”緣于他在著名的《美學》一書中將包括中國在內(nèi)的東方藝術(shù)稱作“藝術(shù)前的藝術(shù)”，更在《歷史哲學》中稱中國“是一個沒有歷史的帝國”。他斷言：“在美的藝術(shù)方面，理想藝術(shù)在中國是不可能昌盛的?！毙潞诟駹栔髁x者鮑?？苍谄渚哂袕V泛影響的《美學史》中認為，近代中國和日本的東方藝術(shù)“審美意識還沒有達到上升為思辨理論的地步”。這種認為“中國只有思想，沒有哲學，沒有美學”的觀點在西方具有一定的代表性。2001年，法國著名哲學家德里達訪問上海，在與王元化交談時也明確提出“中國沒有哲學只有思想”的觀點。所以，具有中國民族特點的美學話語建設(shè)始終是近百年乃至新中國成立70年美學建設(shè)的重要使命。前已說到，毛澤東的“文藝為人民服務(wù)”的美學思想就是一種“中國化”的具有“中國作風、中國氣派”的美學話語，兩次美學大討論也對具有時代特點的美學理論進行了富有成效的探索。但中國無比豐富的傳統(tǒng)美學話語的確與現(xiàn)代美學難以完全接軌，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之路的確頗為艱難。當然，新中國成立70年來我們學術(shù)界已經(jīng)進行了富有成效的探索，如“美在意境”“美在意象”與“美在生命”等富有創(chuàng)意的探索均是其重要成果。

在這方面，我們山東大學文藝美學研究中心也做出了積極努力。在“文化自信”與“堅守中華文化立場”的鼓舞下，在學習繼承前輩學者宗白華、方東美等諸多成果以及蒙培元、劉綱紀與朱良志等先生有關(guān)工作的基礎(chǔ)上，我們提出了建設(shè)當代“生生美學”的觀點，試圖借以整合新中國成立70年傳統(tǒng)美學建設(shè)成果，回應(yīng)黑格爾“美學之問”，逐步解決美學“失語癥”問題?！吧缹W”是來自中國文化的核心價值觀?！吧眮碜浴吨芤?·易傳》之“生生之謂易”“天地之大德曰生”，但其淵源卻更為久遠?！墩f文解字》：“生，進也，像草木生土上?！薄渡袝けP庚》：“往哉生生”，“生生”指遷徙后會有更好的生活?！墩撜Z·先進》：“未知生，焉知死”，“生”即生命?！对娊?jīng)·小雅·白駒》：“生芻一束”，“生”指有生命的“白駒”?？傊?，中國文化中的“生”，總是與生命、生存密切相關(guān)，后來發(fā)展成為中國古代文化的核心范疇。儒家講“愛生”，道家講“養(yǎng)生”，墨家求“利生”，佛家重“護生”，可以說，“生”貫穿了中國傳統(tǒng)文化的各個方面。這既與中國古代以農(nóng)業(yè)立國密切相關(guān)，也與中國古代對于“天人合一”之審美的生存方式的追求相關(guān)。《周易·泰卦》：“小往大來，吉，亨”?！断蟆穫鳎骸疤斓亟?，泰?！碧┴载韵笄吕ど?，象征著天地陰陽之氣交感，從而化生自然萬物?！跺琛穫鳎骸疤斓亟欢f物通也，上下交而其志同也”。因此，泰卦體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化天人合一、風調(diào)雨順、萬物繁茂的審美追求。這就是中國古代人的審美方式，與當代生態(tài)美學的核心內(nèi)涵相符。因此，怎么能說中國古代沒有美學呢？在我們看來，中西美學之間，就與中西文化一樣，只有類型的不同，而沒有高低上下之分。中國確實沒有西方那樣的思辨性的、體系性的美學，但中國傳統(tǒng)哲學、藝術(shù)處處體現(xiàn)著豐富深邃的美學智慧。

黑格爾曾說：“精神的朝霞升起于東方，(但是)精神之存在于西方?！逼湮鞣街行囊庾R十分明顯，但這是不符合世界文化多元共存的實際的。“生生美學”就是試圖回答黑格爾的“美學之問”，打破其西方中心論。

首先，“生生美學”直接回答了中國傳統(tǒng)文化中到底有沒有“美學”的問題?！吧缹W”是一種無言之大美?！肚f子·知北游》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！边@意味著，在中國傳統(tǒng)美學與藝術(shù)之中，“生生之美”滲透于天地生命的變化與創(chuàng)造之中。因此，“生生之美”具有本體性。凡是有生命創(chuàng)造之處都有美之存在，天地乃生命之源，所以，“天地有大美而不言”。在中國古代，生生美學是一種包含天地生命的美學，同時也是一種交融性美學。真善美是交融的，禮樂刑政也是交融的，很難加以分離，也很難言說。“生生美學”的本體性與交融性是中國古代美學與西方古代美學之實體性與區(qū)分性的重要區(qū)別。

其次，“生生美學”回答了中國傳統(tǒng)文化中審美的基本原則?！吧缹W”的要旨是將“生生”重言，將“體貼生命之偉大處”作為審美的基本原則。這是一種東方特有的生命美學。方東美明確指出：“一切藝術(shù)都是從體貼生命之偉大處得來，我認為這是所有中國藝術(shù)的基本原則?！边@就是說，中國審美與藝術(shù)的基本原則是對藝術(shù)與自然所呈現(xiàn)的生命偉大處的體貼。將生命之偉大提到最重要的地位，這就是“生生”之美。方東美認為，所謂“生”含育種、開物、創(chuàng)進、變通與綿延等義，“故《易》重言之曰‘生生’”，即“生命的創(chuàng)生”也?！吧膭?chuàng)生”是一種過程，也是一種價值。審美與藝術(shù)作為對“生”的“體貼”，當然也是一種生命的過程，也是一種價值的實現(xiàn)。與西方古代的實體論美學——無論是物質(zhì)的實體還是精神理念的實體——相比，這種對于生命偉大處的體貼就是一種中國的生態(tài)審美。

第三，“生生美學”回答了黑格爾關(guān)于中國傳統(tǒng)美學與藝術(shù)中缺乏內(nèi)在理性的問題?！吧缹W”是一種道德理性之美。黑格爾認為中國古代美學與藝術(shù)缺乏理性，這是一種極大的誤解。的確，中國古代沒有西方古代的工具理性、幾何類理性，卻有著極為豐富的道德理性。作為“生生美學”之源頭的《周易》就使“生生”包含豐富的道德德性，如“天地之大德曰生”“元亨利貞”之“四德”“與天地合其德”等。產(chǎn)生于公元前2世紀，體現(xiàn)著“生生美學”精神的《禮記·樂記》篇，明確提出了著名的“樂者，通乎倫理者也”的命題?！吧痹跉v史的發(fā)展中成為儒家美學思想的重要命題，在宋明理學中更加被賦予“仁”的核心意涵，成為儒家道德理性的重要觀念。這就意味著，作為中國傳統(tǒng)生態(tài)美學重要體現(xiàn)的“生生美學”無疑包含豐厚的道德理性。當然，缺乏科技理性是其缺陷，需要在其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中加以補充。黑格爾認為中國古代的“道德性無疑(是)整個國家的原則，但與此相連的是不承認本來只存在于主體內(nèi)心的道德性”，這又是一種誤解。無疑，中國古代所謂“德”屬于國家提倡的范圍，但卻也是一種個人修養(yǎng)的“功夫”。中國古代強調(diào)“致知、誠意、正身、正心、修身、齊家、治國、平天下”，將修身養(yǎng)性提到很高的位置。《大學》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其身者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。”怎么能說這種道德性缺乏“主體內(nèi)心”呢？

第四，“生生美學”回答了中國傳統(tǒng)美學特有的意境邏輯?！吧缹W”是一種中國特有的意境之美。黑格爾和鮑?？颊J為中國古代藝術(shù)沒有上升到理性的邏輯性的高度，其實，中國古代藝術(shù)與審美并不局限于理性邏輯的“寫實”，而是追求一種特有的“意境”，是一種“言在于此，意在于彼”，包含豐富的審美理想。誠如《莊子·外物》所言：“言者所以在意，得意而忘言”；又如《易傳·系辭上》所言：“書不盡言，言不盡意”；也如司空圖所言：“象外之象，景外之景”等。也就是說，早在公元前，中國美學就已經(jīng)從看得見的追尋背后之看不見的，從在場的追尋不在場的?！吨芤住は缔o上》：“一陰一陽之謂道?！敝袊軐W、美學正是要從天地萬物的生命形態(tài)追尋其背后更深的陰陽相生、大化流行之“道”。這是中國“生生美學”更深的意境邏輯。這樣的邏輯已經(jīng)不是現(xiàn)代工業(yè)革命以來的哲學從“存在者”出發(fā)的形式的理性的邏輯，而是由“此在”追尋其背后的“存在”的更高的審美的意境的邏輯。這一點已經(jīng)為西方諸多現(xiàn)代哲學家與美學家的思考所證實。

最后，“生生美學”回答了中國傳統(tǒng)美學通過藝術(shù)加以呈現(xiàn)的特殊歷史?！吧缹W”以其輝煌的藝術(shù)發(fā)展而閃耀于世。黑格爾認為，古代中國藝術(shù)是一種“藝術(shù)前的藝術(shù)”，古代中國也沒有自己的歷史，當然，更不會有美學的歷史。其實，中國傳統(tǒng)美學的歷史與西方古代美學歷史之差別，就在于西方美學主要呈現(xiàn)于哲學家、美學家的論著之中，而中國美學史則主要呈現(xiàn)于各種藝術(shù)形態(tài)及其理論之中。中國五千年來藝術(shù)形態(tài)及其理論是不斷在歷史中發(fā)展演進的，故而呈現(xiàn)出一幅輝煌而閃耀的歷史。我們可以粗略地看看這樣一部輝煌的歷史：先秦之樂及“禮樂教化”；兩漢之書及“生命節(jié)奏”；魏晉之畫及“氣韻生動”；唐代之詩及“意境”之美；宋代之詞及“婉約纏綿”；金元戲曲及“歌舞人生”；明清園林之“因借體宜”以及小說之“傳奇志怪”等。這既是“生生美學”的具體呈現(xiàn)，也是一種具有歷史深度的理論發(fā)展歷程，它們都以其獨特的光彩而貢獻于世界美學。

當前，在“后現(xiàn)代”語境下，西方工具理性得到一定的“解構(gòu)”，中國傳統(tǒng)文化與美學也得到一定程度的認可，但“西方中心論”并沒有完全退場，“生生美學”本身也還有待于深入挖掘與闡釋、弘揚。盡管“生生美學”所憑借的傳統(tǒng)藝術(shù)在現(xiàn)代中國人的審美生活中仍然有其生命力，但其理論基本上還是前現(xiàn)代的理論形態(tài)，不僅自身的深邃意涵有待于重現(xiàn)光華，其缺乏科學精神之弊端也需要剝棄，更需要適應(yīng)新時代的要求進行創(chuàng)造性改造與創(chuàng)新性發(fā)展，從而在中西古今交流對話中發(fā)展成為走向新時代、走向世界的新的美學理論，真正成為具有理論自洽性與時代性的世界自然生態(tài)美學之重要一維。

“生生美學”的路還很長，我們?nèi)匀灰趧?chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展中講好中國“生生美學”的故事。

新時代中國哲學社會科學的發(fā)展更應(yīng)注意挖掘本土資源——以中西“法治”觀念比較為例

嚴存生

(西北政法大學教授)

新中國成立70 年來，特別是改革開放以來，我國的哲學社會科學取得了巨大成就。但是，總的來看，我國的哲學社會科學在世界學術(shù)界還缺乏應(yīng)有的地位和影響力。因此，在新時代，我們必須著力構(gòu)建中國特色的哲學社會科學，提高在世界學術(shù)界的話語權(quán)和影響力。而要如此，我國的哲學社會科學研究應(yīng)注意挖掘本土資源。方法有二：一是挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源；二是總結(jié)改革開放以來的豐富經(jīng)驗。

下面結(jié)合近些年我對中西“法治”觀念的研究，就挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀資源問題，談一點感受。

大家知道，西方的“法治”觀念淵源于古希臘的亞里士多德。其含義是“法”的普遍遵守，而被遵守之法必須是良法，也就是公平正義的法。然而，這種法治觀念，由于西方社會民主發(fā)展的形式化——演變?yōu)椤斑x舉民主”，因而其“法治”也演化為“形式法治”，即只剩下“規(guī)則之治”，而不管作為規(guī)則的“法”是否符合公認的政治道德觀念，即是否是“良”的。我曾承擔過一個國家社科基金課題，比較系統(tǒng)地研究過西方的“法治”觀念及其“法治國家”的現(xiàn)實。我覺得其理論漏洞很多，實踐情況也令人失望。

西方的法治理論是以人性惡為基礎(chǔ)的，以個人自由為價值取向。它認為每個人都是自私的，政治家都是“無賴之徒”(休謨語)，個人絕對自由是一切政治活動的根本目的。因而，他們不強調(diào)集中和統(tǒng)一，認為政治活動是一場爭權(quán)奪利的斗爭、一種爾虞我詐的游戲。他們還把民主形式化，把投票(選舉、公投)作為民主的主要形式，把“法”只理解為政治博弈中的一種臨時協(xié)議，而不是一個社會的道德共識或核心價值觀念的制度化。加之，西方政治家把拉選票作為一種政治運作技巧，而普通老百姓只是選舉的工具，他們個人不可能對實質(zhì)性決策起作用。因而，老百姓對政治活動越來越冷淡，“法”在他們心目中是很難被信仰的。而執(zhí)政者更不可能對已有的法律予以尊重。因此，西方國家的法治狀況并不理想。例如，有些國家長期處于動蕩狀態(tài)，社會上不同政治勢力為爭奪國家權(quán)力，互相撕裂，因各種意見分歧太大而使得難以通過法律并決策重大事項，從而使國家處于不斷動蕩之中，缺乏有效的治理。還有一些國家被政治野心家所把持，他們完全拋棄“法治”觀念，置已有的法律和秩序于不顧，不信守已做出的承諾，隨意地更改已有的法律或決定，甚至完全按個人一時的情緒來治理國家，使國家受制于個人的情緒波動，處于一種極不確定的狀態(tài)。

總之，西方一些國家的所謂“法治”觀念其科學性是值得懷疑的，其所謂“法治國家”的現(xiàn)實也是令人失望的。

基于此，近些年我轉(zhuǎn)而研究我國古代的“法治”觀念，并與西方的“法治”觀念做比較。通過初步研究，我發(fā)現(xiàn)，我國古代不但早于西方幾百年就存在一種“法治”觀念，而且它是與西方不同的、更深刻的一種“法治”觀念，即“道法而治”觀念。這一觀念萌芽于《黃帝四經(jīng)》中，明確地提出和系統(tǒng)地闡述見之于《管子》一書。這種“法治”觀念不是從具有偶然性的人們之間的協(xié)商途徑中思考“法”的根源，而是從“道”即事物的本質(zhì)和規(guī)律、人的社會本性、人的社會生活之道的角度，來思考“法”的根源，把“法”理解為“道之用”，即法是表現(xiàn)為人的社會生活準則(規(guī)矩、準繩)的“道”。把執(zhí)政者理解為“執(zhí)道者”，認為他們必須是社會中的君子和英才，而法是他們在認識“道”的基礎(chǔ)上根據(jù)全社會的共同需要制定和實施的，并以公共的社會權(quán)力為后盾的行為準則。其目的在于保障社會的發(fā)展符合“道”，因而能滿足廣大社會民眾的共同需要。它還認為，執(zhí)政者在社會治理中應(yīng)堅持“公天下”和“民為本”觀念，以及“公正和諧”原則。治國手段上要以法為主，輔之以“勢”(權(quán)勢)和“術(shù)”(權(quán)術(shù))，施法的主要方式是賞和罰。而所有這些都必須以道德教化為基礎(chǔ)。所以，我國古代的“法治”，不是僅僅依靠法，更不是教條式地執(zhí)行成文的律典。這意味著“法治”不是出于偶然，而是具有必然性，不是出于“私”而是出于“公”。而且，這種“法治”觀念不否認政治精英在治國中的作用。但是，它要求政治精英必須是君子、圣賢，他們治理國家依靠的主要也不是個人的智慧，而是現(xiàn)實生活中作為“道”的集中體現(xiàn)的權(quán)威性的行為準則——“法”?！胺ā笔钦尉冊谡J識“道”和體察民情、了解社會發(fā)展變化的基礎(chǔ)上創(chuàng)制的，因而是現(xiàn)實社會中最集中體現(xiàn)和最有效實現(xiàn)“道”的東西。他們所起的作用就是正確地認識“道”，并把它制度化，以便于指導公眾的行為，糾正失道的人和事，以維護社會的良好秩序。

由此看來，以《管子》為代表的我國古代的“法治”觀念，與以亞里士多德為代表的西方的“法治”觀念，是兩種不同意義或不同類型的“法治”觀念。《管子》所主張的“法治”是具有廣泛適用性的理想的治國理政原則；而亞里士多德所主張的“法治”，其實現(xiàn)有諸多條件限制，僅適用于西方社會，因而可以說是一種特殊意義上的“法治”。基于此，我們認為，《管子》的“法治”觀念不僅比亞里士多德的“法治”思想早了幾百年，而且它對社會治理而言更具有說服力和啟發(fā)性。因此，如果我們能夠認真地挖掘、闡釋我國古代的“法治”觀念，再緊密結(jié)合改革開放以來我國在社會治理和法治建設(shè)方面的豐富經(jīng)驗，我們一定會建構(gòu)出一種不同于西方的、中國特色的、新的“法治”觀念。

總之，我國的哲學社會科學研究應(yīng)從“西化”的陰影中走出來，關(guān)注我國歷史文化資源的挖掘和現(xiàn)實經(jīng)驗的總結(jié)，這樣才能使研究走向正道，才能創(chuàng)造出世界一流的中國特色的哲學社會科學。

關(guān)于構(gòu)建中國特色哲學社會科學的思考

張?zhí)N嶺

(中國社會科學院學部委員，山東大學國際問題研究院教授)

實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢，需要中國特色哲學社會科學作為引領(lǐng)和支撐。建設(shè)現(xiàn)代化強國，不僅要有發(fā)達的現(xiàn)代經(jīng)濟，也要有能夠引領(lǐng)中國發(fā)展的先進思想理論體系。同時，要擴大中國在世界的影響力，在世界的和平與發(fā)展中發(fā)揮應(yīng)有的作用，也需要具有影響力的國際話語權(quán)，讓基于中國發(fā)展經(jīng)驗的思想、理論和文化在世界得到傳播和接受。

長期以來，國際話語權(quán)和思想理論主要由西方主導。特別是近代，西方占據(jù)了思想理論的制高點，掌控國際話語權(quán)，并且通過各種方式在世界推廣和傳播。而廣大發(fā)展中國家的思想文化被邊緣化，他們的利益和訴求難以得到體現(xiàn)。就中國而言，近代衰落，綜合實力下降，思想文化也被邊緣化。如今，世界正經(jīng)歷百年前所未有之大變局，其中最重要的變化就是，發(fā)展中國家群體崛起，綜合實力大幅度上升。比如，按GDP計算，發(fā)展中國家已接近世界經(jīng)濟總量的一半；若按購買力平價計算，則超過總量的三分之二，這是一個歷史性的變化。而在發(fā)展中國家中，中國是綜合實力上升最快、力量對比提升最大的國家。在這樣的新形勢和新格局下，能夠體現(xiàn)發(fā)展中國家利益和價值的思想文化和理論必然會登上舞臺并發(fā)揮影響力。顯然，推動構(gòu)建中國特色哲學社會科學，是時代的需要，也是時代的必然。

構(gòu)建中國特色哲學社會科學是一個系統(tǒng)工程，一則需要頂層設(shè)計，對學科體系、學術(shù)體系、話語體系、教材體系和管理體系等進行全面和系統(tǒng)的規(guī)劃；二則需要花大氣力扎扎實實地去做，需要動員、調(diào)動和組織哲學社會科學各方面的人才，各個領(lǐng)域的專家學者參與；三則需要創(chuàng)建良好的社會條件與環(huán)境，以有利于出思想、出理論，形成“百花齊放，百家爭鳴”的局面。

哲學社會科學涉及范圍廣，不同的領(lǐng)域有不同的體系和方法，因此要有科學的評價標準體系。特別是那些有影響的、傳世的思想理論，往往需要時間和實踐的檢驗。因此，不能簡單地以項目結(jié)項的方式對它們進行評定。而現(xiàn)行的哲學社會科學研究大都被納入課題項目管理范疇，且以課題分類來體現(xiàn)它們的重要性。這樣做并不太科學。比如，許多重大的問題往往被項目或課題分割成碎片，缺乏統(tǒng)籌性和連續(xù)性；而對于成果的評價又在項目結(jié)項時就要給出結(jié)論。這是不合適的。哲學社會科學不同于自然科學，它既需要良好的綜合環(huán)境，更需要耐心和寬容。

中國特色的國際問題理論體系是中國特色哲學社會科學的重要組成部分。新中國成立后，我國的國際問題研究，總的來看，經(jīng)歷了探索、開拓、構(gòu)建的發(fā)展歷程。新中國成立初期，我國有關(guān)國際問題的研究方法和理論基礎(chǔ)，主要是學習和借鑒蘇聯(lián)。盡管如此，中國在國內(nèi)治理、對外關(guān)系等方面，也有自己的創(chuàng)造。比如，在對外關(guān)系方面，中國與印度和緬甸一起提出了“和平共處”五項原則。新中國提出“和平共處”五項原則意義非凡：一則，它體現(xiàn)了中國的新思想，改變了傳統(tǒng)的國際秩序觀，倡導國家間的平等關(guān)系；二則，它符合時代發(fā)展要求，遵從國際關(guān)系基本準則，這是中國對新型國際關(guān)系構(gòu)建的重大貢獻。中蘇分裂后，中國在集中批判蘇聯(lián)“修正主義”、擴張主義的同時，提出了“三個世界”理論和推動構(gòu)建公平合理的國際政治經(jīng)濟秩序的主張等。不過，在“文化大革命”中，由于科研、教學中斷，國際問題的研究也幾乎停滯。

改革開放使我國的國際問題研究進入一個新的發(fā)展時期。例如，在國際經(jīng)濟理論方面，在相當長一段時間內(nèi)，我國有關(guān)國際經(jīng)濟理論的研究主要是學習和引進。但隨著我國經(jīng)濟的不斷發(fā)展，具有創(chuàng)新性的理論也不斷涌現(xiàn)。特別是基于中國自身發(fā)展實踐和認知的理論，以及關(guān)于全球化發(fā)展、國際治理、新發(fā)展觀等方面的觀點與行動方案，影響力不斷提升。再如，在國際政治、國際關(guān)系方面，改革開放初期的研究重點主要是了解外國，為拓展對外關(guān)系和創(chuàng)建有利的國際環(huán)境提供支持。隨著改革開放的不斷深入，中國學者提出了一系列有關(guān)構(gòu)建新型國家間關(guān)系、推動國際體系調(diào)整與改革、推動構(gòu)建新型國際關(guān)系與秩序的理論與倡議，產(chǎn)生了越來越大的影響。進入21世紀，中國經(jīng)濟總量先是跨入萬億美元大國行列，接著成為世界第二大經(jīng)濟體。在此情況下，中國的國際問題研究，進入構(gòu)建中國特色國際問題理論的時期。有關(guān)中國特色的國際關(guān)系、新發(fā)展觀、新型大國責任、國際治理等方面理論體系的建設(shè)都提上議事日程。與此相聯(lián)系，大學課堂也逐步改變西方教科書占主導地位的局面。

總的來看，改革開放后，中國國際問題研究的突出特點，首先是緊密聯(lián)系中國的實際，為中國的改革開放和社會發(fā)展服務(wù)，為加快經(jīng)濟發(fā)展和拓展對外關(guān)系提供理論支持，為政府制定政策提供對策建議。同時，也為推動地區(qū)和世界的和平發(fā)展、構(gòu)建新型國際關(guān)系與秩序提出創(chuàng)新性的理論與方案。下一步，中國應(yīng)爭取在國際政治、國際關(guān)系、國際經(jīng)濟、國際制度、國際治理等方面有重要建樹，發(fā)揮引領(lǐng)作用?？傊?，中國特色的國際問題理論既要體現(xiàn)中國的立場、價值與利益觀，又要有國際視野，體現(xiàn)“人類命運共同體”理念，促進世界的和平與發(fā)展，讓中國特色哲學社會科學走向世界。

中國特色哲學社會科學應(yīng)扎根中國，它是在中國發(fā)展實踐的基礎(chǔ)上構(gòu)建與發(fā)展的。它首先是基于中國改革開放、治國理政經(jīng)驗的思想理論。同時，構(gòu)建中國特色的哲學社會科學，要堅持對外開放與國際合作?？傊?，中國特色哲學社會科學的構(gòu)建，必須堅持以馬克思主義為指導，傳承中國寶貴的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)當代中國發(fā)展的實踐與經(jīng)驗，吸收國外的優(yōu)秀理論成果，推動人類命運共同體建設(shè)。而且，構(gòu)建中國特色哲學社會科學體系是一項歷史性工程，需要時間，需要積累，不能急功近利和急于求成。

邁向新中華法系

董彥斌

(西南政法大學《現(xiàn)代法學》專職副主編)

中華人民共和國成立70周年，同時意味著中華人民共和國成立后的中國法學走過了70年的歷程。70年法學歷程，極不平凡，可以說經(jīng)歷了三大階段：

一是以蘇為師構(gòu)建新法學體系的階段。那一代法律學人試圖塑造全新法律思維，搭建新的法律體系，他們曾經(jīng)以蘇為師，但逐步意識到不能全部向蘇聯(lián)取經(jīng)，事實上也不可能做到照搬蘇聯(lián)，從而逐步呈現(xiàn)中國的主體性。這個階段里，既有如1954年憲法這樣的立法制憲成果，也有刑法草案、民法草案這樣的法律制定的求索，還有如董必武、陶希晉、張友漁、周鯁生、蔡樞衡等法學家對中國法學之主體性與如何與世界進行對話的探索。法學的背后，是構(gòu)建較為系統(tǒng)的法律體系的努力，這個新的法律體系，試圖回答1949年原“六法全書”體系廢除之后，以什么樣的法律體系來替代的問題。事實上，構(gòu)建新的法學和系統(tǒng)的法律體系，就是1949年之后這一代法律學人的法律初心。他們試圖先破后立，所以從言論表象和話語光譜來看，以破居多，以致使得不夠細心的人們看不到其立的雄心和步驟安排，但是，從內(nèi)在來說，建立一種新法學體系和法律體系的思路，顯然在他們那里占比較大。進入20世紀60年代中后期之后，法學探索和法律體系的腳步驟然放緩，法學家作為理性發(fā)光體的光芒進入一段黯淡期。

二是以世界為師加速重建新法學體系的階段。改革開放之后，老中青三代法學家在十年蓄艾飲冰之后，以落下步子但不甘人后的緊迫感，以對民族和法學事業(yè)的強烈使命感，展開向世界法學的學習之旅。從向蘇聯(lián)為師到向世界為師，這一代法學家的視野開闊。在這一階段，法學家們在學術(shù)上完成了從教科書式法學向論文式、專著式法學的重要轉(zhuǎn)換。初期以教科書式法學為主，這是因為教科書更能起到構(gòu)建法學各細分領(lǐng)域的學科體系的作用，同時能夠啟蒙和培養(yǎng)一批新人。這種以教科書式法學為主的特色，還意外地收到了強化法學新人的體系和宏觀思維的收獲，為后來的法學進步做了較好鋪墊。隨后，論文式、專著式法學開始發(fā)力，法學各領(lǐng)域逐漸呈現(xiàn)出競爭式發(fā)展的繁榮樣貌。在此期間，法學界奉為圭臬的著作，既有像《法理學：法律哲學與法律方法》這樣的全面?zhèn)魇诘暮喢骶C合類作品，又有像《中國法律與中國社會》《民法學說與判例研究》這樣的華人法學家在海外和我國港澳臺地區(qū)的思考結(jié)晶，還有像《論犯罪與刑罰》《為權(quán)利而斗爭》這樣的近代法學名篇名著，在此基礎(chǔ)上，中生代、新生代法學家們以世界法學為鏡鑒，涵詠中國問題，涌現(xiàn)了《法學基本范疇研究》《法辨》《法治及其本土資源》《刑法哲學》等優(yōu)秀法學作品。法學的背后是法律體系的重建，這一階段的重建接續(xù)上一階段的初心和成績，全面發(fā)力解決法律之有無的問題，期間既有“一日七法”的速度，也有行政訴訟法的破冰，還有民法典起草的慎重與分階段推進。尤其是隨著社會主義市場經(jīng)濟的確立，法律為經(jīng)濟確立規(guī)則，法治為經(jīng)濟提供保障，法學逐步走向顯學。

三是21世紀后中國法學逐步在世界范圍內(nèi)顯示主體性的階段。進入21世紀后，中國法學呈現(xiàn)三個特點：第一是繼續(xù)做好學生，虛心向世界學習。此時的向世界學習，逐步變得常態(tài)化。上一階段的學習更加緊迫，因為上一階段的法學重建工作急需新的法學理念、法學知識和法律思想。這一階段就更加從容，尤其是隨著改革開放后接受教育一代的成長，不論是在國內(nèi)攻讀，還是負笈海外，都能在極其細分的法學領(lǐng)域里，圍點拓面，聚點深掘。第二是做好對話者，用心與世界對話。做學生是階段性的，做對話者是長期的。做對話者不是自大自滿，而是平和理性看待世界與中國的法學與法律實踐。第三是做好自己。做好自己更非自大自滿，而是有了在認識世界基礎(chǔ)上更清晰地認識自己的自覺。嵌在中國政治經(jīng)濟社會中的中國法律法治實踐，無論是從容的法律制度構(gòu)建，還是博弈當中的案件當事人，或是忙碌的“互聯(lián)網(wǎng)+”，都是鮮活和刺激思考的，都成為中國法學家的絕好土壤和絕好基地。越是民族的，越是世界的，這里所說的民族不是故步自封和故紙堆里的民族文明與思想，而是演進中的民族貢獻。民族文明與思想的不斷進步，就是為世界提供新的知識供給和思想源泉。中國法學亦是這樣的民族文明與思想的一部分。這三個特點，表明中國法學正在逐步“完成學業(yè)”，逐步具備了完整的主體性，從而具備了將自己推向下一個階段的基礎(chǔ)。這一階段的法學背后是法律體系、法治體系和法治實踐，是數(shù)百家法學院、成百萬上千萬名法律人的活躍?？梢哉f，這一階段的法學表現(xiàn)，無愧于中國所取得的成績，是中國成績的一部分。

從容思考70年，需要“瞻前顧后”。在大時段里瞻前顧后，我們會更加看清自己的坐標和使命。

可以看到，在大時段里，我們首先是在數(shù)千年里走來的“中國的法學”的一部分，其次是清末修律以來的“現(xiàn)代中國法學”的一部分。清末修律把“中國的法學”區(qū)分為“古典中國法學”和“現(xiàn)代中國法學”兩段。

何以名“古典中國法學”？學者們概括為“中華法系”。我們可以界定，法系既包含法律體系，也包含法學。在世界主要法系當中，中華法系概念較為晚出，但是它是公認的一大法系，更是歷史最為久遠和傳承最為清晰的一大法系。尤其是經(jīng)過了秦以前千年里的幾次理性化探索，到了春秋戰(zhàn)國時期，古典中國法出現(xiàn)了立法的井噴，到了秦時期，以云夢秦簡為代表的秦律呈現(xiàn)繁密立法樣貌，到了漢以后，儒家化的法律更加雕塑了自己的形式和凝練了自己的精神。另一方面，禮和法的關(guān)系，天理和國法的關(guān)系，一直在型塑著古典中國法的獨特性。禮是一種“不叫法律”的規(guī)則形式，但與法律同樣是秩序體系的一部分，是古典中國法的同路人。天理可以說就是古典中國的自然法，天即自然，理即法則。天理影響國法，猶如自然法影響實定法，國家立法有了更高的法意之指引，也有了對于法意的追尋和敬畏。以現(xiàn)代法治精神反觀古典中國法，當然可以看到其中的歷史性和時代性，但是，認識歷史不是以現(xiàn)代剪刀去裁切古典，而是以現(xiàn)代眼光去認識古典。我們可以看到，中華法系已經(jīng)成為世界法系當中的一系，是中國歷史文明的一部分和世界法律文明當中的一部分。

清末修律實現(xiàn)了“中國的法學”的古今之變。應(yīng)該說，這是一次與政治經(jīng)濟社會融合在一起的整體現(xiàn)代變革，法律很難置身變革之外，而且完成轉(zhuǎn)換之后的法律顯然也成就了其歷史功能。這次變革之后，“中國的法學”就從“古”的法學變?yōu)椤敖瘛钡姆▽W，但是，也正是從此時，中華法系開始成為一種“博物館中的文明”。中華法系的概念是在20世紀上半葉才由學者提煉出來，但是提煉出來之時，就已是對過往文明的總結(jié)了。

在世界幾大法系當中，中華法系是世界法學界留給中國的一個名稱，但是中華法系這一名稱是屬于古典中國的。那么，今天呢？所以，我們該如何歸納今日之中國以至正在發(fā)展的中國的法學？這是中華人民共和國成立70年之時，我們需要對今天思考和向未來思考的一個命題。之所以在70年而非40年、50年、60年的時刻提出，恰是因為經(jīng)歷了我們所講的三個發(fā)展階段之后，中國法學有了較好的進步和較為成熟的主體性，足堪提出這個命題。

顯然，從不切斷歷史(事實上歷史也切不斷)來看，最好的方式是與中華法系相連，最恰當?shù)拿Q就是“新中華法系”。所謂新中華法系，事實上也就是古典中華法系之后的現(xiàn)代中華法系，也可以說，古典中華法系和新中華法系相加，也是一個更大格局中的中華法系。

新中華法系當然不是向古典中華法系的簡單回歸，而應(yīng)當是海納百川基礎(chǔ)上的繼承、再造與連接。其實，古典中華法系一路走來，也都是在不同階段海納百川而形成的。新中華法系仍然致力于面向世界做好學生，做好對話者和做好自己，同時增加了做好重新認識歷史和重新闡釋歷史的內(nèi)容。新中華法系在鮮明展現(xiàn)法治文明的同時，致力于做更好的中國“自己”。界定自己，認識自己和做好自己，這是新中華法系概念的意義，這種狀態(tài)，值得去達到。由此，我們應(yīng)當以開放姿態(tài)、法治信念和歷史當中的時代意識，邁向新中華法系。