喬 凱

（蚌埠醫(yī)學(xué)院 精神衛(wèi)生學(xué)院，安徽 蚌埠 233000）

儀式活動(dòng)本身是一種歷史文化現(xiàn)象，在人類(lèi)生活、工作中發(fā)揮重要的文化規(guī)范和價(jià)值導(dǎo)引作用。儀式是人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)議題，各理論流派競(jìng)相在儀式領(lǐng)域發(fā)表見(jiàn)解。人類(lèi)學(xué)蔚為大觀(guān)的儀式理論，以其神奇的魅力吸引著其他領(lǐng)域研究者的眼球，政治學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科也開(kāi)始關(guān)注儀式現(xiàn)象。但是，與儀式相關(guān)的研究大多聚焦在其概念、形態(tài)、特點(diǎn)和作用等方面，很少有學(xué)者系統(tǒng)闡述儀式的育人機(jī)理，從情境的視角分析儀式育人機(jī)理的成果更是少之又少。本文將情境作為研究的出發(fā)點(diǎn)，借用柯林斯等學(xué)者的分析框架，試圖從要素、過(guò)程和結(jié)果三個(gè)層面對(duì)儀式育人的作用機(jī)理進(jìn)行探討，為提升儀式活動(dòng)科學(xué)性及其效果提供啟迪和鏡鑒。

一、情境釋義與分析策略

何謂情境？這是一個(gè)仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智的問(wèn)題，學(xué)界目前尚未對(duì)此達(dá)成最低程度的共識(shí)。雖然如此，我們有必要對(duì)不同學(xué)科視角下的情境進(jìn)行大致的理解和分析，結(jié)合研究需要對(duì)情境進(jìn)行界定。為什么選擇情境而非個(gè)體作為研究的出發(fā)點(diǎn)，個(gè)中原因也應(yīng)作簡(jiǎn)要的交代。

（一）情境釋義

從詞義來(lái)看，情境可解釋為事物發(fā)展的環(huán)境背景或事件發(fā)生的前因后果?！掇o?！罚?999年縮印本）認(rèn)為：“情境是指一個(gè)人在進(jìn)行某種行動(dòng)時(shí)所處的社會(huì)環(huán)境。是人們社會(huì)行為產(chǎn)生的具體條件?！C(jī)體本身和外界環(huán)境有關(guān)因素?！盵1]學(xué)科不同，對(duì)情境的理解差異較大。如美學(xué)學(xué)科，中國(guó)美學(xué)將藝術(shù)作品中呈現(xiàn)的情感與描繪的景物、環(huán)境融為一體的境界理解為情境；而西方美學(xué)常將藝術(shù)或者戲劇作品中人物演示的環(huán)境界定為情境。簡(jiǎn)而言之，中西方美學(xué)都認(rèn)為情境包含“人”與“境”兩個(gè)要素，西方美學(xué)側(cè)重“境”這一要素，中國(guó)美學(xué)側(cè)重“人”這個(gè)要素。[2]心理學(xué)界比較深入地分析情境概念，代表性的有情境認(rèn)知理論、認(rèn)知學(xué)習(xí)理論和行為主義學(xué)習(xí)理論。情境認(rèn)知理論視角重點(diǎn)關(guān)注情境的真實(shí)性、社會(huì)性和文化性，情境是學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)背景的統(tǒng)一體；行為主義學(xué)習(xí)理論視角主要聚焦情境中引起行為活動(dòng)的客觀(guān)刺激；認(rèn)知學(xué)習(xí)理論視角大多強(qiáng)調(diào)情境的學(xué)習(xí)背景作用，意義的內(nèi)在表征同樣得到關(guān)注。美國(guó)實(shí)用主義代表人物杜威1902年發(fā)表的《教育的情境》被視為教育學(xué)界提出情境概念的標(biāo)志，在他看來(lái)，情境既是客觀(guān)的，也是主觀(guān)的。在人類(lèi)學(xué)學(xué)科視野中，情境概念多用來(lái)在進(jìn)行異域文化研究時(shí)使用，情境被視為一種系統(tǒng)、關(guān)系，社會(huì)文化環(huán)境是人、觀(guān)念和時(shí)代相互作用的產(chǎn)物。[2]社會(huì)學(xué)視野中的情境研究多是圍繞社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)開(kāi)展的，將情境理解為社會(huì)文化與人類(lèi)行為二者結(jié)合的可供觀(guān)察的共同體。

綜上可知，企圖對(duì)情境下一個(gè)被各學(xué)科普遍認(rèn)可的定義是不太現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)具體的研究需要建構(gòu)一個(gè)情境定義則是可行的，這也是學(xué)術(shù)研究的慣常做法。本文認(rèn)為，情境是一個(gè)存在于微觀(guān)與宏觀(guān)、個(gè)體與社會(huì)、主觀(guān)與客觀(guān)關(guān)系中的概念，是人、情、境三者結(jié)合形成的場(chǎng)域。

（二）分析策略

自19世紀(jì)以來(lái)，儀式研究逐漸形成了很多學(xué)派，如神話(huà)—儀式學(xué)派、法國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)派、功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、互動(dòng)儀式學(xué)派、象征—解釋學(xué)派。學(xué)界關(guān)于儀式的研究成果眾多，但是系統(tǒng)闡釋儀式作用機(jī)制的研究非常少見(jiàn)。直到20世紀(jì)90年代，這一狀況才得到很大改觀(guān)。在互動(dòng)論創(chuàng)始人戈夫曼相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，著名社會(huì)學(xué)家蘭德?tīng)枴た铝炙箯幕?dòng)的角度系統(tǒng)研究了儀式的作用機(jī)制?？铝炙拐J(rèn)為，互動(dòng)儀式鏈理論首先是關(guān)于情境的理論，理論基點(diǎn)和前提就是情境。該理論關(guān)注那些具有意識(shí)和情感的人類(lèi)群體中產(chǎn)生的瞬間際遇，意識(shí)和情感通過(guò)以前的際遇鏈而傳遞下去，綿延不絕。人類(lèi)個(gè)體作為社會(huì)行動(dòng)者，幾乎持續(xù)不斷地在不同的時(shí)空中轉(zhuǎn)換、流動(dòng)。雖然對(duì)個(gè)體予以肯定并將之提升至重要地位，看似非常自然，實(shí)則以此來(lái)認(rèn)識(shí)世界的方式并不遙遠(yuǎn)，只是近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的事情，產(chǎn)生于特定的文化、政治等社會(huì)環(huán)境。這并非說(shuō)個(gè)體不存在，而是說(shuō)個(gè)體不僅僅是身體，盡管身體是個(gè)體必不可少的構(gòu)成部分。以情境動(dòng)力學(xué)為起點(diǎn)，包括個(gè)體的思想和行為在內(nèi)的一切都是在不同情境中變動(dòng)的結(jié)果。[3]32本文主要運(yùn)用互動(dòng)儀式學(xué)派的理論資源，借鑒柯林斯的分析策略，將情境作為研究的出發(fā)點(diǎn)，從結(jié)構(gòu)要素、運(yùn)作過(guò)程和結(jié)果呈現(xiàn)三個(gè)層面研究?jī)x式育人的作用機(jī)理。

二、要素機(jī)理：儀式情境育人的結(jié)構(gòu)分析

所謂要素，是指構(gòu)成有機(jī)系統(tǒng)的基本元素和要件。儀式的要素就是儀式活動(dòng)的那些必不可少的元素、要件，只要稱(chēng)之為儀式就必然包含這些基本成分，特殊儀式中出現(xiàn)的要素沒(méi)有包含進(jìn)去。從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)角度分析，儀式情境的構(gòu)成要素包括時(shí)間、空間、器物、音樂(lè)、語(yǔ)言五個(gè)部分，這些基本要素的規(guī)范配置、科學(xué)組合及其相互關(guān)系可以稱(chēng)為儀式情境育人的要素機(jī)理。

（一）時(shí)間要素及其育人功能

時(shí)間可以從長(zhǎng)度、周期、順序和選擇等角度進(jìn)行研究，儀式時(shí)間也是如此?？紤]到研究需要，本文主要從儀式的時(shí)間選擇這一視角切入，儀式的時(shí)間選擇也可以稱(chēng)為儀式的時(shí)機(jī)。對(duì)于任何事情和活動(dòng)而言，時(shí)機(jī)的選擇都至關(guān)重要，而且時(shí)機(jī)稍縱即逝，不可逆轉(zhuǎn)。儀式舉辦的時(shí)機(jī)基本上都是約定俗成的，不同的儀式在相應(yīng)的時(shí)間舉行。就個(gè)人而言，滿(mǎn)月會(huì)有祈福儀式，一歲會(huì)有抓周儀式，十八歲時(shí)有成年儀式，結(jié)婚時(shí)有婚禮，去世時(shí)有喪禮；在學(xué)校期間，新生進(jìn)校時(shí)有開(kāi)學(xué)典禮，畢業(yè)生離校時(shí)有畢業(yè)典禮，發(fā)展黨員后有入黨宣誓儀式；就國(guó)家而言，在國(guó)家建立的日子會(huì)舉行慶祝儀式，在領(lǐng)導(dǎo)人誕辰的日子會(huì)舉行紀(jì)念儀式活動(dòng)。

在適當(dāng)時(shí)機(jī)舉行儀式和慶典活動(dòng)，對(duì)于營(yíng)造思想政治教育氛圍、呈現(xiàn)思想政治教育內(nèi)容、實(shí)現(xiàn)思想政治教育目標(biāo)具有特殊意義，是開(kāi)展思想政治教育的主要形式和有效載體。如，節(jié)日紀(jì)念日大多記載著一個(gè)民族發(fā)展或者社會(huì)進(jìn)步的歷史進(jìn)程，具有特定的作用和價(jià)值。在國(guó)際和平日、世界環(huán)境日舉辦儀式活動(dòng)，不僅有利于引導(dǎo)青年學(xué)生認(rèn)識(shí)世界、開(kāi)拓視野，而且有利于培養(yǎng)青年學(xué)生的環(huán)保意識(shí)、道德觀(guān)念；在清明節(jié)、中秋節(jié)舉辦儀式活動(dòng)，不僅有助于青年學(xué)生感受到中華民族文化的博大精深，而且有助于激發(fā)青年學(xué)生的愛(ài)國(guó)情感、文化認(rèn)同；在建軍節(jié)和國(guó)慶節(jié)舉辦儀式活動(dòng)，既可以加強(qiáng)青年學(xué)生對(duì)祖國(guó)的情感認(rèn)同，也可以鞏固青年學(xué)生對(duì)馬克思主義的信仰；在重要?dú)v史人物誕辰日舉辦儀式活動(dòng)，既可以助推青年學(xué)生了解重要?dú)v史人物的奮斗歷程、人格魅力，也可以助推青年學(xué)生學(xué)習(xí)重要?dú)v史人物的思想遺產(chǎn)、理論觀(guān)點(diǎn)。

（二）空間要素及其育人功能

從學(xué)界現(xiàn)有成果來(lái)看，有多少種方法、尺度，就會(huì)有多少種空間的種類(lèi)以及在其中的人類(lèi)活動(dòng)。如，空間可以分為自然空間和社會(huì)空間。從古至今，儀式常在固定的地點(diǎn)舉行，這一固定地點(diǎn)是具有特殊意義的社會(huì)空間。從本體論的角度來(lái)說(shuō)，儀式空間具有物質(zhì)性，儀式中所要傳遞的思想觀(guān)念會(huì)通過(guò)物質(zhì)載體呈現(xiàn)，抽象的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)利益和政治權(quán)力因?yàn)閮x式中的物質(zhì)載體而變得具體。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，儀式空間具有社會(huì)性，群體內(nèi)部的社會(huì)關(guān)系會(huì)通過(guò)儀式中的結(jié)構(gòu)安排和地點(diǎn)選擇來(lái)反映，收入的高低、地位的區(qū)分和聲望的差異都會(huì)因此而展現(xiàn)出來(lái)。從發(fā)展觀(guān)的角度而言，儀式空間具有實(shí)踐性，現(xiàn)在的儀式空間既可以視為先在的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，也可以視為后續(xù)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。

對(duì)于思想政治教育而言，儀式空間非常重要，可以視為思想政治教育的一種資源。人們只有精心規(guī)劃和設(shè)計(jì)儀式的空間，使之成為有助于價(jià)值觀(guān)念傳遞和思想道德表達(dá)的“文化裝置”，才能充分發(fā)揮儀式的思想政治教育功能。[4]上海中共一大會(huì)址、北京天安門(mén)廣場(chǎng)、南京大屠殺紀(jì)念館等是典型性的儀式空間，具有非常強(qiáng)的教育意義。“現(xiàn)存遺址較多，既有實(shí)物，又有活見(jiàn)證，如建立展覽館，配以圖片、文字說(shuō)明等陳列品，易于激發(fā)民族精神，便于進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育”[5]，是當(dāng)初大屠殺紀(jì)念館選址確定南京市江東門(mén)的主要原因。為凸顯生與死的主題，將紀(jì)念館設(shè)計(jì)成兩個(gè)部分：象征著生命可貴的綠色青草和意味著死難同胞的白色卵石，這種空間設(shè)計(jì)會(huì)形成巨大的反差，極易達(dá)到?jīng)_擊視覺(jué)、震撼心靈的效果。紀(jì)念館遇難同胞的遺骨、遺物，同時(shí)附上文字以及珍貴圖片，屈辱的南京大屠殺歷史得到生動(dòng)再現(xiàn)，人們的創(chuàng)傷記憶被喚醒，體驗(yàn)到悲壯的崇高，愛(ài)國(guó)情感不禁會(huì)在參觀(guān)者心中油然而生。

（三）語(yǔ)言要素及其育人功能

儀式與語(yǔ)言的關(guān)系是什么？有學(xué)者認(rèn)為語(yǔ)言本身就是一種儀式；也有學(xué)者認(rèn)為語(yǔ)言是儀式的重要組成要素。本文認(rèn)可第二種觀(guān)點(diǎn)。不同文化背景下的儀式展演會(huì)存在一定差異，但總會(huì)有訴諸文字或者口頭相傳的言說(shuō)。國(guó)內(nèi)學(xué)者王霄冰認(rèn)為，儀式語(yǔ)言可以分為儀式化的語(yǔ)言、禮節(jié)性語(yǔ)言、禮拜語(yǔ)言、慶祝儀式語(yǔ)言、典禮用語(yǔ)、巫術(shù)性?xún)x式用語(yǔ)等六種類(lèi)型。[6]雖有禮節(jié)性語(yǔ)言和儀式化語(yǔ)言這類(lèi)現(xiàn)象，但是儀式不包括禮節(jié)和儀式化行為，故儀式語(yǔ)言也不應(yīng)包括禮節(jié)性語(yǔ)言和儀式化語(yǔ)言。通常，儀式語(yǔ)言具有一定的特殊性，與日常語(yǔ)言的區(qū)別很大。

儀式語(yǔ)言具有很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩，可以稱(chēng)之為思想政治教育語(yǔ)言。從思想政治教育的角度來(lái)說(shuō)，儀式語(yǔ)言具有身份認(rèn)同、精神激勵(lì)和規(guī)范引導(dǎo)等功能。黨員發(fā)展大會(huì)上的表態(tài)鮮明體現(xiàn)了儀式語(yǔ)言的身份認(rèn)同功能，如“我必將以一名黨員的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己，同時(shí)在學(xué)習(xí)生活中發(fā)揮黨員的模范帶頭作用”；表彰大會(huì)上的主持詞集中體現(xiàn)了儀式語(yǔ)言的精神激勵(lì)功能，如“今天的表彰大會(huì)，既是對(duì)這些同學(xué)過(guò)去所取得成績(jī)的肯定和鼓勵(lì)，也是為了激勵(lì)全體同學(xué)像他們那樣正確對(duì)待生活、對(duì)待學(xué)習(xí)，全面提升個(gè)人素質(zhì)”；開(kāi)學(xué)典禮的領(lǐng)導(dǎo)致辭突出體現(xiàn)了儀式語(yǔ)言的規(guī)范引導(dǎo)功能，如“希望同學(xué)們秉承‘篤學(xué)、精業(yè)、修德、厚生’的校訓(xùn)精神，保持勤奮好學(xué)、刻苦鉆研的學(xué)習(xí)勁頭，暢游醫(yī)學(xué)的知識(shí)海洋，領(lǐng)略和體會(huì)醫(yī)學(xué)科學(xué)的神圣與魅力；使自己成為思想素質(zhì)過(guò)硬，道德情操高尚、科學(xué)素養(yǎng)和人文精神良好，并具有創(chuàng)新意識(shí)的卓越醫(yī)學(xué)人才”。[7]62

（四）音樂(lè)要素及其育人功能

在儀式這一人類(lèi)最為常見(jiàn)、最為久遠(yuǎn)的集體文化活動(dòng)中，多有音樂(lè)的在場(chǎng)。時(shí)至今日，儀式音樂(lè)在儀式學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)的交叉影響下逐漸發(fā)展成為一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。其中，我國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)者曹本冶和楊民康的研究引人注目，提出了具有一定創(chuàng)新性的觀(guān)點(diǎn)。曹本冶提出一種以“信仰體系、儀式行為與儀式音樂(lè)”表述儀式音樂(lè)內(nèi)外部關(guān)系的框架模式，其內(nèi)容是：信仰體系呈現(xiàn)出一個(gè)民族對(duì)天、地、人、社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的認(rèn)知模式，儀式是信仰體系外向行為的展現(xiàn)，其演示過(guò)程自始至終包含了“音聲”，而“音聲”便是儀式深層意義及靈驗(yàn)性體現(xiàn)的重要媒介。[7]64楊民康認(rèn)為，儀式音樂(lè)的特殊性在于因其占據(jù)了文化信仰和世界觀(guān)的理性高度和在傳統(tǒng)音樂(lè)中處于核心地位，而在儀式觀(guān)念、活動(dòng)方式和行為規(guī)范上，對(duì)其他傳統(tǒng)音樂(lè)活動(dòng)起到典范作用。[8]

在儀式中演奏的歌曲是儀式音樂(lè)的典型呈現(xiàn)形式。儀式需要發(fā)揮什么樣的思想政治教育功能，就會(huì)選擇相應(yīng)的歌曲。歌曲分為既有旋律又有歌詞和只有旋律沒(méi)有歌詞兩種類(lèi)型，所以，解讀歌曲的思想政治教育功能可以從歌詞和旋律兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行。儀式音樂(lè)中的歌詞具有信仰強(qiáng)化功能。歌曲與其他所有音樂(lè)作品一樣，都是由形式和內(nèi)容構(gòu)成的，歌曲內(nèi)容的直接表現(xiàn)就是歌詞，歌曲的主題借此得以傳達(dá)。相應(yīng)的藝術(shù)形象可以通過(guò)歌詞進(jìn)行聯(lián)想，音樂(lè)作品的核心思想也是通過(guò)歌詞進(jìn)行體現(xiàn)。學(xué)校場(chǎng)域中最常出現(xiàn)的儀式音樂(lè)應(yīng)該是國(guó)歌《義勇軍進(jìn)行曲》，《國(guó)際歌》也時(shí)常在黨代會(huì)等儀式活動(dòng)中奏響，信仰強(qiáng)化顯然是儀式歌曲的重要功能。儀式音樂(lè)中的旋律具有情感激發(fā)功能。眾所周知，音樂(lè)是一種易于調(diào)動(dòng)情緒和激發(fā)情感的藝術(shù)形式。音樂(lè)藝術(shù)的情感激發(fā)功能首先依賴(lài)于旋律，即音調(diào)和節(jié)奏的組合。儀式中常用的音樂(lè)《義勇軍進(jìn)行曲》，二十世紀(jì)三十年代在中華民族危亡時(shí)刻誕生以來(lái)，鏗鏘激昂的旋律在中國(guó)長(zhǎng)城內(nèi)外飄蕩，對(duì)愛(ài)國(guó)主義情感的激發(fā)起到重要作用。在音階和旋法方面，該歌曲以大調(diào)音階表現(xiàn)積極向上的精神。其中的“起來(lái)！起來(lái)！起來(lái)！”一句，do mi sol響出了號(hào)角式的音調(diào)，曾激勵(lì)著無(wú)數(shù)戰(zhàn)士冒著敵人的炮火奔赴前線(xiàn)。[9]

（五）器物要素及其育人功能

《周易·系辭上》宣稱(chēng)，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。喬治·奈爾森曾說(shuō)：“器物是文化遺留在它專(zhuān)屬時(shí)空中的痕跡”[10]。器物是以物質(zhì)形態(tài)表征的人類(lèi)文化存在，體現(xiàn)了人類(lèi)的價(jià)值觀(guān)念和文化理念。神學(xué)關(guān)注器物的二重性，既是信仰的對(duì)象，又是信仰的載體。政治學(xué)關(guān)注器物與人類(lèi)之間的權(quán)力關(guān)系。在具體的儀式活動(dòng)中，器物都是必不可少的，古今中外莫不如此。生日會(huì)上有蛋糕，婚禮上有戒指，大型活動(dòng)開(kāi)閉幕式有國(guó)旗，等等。器物作為一種象征符號(hào)，在儀式活動(dòng)中扮演一定的角色，是儀式的形式方面，是展現(xiàn)儀式意義的載體。

思想政治教育學(xué)視野中，器物是抒發(fā)道德情感、表現(xiàn)政治信念和內(nèi)含文化寓意的載體。國(guó)旗是一種最典型的儀式器物，具有較高的等級(jí)性。作為一個(gè)國(guó)家最鮮明、最直觀(guān)、最集中的符號(hào)，儀式具有特殊的象征含義，其教育意義主要體現(xiàn)在強(qiáng)化國(guó)家觀(guān)念、傳播愛(ài)國(guó)情感。借用符號(hào)學(xué)與傳播學(xué)的原理來(lái)說(shuō)，“精神內(nèi)容本身是無(wú)形的，傳播者只有借助于某種可感知的物質(zhì)形式，借助于符號(hào)才能表現(xiàn)出來(lái)，而傳播對(duì)象也只有憑借這些符號(hào)才能理解意義。因此，人與人之間的傳播活動(dòng)首先表現(xiàn)為符號(hào)化和符號(hào)解讀的過(guò)程?！盵11]與語(yǔ)言符號(hào)相比，國(guó)旗這一象征符號(hào)具有更鮮明、更直觀(guān)的優(yōu)勢(shì)，是培養(yǎng)國(guó)家觀(guān)念的重要途徑。學(xué)校場(chǎng)域內(nèi)愛(ài)國(guó)主義教育經(jīng)常將國(guó)旗作為載體，如中小學(xué)的升旗儀式和高校的畢業(yè)典禮。

三、運(yùn)行機(jī)理：儀式情境育人的過(guò)程分析

如果說(shuō)儀式情境的結(jié)構(gòu)要素機(jī)理側(cè)重于靜態(tài)描述，那么儀式情境的過(guò)程運(yùn)行機(jī)理則側(cè)重于動(dòng)態(tài)分析。從動(dòng)態(tài)的角度探討，儀式情境育人的過(guò)程運(yùn)行機(jī)理可以從運(yùn)行階段和運(yùn)行結(jié)果兩個(gè)層面進(jìn)行研究。

（一）儀式情境育人的運(yùn)行階段

從互動(dòng)的視角來(lái)看，儀式情境操演需要?dú)v經(jīng)身體在場(chǎng)、相互關(guān)注和情感連帶三個(gè)基本階段，分別對(duì)應(yīng)生理維度、社會(huì)維度和心理維度。這些階段按照先后順序呈現(xiàn)，可以將儀式情境中的身體在場(chǎng)稱(chēng)為“身臨其境”；將儀式情境中的群體互動(dòng)稱(chēng)為“境寓互動(dòng)”；將儀式情境中的情感顯現(xiàn)稱(chēng)為“情由境生”。

身臨其境，是指參加者親自到儀式現(xiàn)場(chǎng)成為其中一員，身體要積極投入儀式情境。[7]64此處的身體不是心理學(xué)、生理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科意義上的，主要是作為社會(huì)學(xué)的范疇來(lái)使用。“建立集體興奮的‘觸電感’的第一步是從稀疏到密集的身體聚集的發(fā)展”[3]129。事實(shí)上，標(biāo)志著儀式過(guò)程正式開(kāi)始的就是參與者的身體在規(guī)定的時(shí)間、相同的空間聚集到一個(gè)情境中來(lái)。在儀式情境中身體一旦接近，就會(huì)產(chǎn)生相互影響、發(fā)展相互聯(lián)系，可以是相吸的，也可以是相斥的。產(chǎn)生相吸的積極態(tài)度更為重要，因?yàn)槠涫谴撕笙嗷リP(guān)注和情感連帶的重要前提?？铝炙姑鞔_指出身體在場(chǎng)的重要意義，他論述道：“親身在場(chǎng)使人們更容易察覺(jué)他人的信號(hào)和身體表現(xiàn)；進(jìn)入相同的節(jié)奏，捕捉他人的姿態(tài)和情感，能夠發(fā)出信號(hào)，確認(rèn)共同關(guān)注的焦點(diǎn)，從而達(dá)到主體間性狀態(tài)?！盵3]129

境寓互動(dòng)，是指儀式情境要形成有效互動(dòng)，有共同關(guān)心和相互關(guān)注的焦點(diǎn)。[7]64此處的互動(dòng)是社會(huì)學(xué)意義上的概念，人際互動(dòng)論大師戈夫曼根據(jù)發(fā)生的場(chǎng)合，將互動(dòng)分為發(fā)生在社會(huì)組織外場(chǎng)合的臨時(shí)性互動(dòng)和社會(huì)組織內(nèi)場(chǎng)合的持續(xù)性互動(dòng)兩種類(lèi)型，本文探討的是第二種類(lèi)型的互動(dòng)。因?yàn)槿后w符號(hào)等關(guān)注焦點(diǎn)的導(dǎo)引，互動(dòng)儀式情境中的身體在場(chǎng)變成了全面際遇。相互的關(guān)注焦點(diǎn)是互動(dòng)儀式的關(guān)鍵要素，但這種關(guān)注焦點(diǎn)是自發(fā)地產(chǎn)生的，儀式個(gè)體并不刻意關(guān)注它。象征符號(hào)是對(duì)內(nèi)在文化精神的一種形象化表達(dá)，象征符號(hào)在輸出特定內(nèi)容的同時(shí)，也在無(wú)形中傳遞著特定的價(jià)值觀(guān)念，而且符號(hào)更容易被人們所接受和傳承。

情由境生，是指人們?cè)趦x式情境中會(huì)產(chǎn)生高興與悲傷、快樂(lè)與憤怒等情緒。[7]64共情使成員對(duì)道德上容許的事情感到有愿望、熱情和信心，這些積極情緒的產(chǎn)生意味著互動(dòng)儀式是成功的。反之，在儀式情境中參與者的情緒是冷漠、悲傷或失望，那么就是失敗的儀式。情緒情感在人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮著不可取代的功效，受到眾多先賢名家推崇。馬克思指出：“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”[12]。黑格爾認(rèn)為：“假如沒(méi)有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功”[13]。美國(guó)當(dāng)代情感社會(huì)學(xué)家喬納森·特納認(rèn)為：“人類(lèi)是地球上最具情感的動(dòng)物。人類(lèi)的認(rèn)知、行為以及社會(huì)組織的任何一個(gè)方面幾乎都受到情感驅(qū)動(dòng)。在人際互動(dòng)和群體中，情感是隱藏在對(duì)他人的社會(huì)承諾的背后的力量?！盵14]

（二）儀式情境育人的運(yùn)行結(jié)果

在具體的儀式情境中激發(fā)的體驗(yàn)是瞬間的、短暫的，只有生成道德意識(shí)、情感能量、符號(hào)標(biāo)志和思想觀(guān)念等結(jié)果之后，才會(huì)具有持續(xù)性影響。下面，就逐一探討儀式情境育人的具體結(jié)果。

思想觀(guān)念 儀式情境的一個(gè)結(jié)果就是群體內(nèi)部產(chǎn)生了團(tuán)結(jié)，一種獲得成員身份認(rèn)同的感覺(jué)。在日常生活中，思想觀(guān)念產(chǎn)生于儀式的情況非常普遍。如，成人儀式對(duì)青年思想觀(guān)念的影響就非常明顯。成人儀式，又稱(chēng)成人禮、成年禮，是一種人生儀式。成年儀式的系列活動(dòng)，有助于個(gè)體重新定位自我、認(rèn)清自我，個(gè)體不僅是生物意義上的人，而且是社會(huì)意義上的人。通過(guò)成年禮，標(biāo)志著個(gè)體正式獲得社會(huì)文化角色，具有與此前不同的義務(wù)和權(quán)利。在成年禮儀式的內(nèi)容中會(huì)有理想信念方面的教育和引導(dǎo)，如家長(zhǎng)的發(fā)言中均會(huì)提出希望：樹(shù)立正確的價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)和人生觀(guān)，不但要在年齡上成人，更要在思想上成人。

符號(hào)標(biāo)志 在儀式中，某一組織或者群體的符號(hào)標(biāo)志總能成為成員共同關(guān)注的焦點(diǎn)。隨著儀式活動(dòng)的結(jié)束，參與者的本真性情又開(kāi)始占據(jù)主導(dǎo)地位，這時(shí)會(huì)疑惑當(dāng)初的表現(xiàn)。如果能將具體的客觀(guān)存在物與生發(fā)情感的儀式活動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)，那種情感就會(huì)持續(xù)更長(zhǎng)久。這種客觀(guān)存在物可以稱(chēng)之為器物，將情感持續(xù)激發(fā)出來(lái)并走進(jìn)參與者心靈的正是器物，如同當(dāng)初產(chǎn)生集體興奮的因由依然在起作用一樣。就學(xué)校場(chǎng)域而言，隊(duì)旗和紅領(lǐng)巾是入隊(duì)儀式的器物，被視為少先隊(duì)員群體的符號(hào)標(biāo)志；團(tuán)旗和團(tuán)員證是入團(tuán)儀式的器物，被視為共青團(tuán)員群體的符號(hào)標(biāo)志；黨旗和黨徽是入黨儀式的器物，被視為中國(guó)共產(chǎn)黨黨員群體的符號(hào)標(biāo)志?！耙饬x并不內(nèi)在于象征，象征和意義的結(jié)合，并非原本事實(shí)”[15]，“人們把無(wú)可比擬的價(jià)值劃歸給這些對(duì)象，與它們的內(nèi)在特性無(wú)關(guān)”[16]94，“一旦對(duì)象被選定，無(wú)論這種對(duì)象是否平庸，都將具有獨(dú)一無(wú)二的特性?！盵16]102

情感能量 儀式情境的一個(gè)結(jié)果是參與者認(rèn)同符號(hào)對(duì)象存在的意義，對(duì)他們表示排斥或者尊崇。同時(shí)，參與者個(gè)體所處的位置在這一過(guò)程中得以確立。產(chǎn)生于儀式情境中的這種熱情被涂爾干詳細(xì)闡述過(guò)，一極是符號(hào)，另一極是個(gè)體，就如同電池的兩極?？铝炙狗Q(chēng)之為情感能量的正是參與者在儀式中獲得的這種特殊能量。[3]75在有些儀式場(chǎng)合中，集體強(qiáng)化和提升熱情的作用非常明顯。在共享情緒的推動(dòng)下，人們?cè)诩w活動(dòng)中會(huì)變得非常激動(dòng)和積極主動(dòng)，這在單個(gè)人存在的場(chǎng)合是難以達(dá)至的。等到集會(huì)結(jié)束，重新回到日常狀態(tài)，人們就能切身體會(huì)曾經(jīng)在多大程度上超越自身了?？铝炙挂仓赋觯涸诩w活動(dòng)中生成的情感能量使得群體內(nèi)部成員一往無(wú)前、行動(dòng)果敢和充滿(mǎn)自信；成員個(gè)體認(rèn)為自己正在做的事情價(jià)值巨大和非常重要，不僅是正確的，而且更是高尚的，具有很強(qiáng)的道德意義；如果集會(huì)長(zhǎng)期不舉行，這種感覺(jué)就會(huì)不斷減弱，直至逐漸消失，定期舉行則會(huì)不斷更新。充滿(mǎn)情感能量的體驗(yàn)對(duì)于群體成員具有重要的推動(dòng)作用，期待這種體驗(yàn)再次早點(diǎn)到來(lái)。在柯林斯眼中，儀式情境運(yùn)作的核心結(jié)果就是情感能量，而且是長(zhǎng)期、穩(wěn)定的情感，不同于一般意義上的具體情感。

道德意識(shí) 儀式情境一系列影響中的最后一項(xiàng)是道德意識(shí)，但并不意味著最不重要。當(dāng)成員遵循從集體活動(dòng)中獲得的情感能量去行動(dòng)時(shí)，他會(huì)認(rèn)為這是道德的。迪爾凱姆采用自下而上的路徑建立社會(huì)制度，先在的道德規(guī)范沒(méi)有提前預(yù)設(shè)，道德規(guī)范的基本來(lái)源之一就是儀式活動(dòng)?；旧茞焊拍畹拇_立，很大程度上有賴(lài)于集體儀式中的相互關(guān)注和情感連帶。[3]76當(dāng)人們違反了儀式的規(guī)范，甚至是觸犯禁忌，參與者會(huì)感到良心上的不安，破壞者將會(huì)被嘲弄、憎惡甚至貼上精神病的標(biāo)簽。修復(fù)儀式斷裂，需要違反者接受懲罰或者進(jìn)行懺悔。[7]87禮儀既是集體觀(guān)念意識(shí)的體現(xiàn)，也是人際交往準(zhǔn)則的展現(xiàn)。儀式情境中的道德意識(shí)培育可以通過(guò)禮儀來(lái)實(shí)現(xiàn)，這也被很多學(xué)者注意到。杜威曾論證過(guò)禮儀與道德的關(guān)系，“禮儀的起源和道德的起源是同步的，禮儀的發(fā)展與道德的發(fā)展也是同步的。與此相應(yīng)，禮儀道德作為一種特殊的道德形態(tài)，它的本質(zhì)特征與普遍的道德形態(tài)是一致的”[17]。“體驗(yàn)莊重儀式是比語(yǔ)言更深的實(shí)踐層次……在一個(gè)儀式中出錯(cuò)就是無(wú)禮，儀式中養(yǎng)成的行為的分寸感就是所謂正確性的基礎(chǔ)。他揭示了人類(lèi)團(tuán)結(jié)的存在論基礎(chǔ)，同時(shí)也說(shuō)明禮儀是維系日常生活運(yùn)行而要求人們共同遵守的最起碼的道德規(guī)范”[7]87。

本文將情境作為研究的出發(fā)點(diǎn)，借用柯林斯的儀式分析框架，結(jié)合迪爾凱姆、戈夫曼等學(xué)者的儀式觀(guān)，從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)的過(guò)程兩個(gè)層面對(duì)儀式的育人機(jī)理進(jìn)行探討?？傮w上而言，這是一種基于理想類(lèi)型的應(yīng)然分析。現(xiàn)實(shí)生活中，儀式情境創(chuàng)設(shè)存在哪些困境？?jī)x式如何嵌入思想政治教育工作體系？教育者怎樣借用儀式的作用機(jī)理指導(dǎo)可操作性的行動(dòng)？這些問(wèn)題均需繼續(xù)進(jìn)行深入研究，也需要教育者在實(shí)踐中積極探索。