蘇 中，宋琛琛

(徐州幼兒師范高等專(zhuān)科學(xué)校，江蘇 徐州 221004)

《論語(yǔ)》乃至整個(gè)孔門(mén)系統(tǒng)都重視一個(gè)“樂(lè)”(音洛)字[1]，如“不亦樂(lè)乎”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)、“樂(lè)在其中”(《論語(yǔ)·述而》)、“樂(lè)而忘天下”(《孟子·盡心》)、“易直子諒之心生則樂(lè)”(《禮記·樂(lè)記》)、“無(wú)萬(wàn)物之美而可以養(yǎng)樂(lè)”(《荀子·正名》)、“尋孔顏樂(lè)處”(《程氏遺書(shū)》卷二上)。徐復(fù)觀(guān)先生以為儒家道德理性人格至于“樂(lè)”始告完成[2]，所謂“成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，即成就一“藝術(shù)的人生”，此所以孔子獨(dú)許曾點(diǎn)之志而喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)李澤厚先生在論及孔子的美學(xué)觀(guān)時(shí)亦指出：在孔子看來(lái)，仁學(xué)的最高境界是一自由的、審美的境界，也就是“不改其樂(lè)”《論語(yǔ)·雍也》)的人生境界；[3]王建疆先生認(rèn)為孔門(mén)之“樂(lè)”，表征了儒家人生境界修養(yǎng)美學(xué)的“內(nèi)審美”特征，體現(xiàn)了人的精神慰藉和心理幸福，“當(dāng)儒家的‘風(fēng)乎舞雩’‘孔顏樂(lè)處’再次被國(guó)人想起之日，也就是中華傳統(tǒng)‘樂(lè)感文化’真正復(fù)興之時(shí)”[4]。學(xué)人們不約而同地指出了孔門(mén)之“樂(lè)”在審美人格養(yǎng)成和審美人生境界呈現(xiàn)上的重要作用。本文解析了“孔門(mén)之樂(lè)”的審美心理內(nèi)涵，討論了孔門(mén)之“樂(lè)”對(duì)當(dāng)今青少年道德教育所具有的啟示意義。

一、“樂(lè)”(音洛)的情緒特征

愉快和快樂(lè)是主要的正性情緒，是人們享受的重要來(lái)源。孟昭蘭區(qū)分了生理上的快樂(lè)(愉快)和心理上的快樂(lè)(快樂(lè))，認(rèn)為心理上的快樂(lè)才是真正的快樂(lè)。[5]其所謂愉快是指處于本能和感覺(jué)水平的快樂(lè)情緒，它來(lái)自生理需要的暫時(shí)滿(mǎn)足，如感覺(jué)愉快、驅(qū)力愉快(內(nèi)驅(qū)力釋放)；而快樂(lè)則附加著更復(fù)雜的心理上的含義。這些心理上的含義是由社會(huì)情境關(guān)系和人際關(guān)系的介入，從而在感受、體驗(yàn)上附加了更多的內(nèi)容，如滿(mǎn)意和幸福感。它產(chǎn)生于有意義的、建設(shè)性的活動(dòng)和良好的人際關(guān)系中。美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆認(rèn)為，幸福、快樂(lè)感不僅僅是一種情緒狀態(tài)，而且能提高人的心理功能，帶給人日益增長(zhǎng)的活力和健康。同時(shí)，它與生產(chǎn)性人格有關(guān)，是人的各種潛能得到實(shí)現(xiàn)時(shí)的一種狀態(tài)。就是說(shuō)，幸福感是心理健康的標(biāo)志之一。[6]

快樂(lè)包含著一定的社會(huì)內(nèi)涵，具有整體性和相對(duì)穩(wěn)定性，會(huì)對(duì)人造成長(zhǎng)期而穩(wěn)定的影響。所以，有研究者認(rèn)為快樂(lè)應(yīng)被看成為一種心境或情感，[7]或者說(shuō)是一種態(tài)度，一般來(lái)說(shuō)，快樂(lè)感表示個(gè)體較少地感受到生活事件的壓力，正向情感(positive affect)多于負(fù)向情感(negative affect)。這也就意味著，除了情感成分外，快樂(lè)也包含著認(rèn)知的成分。[8]它不僅是一種情緒體驗(yàn)(如愉快、興趣、驚奇、害羞等)，還包含著樂(lè)觀(guān)解釋、希望以及行動(dòng)。

二、孔門(mén)之“樂(lè)”的基本意蘊(yùn)

“樂(lè)”(音洛)是儒家一個(gè)普遍而重要的概念。根據(jù)朱熹《論語(yǔ)集注》，“樂(lè)”字有如下幾個(gè)音義項(xiàng)：(一)音岳，義為音樂(lè)，如“禮樂(lè)”；(二)音五教反，義為喜好，如“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”；(三)音洛，義為快樂(lè)、高興、喜悅，如“樂(lè)在其中”?？疾臁墩撜Z(yǔ)》二十一章，不計(jì)算同義字詞句，如“莞爾而笑”、“說(shuō)”(悅)等(據(jù)統(tǒng)計(jì)，“悅”出現(xiàn)16處，“喜”出現(xiàn)5處)，僅“樂(lè)”(音洛)字就出現(xiàn)了16處，涉及十章。[9]另外，對(duì)下列“樂(lè)”字，徐復(fù)觀(guān)先生同作“樂(lè)”(音洛)字[10]。楊伯峻先生將(十三)之“樂(lè)”字，除“禮樂(lè)”之“樂(lè)”字外，其余十個(gè)“樂(lè)”字均解作快樂(lè)之“樂(lè)”(音洛)[11]，而朱熹注“驕樂(lè)”“宴樂(lè)”之“樂(lè)”為快樂(lè)之“樂(lè)”(音洛)，“禮樂(lè)”之“樂(lè)”作音樂(lè)解，音岳，其余均作喜好之“樂(lè)”(音五教反)。這樣一來(lái)，“樂(lè)”(音洛)字出現(xiàn)的次數(shù)或可增加到24處[12]?，F(xiàn)將有關(guān)語(yǔ)句摘錄如下，并擇要予以疏解，以見(jiàn)孔門(mén)之“樂(lè)”的基本內(nèi)涵：

(一)子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而第一》)

(二)未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。(同上)

(三)子曰：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”(《論語(yǔ)·八佾第三》)

(四)子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)?！?《論語(yǔ)·里仁第四》)

(五)子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”(《論語(yǔ)·雍也第六》)

(六)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?《論語(yǔ)·雍也第六》)

(七)子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！?《論語(yǔ)·雍也第六》)

(八)子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂(lè)之至于斯也！”(《論語(yǔ)·述而第七》)

(九)子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！?《論語(yǔ)·述而第七》)

(十)“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾?！?《論語(yǔ)·述而第七》)

(十一)閔子侍側(cè)，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂(lè)。(《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》)

(十二)人之言曰：“予無(wú)樂(lè)乎為君，唯其言而莫予違也?！?《論語(yǔ)·子路第十三》)

(十三)夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)第十四》)

(十四)孔子曰：“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣。”(《論語(yǔ)·季氏第十六》)

(十五)夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)

另外：

(十六)子曰：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)?！?《論語(yǔ)·泰伯第八》)

(十七)(點(diǎn))曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”(《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》)

(十八)子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)

在(一)中，朱熹注云：說(shuō)，悅，同。悅，喜意也。樂(lè)，音洛。(程子)又曰：“說(shuō)在心，樂(lè)主發(fā)散在外。”《朱熹·論語(yǔ)集注》，齊魯書(shū)社，1992；下同)按注③，所以“不慍”，是因?yàn)閻傊睢Ｉ弦墩撜Z(yǔ)》首篇，開(kāi)宗明義，三句都落到一個(gè)“樂(lè)”字上。按照中國(guó)古代經(jīng)典義例及解經(jīng)時(shí)所秉“微言大義”原則，《論語(yǔ)》的這一安排，絕非偶然，當(dāng)有深意在焉，我們完全可以揣想孔門(mén)的用意所在。所以，《論語(yǔ)》乃至孔門(mén)系統(tǒng)都十分重視一個(gè)“樂(lè)”字的說(shuō)法絕不是空穴來(lái)風(fēng)。我們還可以接著說(shuō)，上引《論語(yǔ)》句中，“樂(lè)”字是“文眼”，以“樂(lè)”開(kāi)篇，提綱挈領(lǐng)，“樂(lè)”字成為統(tǒng)領(lǐng)整部《論語(yǔ)》的關(guān)鍵所在，是孔門(mén)的“正法眼藏”。(二)(四)(五)(七)(九)(十)(十七)諸則，集中體現(xiàn)了在“樂(lè)”的圓融中所呈現(xiàn)的詩(shī)意的人生境界，而這一“樂(lè)”(音洛)的境界標(biāo)識(shí)著儒家道德理性人格的最終落實(shí)。借用佛家的說(shuō)法，迦葉“拈花微笑”，得佛法“心印”；修得最上果位者，入極樂(lè)世界，得大自在，所謂“平安喜樂(lè)”“天花亂墜、滿(mǎn)心歡喜”。孔門(mén)之“樂(lè)”，與佛家宗教體驗(yàn)是相似的，也體現(xiàn)為一種精神慰藉和心理幸福。不過(guò)，孔門(mén)之“樂(lè)”乃由“美善統(tǒng)一”，特別是“仁和樂(lè)(音岳)的會(huì)通統(tǒng)一”而來(lái)，所謂“盡善盡美”，“即是藝術(shù)與道德在其最深的根底中，同時(shí)也即是在其最高的境界中，會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一，因而道德充實(shí)了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長(zhǎng)、安定了道德的力量?！盵13]對(duì)此，朱子體認(rèn)最深，他在解釋上引(十七)孔子何以嘉許曾點(diǎn)之志時(shí)說(shuō)：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿(mǎn)，無(wú)少欠闕，故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直欲天地萬(wàn)物上下同流、各得其妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”[14]不過(guò)徐復(fù)觀(guān)先生認(rèn)為朱子以道德精神的最高境界即仁德精神狀態(tài)來(lái)解釋在曾點(diǎn)身上所呈現(xiàn)的人生境界及孔子深許之意，對(duì)孔子及孔門(mén)所重視的藝術(shù)精神體認(rèn)未及，尚未說(shuō)透。曾點(diǎn)此處所呈現(xiàn)的其實(shí)是更高一層的人生境界，即藝術(shù)境界，它本是可以與道德境界相融合的。[15]這就把孔子發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)精神完全指明了，即孔子仁的最高境界，實(shí)際上就是一審美的境界，也就是“藝術(shù)的人生”境界，換言之，也就是“樂(lè)”(音洛)的境界。后來(lái)馮友蘭先生將人生境界劃分為“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界”[16]，宗白華先生提出藝術(shù)之“靈境”[17]，都有這個(gè)意味。

孔門(mén)之樂(lè)的人生境界之所以不同于莊子之“樂(lè)”，是因?yàn)榭鬃印皹?lè)”不是脫開(kāi)人倫世俗，而是在“愛(ài)人”“行道”追求努力中獲得的，背后潛藏著對(duì)道德修養(yǎng)、人倫天下的深沉之憂(yōu)；超越的樂(lè)和沉潛的憂(yōu)共同刻畫(huà)了孔子的人生境界。因?yàn)閼n(yōu)，所以才努力踐行仁，也因?yàn)椤盀槿省?，才自然得到超越性的真?lè)。可以說(shuō)，憂(yōu)與樂(lè)是仁的兩端，其圓融對(duì)待，才是仁的最高境界。這是孔門(mén)之樂(lè)的深刻之處。[18]

三、孔門(mén)之“樂(lè)”的審美心理內(nèi)涵

胡偉希先生曾用“存在認(rèn)知”概念來(lái)解釋朱子對(duì)孔門(mén)之“樂(lè)”的運(yùn)思。在胡偉希先生看來(lái)，存在認(rèn)知是論證人倫道德之所以當(dāng)然的思考方式，不同于一般對(duì)自然法則的認(rèn)知，類(lèi)似于美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛所謂“高峰體驗(yàn)”概念，朱子所體認(rèn)到的道德境界，就是在這一認(rèn)知狀態(tài)下達(dá)到的，所以它同時(shí)是一種極樂(lè)的境界，也就是理學(xué)家們津津樂(lè)道的“孔顏樂(lè)處”——“圣人之樂(lè)”。這種“心體渾然”的境界，既是仁的最高道德境界，也是“樂(lè)”的境界?！耙?yàn)樵谶@種境界中，人已自覺(jué)到他與天地合一，這種人與天地合的境界，必然帶來(lái)心靈的陶醉與美感。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，他已感覺(jué)到超越了自然律強(qiáng)加于他的種種限制，換言之，人發(fā)覺(jué)他從有限走向了無(wú)限。”[19]這也就是自由的、審美的境界，也就是“藝術(shù)的人生”境界；海德格爾所謂人“詩(shī)意地棲居”。

孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)要使“為仁”成為人們內(nèi)心情感上的自覺(jué)要求，而不是出于強(qiáng)制(這于當(dāng)今我們對(duì)道德理性主義的反思和批判具有啟示意義)。在上引(六)中，“知”“好”“樂(lè)”可以說(shuō)是循序而進(jìn)的三種境界，而“‘樂(lè)’——外在的規(guī)范最終轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心靈的愉快和滿(mǎn)足，外在和內(nèi)在、社會(huì)和自然在這里獲得了的統(tǒng)一，這也就是‘仁’的最高境界。它不只是認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言，不只是規(guī)范、善行，而是美，藝術(shù)”[20]。對(duì)此，徐復(fù)觀(guān)先生反復(fù)解釋道：“人僅知道之可貴，未必即肯去追求道；能‘好之’，才會(huì)積極去追求；僅好道而加以追求，自己猶與道為二，有時(shí)會(huì)因懈怠而與道相離：到了以道為樂(lè)，則道才在人身上生穩(wěn)了根，此時(shí)人與道成為一體，而無(wú)一絲一毫的間隔。因?yàn)椤畼?lè)’(音洛)是通過(guò)感官而來(lái)的快感，通過(guò)感官以道為樂(lè)，則感官的生理作用不僅不會(huì)與心志所追求的道發(fā)生摩擦，并且感官的生理作用已完全與道相融，轉(zhuǎn)而成為支持道的具體力量。此時(shí)的人格世界，是安和而充實(shí)發(fā)揚(yáng)的世界?！盵21]也是在這個(gè)意義上，徐先生將“成于樂(lè)”(音岳)，等同于“不如樂(lè)之者”的“樂(lè)之”(音洛)，而認(rèn)為儒家道德理性人格至“樂(lè)”(音洛)始告完成?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)這一人生進(jìn)階有更為具體的描述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)這種“從心所欲，不逾矩”的狀態(tài)，實(shí)際上就是現(xiàn)代西方人本主義心理學(xué)家所謂“自我實(shí)現(xiàn)了的人”，也就是實(shí)現(xiàn)了潛能的“機(jī)能完善的人”的狀態(tài)；而這一“美好人生”過(guò)程與儒家審美的人生境界(樂(lè))是會(huì)通同一的。張之滄在闡述?？?M.Foucault)的生命美學(xué)思想時(shí)寫(xiě)道：“沒(méi)有審美就沒(méi)有人生?！薄叭祟?lèi)生存的真正目的并不是去尋求那旨在約束自身的真理、權(quán)力地位、道德榮譽(yù)，而是旨在成為自身命運(yùn)的主人，滿(mǎn)足自身的審美愉悅和生命快感，將生命活動(dòng)提升到藝術(shù)高度，成為人類(lèi)特有的審美實(shí)踐和審美屬性?！薄懊兰仁侵腔鄣娜祟?lèi)在其藝術(shù)般的生活技巧和特殊風(fēng)格中造就和展現(xiàn)出來(lái)的感性形式或知覺(jué)屬性，也是其追求最高自由境界的一種自身技巧或自身實(shí)踐”[22]。

四、孔門(mén)之“樂(lè)”對(duì)道德人格養(yǎng)成的意義

探討青少年道德發(fā)展一般包括對(duì)是非標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知、行為和情感方面，以及人格等。其中，道德情感和青少年的認(rèn)知與社會(huì)性發(fā)展交織在一起，對(duì)青少年道德覺(jué)悟、道德責(zé)任、道德行為具有深刻影響。當(dāng)今，發(fā)展心理學(xué)家認(rèn)為，“移情、同情、崇高、自尊等積極情感與生氣、暴怒、羞恥、內(nèi)疚等消極情感都有利于青少年的道德發(fā)展。強(qiáng)烈地感受到這些情緒后，青少年會(huì)在它們的影響下做出符合是非標(biāo)準(zhǔn)的行為。因他人違反道德標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的移情、羞恥、內(nèi)疚、焦慮等情緒在發(fā)展早期就會(huì)出現(xiàn)，并且貫穿于整個(gè)童年期和青少年期的發(fā)展變化中。這些情緒為青少年形成道德觀(guān)提供了自然基礎(chǔ)，它們既可以把青少年引向道德事件，也會(huì)激發(fā)他們積極地關(guān)注這類(lèi)事件”[23]。古希臘思想家亞里士多德強(qiáng)調(diào)情緒陶冶對(duì)德行培養(yǎng)的重要性，在他的思想中，“德行不只是有關(guān)適當(dāng)行動(dòng)的品格狀態(tài)，并且也是關(guān)于各種情緒及苦樂(lè)的品格狀態(tài)”。[24]孔子也說(shuō)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”。以沙夫茨伯里、哈奇森和休謨?yōu)榇淼奈鞣降赖虑楦兄髁x(moral sentimentalism)堅(jiān)持道德的情感本質(zhì)，認(rèn)為個(gè)人本性即情感才是道德的基礎(chǔ)，把倫理的心理根柢從理性認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域移植于心靈的情感領(lǐng)域，直接與美感相鄰。在意志和行為的領(lǐng)域里，善表現(xiàn)為美；善基于自然天賦的完美發(fā)展，有如美基于多中的諧和統(tǒng)一；善正如美給人以滿(mǎn)足、給人以幸福；善又與美一樣，是人植于最深本質(zhì)中的原初認(rèn)可對(duì)象、“審美力”是倫理的能力，也是審美的能力。正如維特根斯坦所言，倫理學(xué)就是美學(xué)。在石中英先生就孔子的“仁”多包涵的豐富的情感意義，特別指出：加強(qiáng)道德情感教育對(duì)當(dāng)今教育，特別是個(gè)體道德發(fā)展和社會(huì)道德重建具有心理基礎(chǔ)作用。[25]

在世俗的生活中，人們很難以道為樂(lè)，如孔子所云：“吾未見(jiàn)好德如好色者也”(《論語(yǔ)·子罕》)。將道德歸結(jié)為普遍的律令，本身就不能令人滿(mǎn)意，況且用規(guī)則來(lái)規(guī)范人，可能會(huì)發(fā)展為對(duì)人的壓迫，甚至戕害[26]。道德理性主義因此多被詬病。怎樣才能做到“說(shuō)之不以道，不說(shuō)也”(《論語(yǔ)·子路》)、“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)?孔子認(rèn)為可以通過(guò)藝術(shù)(在孔子主要指音樂(lè))來(lái)通達(dá)人心。正如《荀子·樂(lè)論》所云：“樂(lè)(音岳)者樂(lè)(音洛)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲?！痹诳鬃涌磥?lái)，樂(lè)(音岳)是養(yǎng)成或助成樂(lè)(音洛)的重要手段。“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)，說(shuō)的都是這個(gè)道理。用悅樂(lè)的情懷和審美的體驗(yàn)去成就個(gè)人道德，去實(shí)現(xiàn)政治理想，這就是孔子美學(xué)的精華和魅力所在。[27]通過(guò)審美來(lái)造就人，也是康德、席勒以來(lái)西方美學(xué)家的一貫思想?？档略?jīng)指出：“美是道德的象征”?！懊朗谷擞淇觳⑻岢鋈巳送獾囊螅谶@場(chǎng)合人的心情同時(shí)自覺(jué)到一定程度的醇化和昂揚(yáng)，超越著單純感官印象的愉快感受，別的價(jià)值也按照著它的判斷力的一類(lèi)似的規(guī)準(zhǔn)被評(píng)價(jià)著。”[28]審美活動(dòng)對(duì)道德發(fā)展的意義就在于，審美判斷“所引起的感覺(jué)和道德判斷所引起的心情狀況有類(lèi)似之處”。所以“鑒賞使感性刺激渡轉(zhuǎn)到習(xí)慣性的道德興趣成為可能而不需要一過(guò)分強(qiáng)大的跳躍，設(shè)想著想象力在它的自由活動(dòng)里對(duì)于悟性是作為合目的性地具有規(guī)定的可能性，并且甚至于教導(dǎo)人在感性的對(duì)象上沒(méi)有任何感性的刺激也能獲得自由的愉快滿(mǎn)足”。[29]席勒更是認(rèn)為“人是審美教育的產(chǎn)物”“道德?tīng)顟B(tài)只能從審美狀態(tài)發(fā)展而來(lái)”“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人之外，別無(wú)他途”。[30]根據(jù)黑格爾的思想，這和人的本質(zhì)具有精神的理性方面有關(guān)，即人要求著并也能夠脫離其直接性和本能性而向著普遍性提升，所以人需要教化。而“能夠采取審美的態(tài)度，就是已經(jīng)得到教化的意識(shí)的要素”。[31]

上引(三)(八)(十四)(十八)諸則，集中表現(xiàn)了音樂(lè)對(duì)道德人格養(yǎng)成的重要作用及效果。對(duì)于此點(diǎn)，徐復(fù)觀(guān)先生進(jìn)一步分析說(shuō)：“禮的最基本意義，可以說(shuō)是人類(lèi)行為藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物”“音樂(lè)當(dāng)然含有規(guī)范的意義，但禮的規(guī)范性表現(xiàn)為敬和節(jié)制，……樂(lè)的規(guī)范性則表現(xiàn)在陶镕、陶冶，這在人類(lèi)純樸未開(kāi)的時(shí)代，容易收到效果，但在知性活動(dòng)已經(jīng)大大地加強(qiáng)、社會(huì)生活已經(jīng)相當(dāng)?shù)貜?fù)雜化了以后，便不易為一般人所把握，也是一般人在現(xiàn)實(shí)行為上無(wú)法遵行的?！盵32]孔子反復(fù)申明“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)、“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”(《論語(yǔ)·顏淵》)，始終把規(guī)范性和藝術(shù)性的統(tǒng)一作為禮的基本性格，“禮樂(lè)并重”，且把樂(lè)(音洛)安放在禮的上位，認(rèn)定樂(lè)才是一個(gè)人格完成的境界，建立了“為人生而藝術(shù)”的典型。黑格爾曾正確地指出：審美具有令人解放的性質(zhì)?？鬃右运囆g(shù)(音樂(lè)的“和”“中”)為道德教育之本，并以“藝術(shù)的人生境界”(樂(lè))為仁學(xué)的最高境界，正如李曉林女士所言，“把道德放在美學(xué)的根基上，意味著道德獲得了超越和自由的品格，意味著道德不再是對(duì)生命的戕害”[33]。在此，我們不由地聯(lián)想到?？隆吧钍撬囆g(shù)品”的思想。他說(shuō)：人能通過(guò)審美經(jīng)驗(yàn)改變自己，“從自我不是被給予的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，我想只有一種實(shí)際的結(jié)果，即我們必須將自己創(chuàng)造為藝術(shù)品”。[34]個(gè)體通過(guò)“自我技術(shù)”(Technologies of the self)構(gòu)成為主體(Subjectivity)，“‘自我技術(shù)’允許個(gè)體以自己的方式，或通過(guò)他人的幫助，對(duì)自己的身體、心靈、思想、行為、生存方式施加影響，以改變自己，達(dá)到某種快樂(lè)、純潔、智慧、美好、不朽的狀態(tài)”。[35]這種狀態(tài)不就是“樂(lè)”(音洛)的境界么，而其所謂“自我技術(shù)”，與儒家修養(yǎng)美學(xué)所謂“修齊治平”自我成就何其相似爾！