張立昱

（西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127）

自黑格爾逝世之日起，他的哲學(xué)便不可避免地走向黃昏。伴隨著20 世紀(jì)主流分析哲學(xué)開啟的對形而上學(xué)的普遍拒斥，黑格爾哲學(xué)的“棺材板”更是被釘上了最后一顆鉚釘。浸潤在這種傳統(tǒng)中的哲學(xué)家們將黑格爾哲學(xué)等同于“暴政和集權(quán)的借口”“開放社會的敵人”。①值得注意的是，最近三十年，分析哲學(xué)也開始重視黑格爾哲學(xué)的價(jià)值，近些年有學(xué)者認(rèn)為黑格爾的“內(nèi)在批判原則”是分析哲學(xué)的“解藥”，可以調(diào)和歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)之間的裂縫。參見Paul Giladi Hegel，Analytic Philosophy’s Pharmakon（The European Legacy 2017 年地22 卷2 第期185-198 頁）。

晚近的反觀念論形而上學(xué)的研究者們試圖重新審視黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)。他們主張將黑格爾哲學(xué)還原到經(jīng)驗(yàn)的“生活世界”中，放棄對其形而上學(xué)部分的關(guān)注，轉(zhuǎn)而發(fā)揚(yáng)其社會倫理哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。正如當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)代表人物路德維?！の髌眨⊿iep Ludwig）在晚近的一篇文章中闡釋的那樣，黑格爾“對于自由和行動、法律與憲法、市場社會與福利國家的觀念，被許多人認(rèn)為是與今天相關(guān)的，因?yàn)樗鼈冎辽俨糠值仡A(yù)見到了現(xiàn)代社會的問題。黑格爾正是作為社會進(jìn)步的診療家，被劃歸‘現(xiàn)代’”[1]。

本文依托黑格爾的《法哲學(xué)原理》（以下簡稱《法哲學(xué)》），意在深化探究黑格爾的社會理論——“市民社會”概念框架的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。在黑格爾那里市民社會不是對家庭倫理在社會范圍內(nèi)的重現(xiàn)，而是作為抽象法規(guī)范、道德要求、家庭倫理完成現(xiàn)實(shí)化的場所；不是家庭向國家的過渡中介的消極概念，而是作為倫理國家的基礎(chǔ)——共同體狀態(tài)和現(xiàn)代公民主體生成的場所；不是消極的僅僅作為個(gè)體“不確定之痛”的源出所在，而是通過普遍經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系與對公共生活的追求，顯揚(yáng)社會自由，為克服“個(gè)人自由病理”提供解謎的鑰匙。正是由于有了復(fù)雜多樣的內(nèi)涵，使得“市民社會”成為黑格爾那里極富原創(chuàng)性與洞見性的思想要素。

一、作為法、道德與家庭倫理得以現(xiàn)實(shí)化的場所

在黑格爾《法哲學(xué)》的結(jié)構(gòu)中，“市民社會”這一概念被放置在法哲學(xué)的最終階段“倫理”部分。它作為對社會的客觀規(guī)范“法”和對主體的應(yīng)然要求“道德”的統(tǒng)一，被認(rèn)為是對自由的真正實(shí)現(xiàn)。誠如《法哲學(xué)》“倫理”部分開篇所言：“倫理法是自由的理念，是有生命的善……已經(jīng)變成了現(xiàn)成的世界和自我意識之本性的自由概念?！盵2]282在“倫理”篇內(nèi)部，由于黑格爾明確提到“市民社會”構(gòu)成對“家庭”的“反思關(guān)系”（《法哲學(xué)》181 節(jié)），因此諸多研究基于這層判斷簡單地認(rèn)為“市民社會”只是對“家庭”部分的補(bǔ)充，只是敘述了家庭倫理在新秩序中如何進(jìn)一步完善?！爱?dāng)市民社會實(shí)際存在的時(shí)候，家庭將自身的滿足需要的意圖讓渡給了‘需要的體系’，因此家庭獲得了它自身的理念即自然的根基?！盵3]188在這種常見的研究看來，家庭倫理在市民社會中非但沒有解體，反而在市民社會中實(shí)現(xiàn)了自身。然而這種解讀無疑會模糊“家庭”與“市民社會”的界限。進(jìn)而“市民社會”便被降低為“家庭”的特殊規(guī)定，便降格為“家庭”的外在延伸與補(bǔ)充。但事實(shí)上如果我們考察作為黑格爾哲學(xué)根基的“邏輯學(xué)”中所謂的“反思關(guān)系”，恰恰“蘊(yùn)藏著本質(zhì)”[4]?；凇斑壿媽W(xué)”的判斷，不難發(fā)現(xiàn)“市民社會”不是依附于“家庭”的補(bǔ)充說明，也不是對“家庭”本質(zhì)的確證，而是有其自身的更重要和更實(shí)質(zhì)的價(jià)值與本質(zhì)。

那么該如何理解“市民社會”的價(jià)值和它在思辨節(jié)律中擁有的更高的地位？區(qū)別于通常將“市民社會”貶抑于“家庭”概念之中的觀點(diǎn)，在《法哲學(xué)》中黑格爾為“市民社會”賦予了更深層的內(nèi)涵。這里有兩個(gè)方面：其一是，市民社會中新的運(yùn)作邏輯或社會部門取代與超越了先前出現(xiàn)的家庭倫理乃至抽象法與道德的社會作用；其二是，《法哲學(xué)》先前出現(xiàn)各個(gè)部分的核心作為不完善的部分被綜合進(jìn)了市民社會整體。

首先，“市民社會”在黑格爾那里被概括為一種雙向的互動結(jié)構(gòu)，一方面是普遍的共同性（Gemeinsamkeit）的形成，個(gè)人由于（經(jīng)濟(jì)的）需要而與他人普遍地聯(lián)結(jié)；另一方面已經(jīng)成形的普遍性共同體，又要促使每個(gè)特殊的個(gè)體（“特殊性”）促進(jìn)保障共同體的穩(wěn)定并促進(jìn)公共福利。具體過程表現(xiàn)為：個(gè)體在勞動與需要的結(jié)合（“需要的體系”）中生成共同體。共同體又要通過對法的施行（“司法”）實(shí)現(xiàn)共同體秩序的外部規(guī)定，并通過不同團(tuán)體的自愿聯(lián)合（“同業(yè)公會”）完成社會成員對共同體信念的認(rèn)可。在這重推論上，“市民社會”的三個(gè)部分分別構(gòu)成了對《法哲學(xué)》前文提到的不同規(guī)范社會作用的超越?！靶枰捏w系”促成的聯(lián)結(jié)取代了家庭倫理關(guān)系中血緣的結(jié)合，也促成了社會主體的變革，家庭成員完成了其向共同體成員——“市民社會之子”的轉(zhuǎn)變；“司法”則通過在現(xiàn)實(shí)社會中的運(yùn)用與實(shí)踐，促成“抽象法”（《法哲學(xué)》第一篇）的法條得以脫離抽象完成現(xiàn)實(shí)化；“同業(yè)公會”倫理則通過其內(nèi)部成員對共同體倫理和美德（包括“致力于整體的目的”、正直、對共同體的權(quán)利與義務(wù)……）的承認(rèn)，取代“道德法”（《法哲學(xué)》的第二篇）中抽象的主觀應(yīng)然的道德。

其次，作為“抽象法”的核心規(guī)定契約關(guān)系與“道德”的核心道德自律作為不完善的部分又以何種方式被綜合進(jìn)“市民社會”整體？

在市民社會中，通過公民教育（“教化”），“契約成為義務(wù)與責(zé)任”[5]。由是，契約通過義務(wù)的方式被整合進(jìn)了社會中。同時(shí)黑格爾著重強(qiáng)調(diào)義務(wù)以及與之相伴隨的權(quán)利的意義，并為權(quán)利和義務(wù)賦予了歷史性的規(guī)定。權(quán)利與義務(wù)應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)社會的“慣例”（Sitten）與“習(xí)慣”（customs），這便是黑格爾所講的“倫理”（Sittlichkeit）。區(qū)別于“道德”（Moralit?t）的主體給自身設(shè)置的“規(guī)則”（mores），黑格爾為倫理賦予了更古老的含義，“構(gòu)成我的道德責(zé)任之基礎(chǔ)的公共生活是已經(jīng)在那里存在著的。我對這些責(zé)任的實(shí)行也就是我維持著和延續(xù)著它的存在。所以在‘Sittlichkeit’（倫理）里，不存在應(yīng)然存在和實(shí)然存在之間的鴻溝”[6]。在這個(gè)意義上，倫理構(gòu)成了道德責(zé)任的基礎(chǔ)，個(gè)體理性的道德應(yīng)當(dāng)，正是在長期的公共生活習(xí)慣中被接納為倫理。

不難看出，市民社會不是簡單地對家庭倫理的補(bǔ)充說明，而是有更高維度的意義和價(jià)值，它是對法、道德、家庭倫理作用的超越以及對其核心規(guī)定的整合。同時(shí)，黑格爾正是通過對市民社會三個(gè)部分“需要的體系”“司法”“同業(yè)公會”的正面闡釋，說明了在現(xiàn)代秩序中，《法哲學(xué)》不同部分提出的規(guī)范如何在社會倫理的作用下得到現(xiàn)實(shí)化。

二、作為倫理國家實(shí)現(xiàn)的共同體與主體基礎(chǔ)

在《法哲學(xué)》中，倫理國家出現(xiàn)在“倫理”篇最末一章完結(jié)部分，被認(rèn)為是“倫理理念的實(shí)現(xiàn)”和“實(shí)體意志的現(xiàn)實(shí)”[2]382。不少試圖從亞里士多德主義視角重釋黑格爾的當(dāng)代學(xué)者都認(rèn)為，“家庭和國家都是以自由意志為基礎(chǔ)來重建的，自由意志本身就是它的目的”，即便有市民社會這種“外部目的”，“家庭與國家之間的互動結(jié)構(gòu)也不是依靠任何超出自己的目的而存在”[3]185。市民社會是消極的外部目的，它只是家庭和國家之間過渡的橋梁，而由此看來，他們試圖消弭“市民社會”概念在黑格爾《法哲學(xué)》中的地位。

這種判斷的誤解在于忽視了黑格爾對市民社會概念的獨(dú)特創(chuàng)制。其實(shí)質(zhì)是基于傳統(tǒng)社會“家庭-國家”二元框架暴力拆解黑格爾法哲學(xué)。將“家庭”（經(jīng)濟(jì)職能，economy 的詞源oikonomia 在古希臘意為家政學(xué)）與“國家”（政治職能）并立，因而自然地把市民社會當(dāng)作是過渡的環(huán)節(jié)，它的職能被分解到了家庭和國家中。這顯然在近代資產(chǎn)階級工商業(yè)興起，經(jīng)濟(jì)生活成為社會最直觀現(xiàn)象的19世紀(jì)是不成立的。法國當(dāng)代黑格爾研究專家科維綱（Kervégan J.）正確指出了這一點(diǎn)謬誤，黑格爾的市民社會概念是承接和反思盎格魯-蘇格蘭啟蒙思想的產(chǎn)物?！安荒茉僬J(rèn)為生產(chǎn)活動要以家庭作為自然的及主要的場所。經(jīng)濟(jì)不再以家庭（oikos）為中心……用前者（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）代替后者（家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)），這一做法是恰當(dāng)?shù)??！盵7]173。

事實(shí)上，正如晚近有學(xué)者指出的那樣，“不能據(jù)此就簡單地以為只有國家才是倫理實(shí)體……一切作為社會生活實(shí)踐世界的共同體，即一切具有倫理性的實(shí)體，均為倫理實(shí)體”[8]?！笆忻裆鐣蓖皞惱韲摇钡年P(guān)系，是“倫理”領(lǐng)域內(nèi)部的關(guān)系，并不像“法”“道德”同“市民社會”的關(guān)系。在后一種關(guān)系中，“市民社會”倫理表現(xiàn)為對“法”規(guī)范與“道德”要求的全面超越。初級概念進(jìn)入到更高的領(lǐng)域后，自身被重構(gòu)而無法逆溯。但在“市民社會”同“倫理國家”的關(guān)系中，兩個(gè)概念都屬于“倫理”領(lǐng)域，只是倫理秩序在現(xiàn)代生活的不同層次的不同運(yùn)用，或用黑格爾的術(shù)語，不同的“定在”。因而二者之間具有對等性。這種對等性表現(xiàn)為，市民社會是倫理國家得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)保障，倫理國家也同時(shí)是市民社會共同體狀態(tài)的最終實(shí)現(xiàn)。具體可以析分為兩個(gè)層面。

第一個(gè)層面是市民社會向國家提供必要的共同體形式，倫理國家則為市民社會的存在提供邏輯依據(jù)與目的。市民社會中“需要的體系”使得現(xiàn)代社會的主體——個(gè)體的邏輯始基得以確立。另一方面，立足于這種普遍性之上，豐富的倫理內(nèi)容又得以通過“司法”“同業(yè)公會”超越“抽象法”與“道德”的局限，完成現(xiàn)實(shí)化。由此一種基于現(xiàn)實(shí)的共同體生活的可能性得以被探討。這無疑構(gòu)成了倫理國家的形式——共同體狀態(tài)。在這一意義上黑格爾將市民社會稱為建立在生計(jì)福利和權(quán)利的基礎(chǔ)上的“外部的國家”[2]330。同樣基于這一判斷，“國家源于市民社會；為此，政治的公民身份以特殊的社會性的歸屬為依靠……國家是市民社會的邏輯根據(jù)，但是社會生活建構(gòu)了公民的政治生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”[7]368-369。

第二個(gè)層面是市民社會為倫理國家提供參與國家生活的最小主體，國家的制度安排為市民社會成員提供更為穩(wěn)定的公共聯(lián)系。市民社會中的原子個(gè)體，藉由不同形式的勞動與需要聯(lián)結(jié)成三種等級（行業(yè)），這些不同的行業(yè)構(gòu)成國家的“第二基礎(chǔ)”，國家“關(guān)心這一聯(lián)結(jié)，使之成為結(jié)實(shí)和堅(jiān)固的東西”[2]343。這里蘊(yùn)含著一種頗深的轉(zhuǎn)義，市民社會中的個(gè)體原子，在國家中不是以個(gè)體的方式參與政治生活。而是以團(tuán)體，以“代表制”的方式參與到“立法權(quán)”與“行政權(quán)”中，由此構(gòu)成“倫理國家”三篇論述中“內(nèi)部國家法”最重要的兩環(huán)①另一環(huán)是“君王權(quán)”。但值得注意的是，并非如傳統(tǒng)批判者認(rèn)為的那樣，黑格爾是“專制主義的代言人”。黑格爾明確贊同的是“君主立憲制”，而非“君主專制”。甚至有著更激進(jìn)的表述：君主的職能“除了簽署之外，常常沒有事可做”。參見黑格爾《法哲學(xué)原理》（北京人民出版社，2016 年425—426 頁）。。足以認(rèn)定市民社會結(jié)合的等級，在政治國家中由于對公共生活的參與，從而獲得了穩(wěn)定的聯(lián)系，也由此脫離了再下降回單原子個(gè)體聚合的“合眾”（Menge）或自然狀態(tài)“一切人反對一切人”的風(fēng)險(xiǎn)。

不難看出，在市民社會中的交往中，國家生活的基本形式——共同體形式得以生成，同時(shí)，參與國家政治生活的現(xiàn)代主體也由市民社會以代表制的方式選派。而國家一方面予以社會邏輯根據(jù)，國家的公共生活或言“政治的生活”才是市民社會的目的；另一方面，國家的制度安排又使得社會“共同狀態(tài)”不致回溯到偶然的“個(gè)人私利的戰(zhàn)場”。因此，那些簡單抹煞市民社會存在價(jià)值的做法顯然是缺乏依據(jù)的。

三、作為自由得以確保的社會保障

依托文本而言，“市民社會”為那些在文本中先于它出現(xiàn)的“法”“道德”“家庭”概念規(guī)范提供了現(xiàn)實(shí)化的場所；同時(shí)也為公民進(jìn)入到“倫理國家”或過上政治的生活提供了基本的共同體形式。然而單獨(dú)考察它自身，作為“自為倫理性實(shí)體”的市民社會的面紗還沒有被揭開。如若單獨(dú)論及市民社會自身而言，它又能帶來怎樣的啟示？這里體現(xiàn)為市民社會中的個(gè)體，一方面有滑落為單原子的可能，另一方面又在經(jīng)濟(jì)活動和公共事業(yè)的參與中，克服“不確定之痛”，實(shí)現(xiàn)真正的自由。

在“需要的體系”中，個(gè)體與個(gè)體由于需要的矛盾碰撞產(chǎn)生了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，在這個(gè)階段中，人與人是相互反對的，這種狀況被稱為“不確定之痛”；但另一層面，個(gè)體也在這里第一次成為人們關(guān)注的原則被賦予主體性的內(nèi)涵，因而對個(gè)體自由的訴求也得以成為“時(shí)代精神”。個(gè)體相互敵對，但又以自由至上為根本原則的時(shí)代對應(yīng)現(xiàn)實(shí)歷史階段則是黑格爾指認(rèn)的以工業(yè)和商業(yè)為主導(dǎo)的“產(chǎn)業(yè)等級”統(tǒng)治的社會，在這樣一個(gè)社會中“廣大群眾的生活降到某種生存水平——作為自發(fā)調(diào)整為社會成員必需的水平——之下……不平均的財(cái)富更容易集中在少數(shù)人手中”[2]374。黑格爾意識到了在這種社會中存在著的矛盾和個(gè)體生存論的困境，也給出了自己的解答方案。

首先是通過物的交換產(chǎn)生以物為中介的共同體，這個(gè)共同體最初盡管具有普遍性，但還是“抽象的”。這種“抽象性”正是通過的“實(shí)定法”的保護(hù)（規(guī)定），確保了它能相對持續(xù)，但這還不能實(shí)現(xiàn)真正的共同體中的自由。在《法哲學(xué)》“需要的體系”與“司法”聯(lián)結(jié)的小節(jié)中，黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)“這種需要體系的原則……即自由的普遍性，但它還是抽象的……它達(dá)到了它的有效的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)橛兴痉ūＷo(hù)著所有權(quán)”[2]348。這里“司法”并非是“抽象法”中的“強(qiáng)規(guī)范”，而是兼具（理論教化與實(shí)踐教化）的雙向溝通機(jī)制，這一點(diǎn)在第一節(jié)中已經(jīng)說明了。這是一種“承認(rèn)機(jī)制”但并非是霍耐特所指認(rèn)的那種以“愛與友誼”的“擬家庭”感性交往為范本的“主體間的承認(rèn)”[9]，而是主體與其置身的社會機(jī)制、政治組織之間的認(rèn)同①羅伯特·皮平對霍耐特的批評無疑是正確的?；裟吞厥菍⒌赖缕谕慕Y(jié)果和政治期望的結(jié)果相互混淆了，承認(rèn)不是一個(gè)心理概念，而是客觀的社會制度安排。而真正來講，對承認(rèn)的探討應(yīng)當(dāng)基于政治與承認(rèn)之間的關(guān)系，只能在制度層面保證相互尊重，促進(jìn)社會制度生活。參見陳良斌《承認(rèn)、制度與心理——皮平教授訪談錄》（馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2017 年第6 期）。。

而在經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域，“警察和同業(yè)公會”扮演了保障個(gè)體“生計(jì)和福利”的職能（注意這里“警察”一詞源于“Polis，Polita”是指“全部國家的活動”，在由Stephen Houlgate 主編的牛津大學(xué)出版社出版的英譯本里此節(jié)標(biāo)題被注明為“the public authority”正是指“公共權(quán)力”[10]）。黑格爾突出了公共權(quán)力的公共職能，在市民社會中公權(quán)力（同業(yè)公會）“采取凌駕于雙方（生產(chǎn)者和消費(fèi)者）之上的、有意識的調(diào)整工作……對商品進(jìn)行檢查，都可以作為共同事務(wù)而由公共權(quán)力出面來進(jìn)行管理并予以監(jiān)督”[2]370。在這里我們甚至在這里看到了計(jì)劃式經(jīng)濟(jì)的萌芽。因此經(jīng)由共同體制度的規(guī)范以及對公共經(jīng)濟(jì)生活的參與，個(gè)體自由在市民社會中便不是沒有根基的“抽象”，而是在社會中得以貫徹與保障。這層意義上，它是一種“社會自由”。

四、結(jié)語與現(xiàn)實(shí)啟示

無疑，黑格爾對市民社會結(jié)構(gòu)及其功能的描述依然值得我們今天借鑒。在此可以析分為三個(gè)方面進(jìn)行概述。

首先，作為倫理習(xí)慣的市民社會要求我們尊重傳統(tǒng)的力量，尊重傳統(tǒng)在社會之中的教化功能。一個(gè)社會的形成并非像是近代資產(chǎn)階級契約論描繪的那樣是理性對功利謀劃的結(jié)果，而是人們在長期共同生活之后逐漸形成的穩(wěn)定的集合，在其中的規(guī)范或傳統(tǒng)慣例自然是人們應(yīng)當(dāng)遵守的行為準(zhǔn)則，同時(shí)也在事實(shí)上構(gòu)成了他們思考與行動的底層邏輯。即便人們在生活中遵守著被給予的社會規(guī)范與要求，他們依然可以被稱為是自由的，因?yàn)檫@些規(guī)范和要求同時(shí)也是出于他們自身的邏輯判斷。

其次，關(guān)于國家與社會職能之間的區(qū)分。一方面要突出社會自身的活力與公民的自主權(quán)（autonomy），促成社會成員積極參與到社會治理當(dāng)中；另一方面國家要發(fā)揮主導(dǎo)作用，避免市民社會中的個(gè)體淪為一切人反對一切人的利己者，這就要求國家發(fā)揮其公共性的職能，鼓勵社會成員參與到“政治生活”當(dāng)中，在這樣一種倫理實(shí)體中，公眾對公共生活的參與，使得他們之間獲得了穩(wěn)定的聯(lián)系，也由此脫離了再下降回單原子個(gè)體聚合的“合眾”的風(fēng)險(xiǎn)，從而社會中真正的“團(tuán)結(jié)”便得以實(shí)現(xiàn)。

最后，關(guān)于自由的可能性。脫胎于利己的經(jīng)濟(jì)活動的抽象的自由是不可取的，真正的自由必須是一種參與式的自由，即社會的自由。而只有在充分發(fā)揮社會的公共職能包括保障社會成員福利以及規(guī)范經(jīng)濟(jì)活動的情況下，個(gè)體的工具理性的自由才不會無限蔓延，成為損害他人危害公共利益的理由，也只有如此，真正的自由才能成為現(xiàn)實(shí)。

結(jié)合全文推論，在黑格爾那里作為概念的“市民社會”是“抽象法”“道德法”與“家庭”核心要求得以現(xiàn)實(shí)化的場所，也是“倫理國家”得以實(shí)現(xiàn)的共同體與主體基礎(chǔ)；考察其內(nèi)部構(gòu)成，它同時(shí)隱含個(gè)體單原子化的可能，但同時(shí)，由于它對公共生活的強(qiáng)調(diào)，也使得個(gè)體在社會中的自由得以彰顯。因此，誠如西普所言，黑格爾作為現(xiàn)代的思想家，他的社會診療嘗試、關(guān)照問題域以及他對現(xiàn)代世界的預(yù)測與規(guī)制，確實(shí)切中了現(xiàn)代的問題。正因此，黑格爾哲學(xué)在當(dāng)下依舊為思想家們源源不斷地提供著思想養(yǎng)料，也正因此，在新時(shí)代，我們還有繼續(xù)回到19世紀(jì)思想家黑格爾的理由。