宋大琦

（山西省社會(huì)科學(xué)院 儒學(xué)研究中心，山西 太原 030032）

董仲舒以大儒身份名顯漢世，彪炳千秋，然而唐韓愈列儒學(xué)道統(tǒng)曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！保ā对馈罚├韺W(xué)之列道統(tǒng)亦跳過(guò)荀、董，直抵北宋。今人或云理學(xué)尊思、孟而輕荀、董是門戶之見(jiàn)，然理學(xué)學(xué)脈門戶之見(jiàn)果無(wú)道理乎？政統(tǒng)、王統(tǒng)之貢獻(xiàn)果同于道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)乎？回思漢季，天人之學(xué)與孔孟之道實(shí)大不同，漢儒又特崇孔子，其不同與相承乃儒學(xué)史重大問(wèn)題，前賢早有議論，本文立論基礎(chǔ)為：漢儒經(jīng)學(xué)雖以經(jīng)典注疏為發(fā)揮方式，貌似述而不作，其實(shí)其規(guī)模之宏大遠(yuǎn)超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟，以天人陰陽(yáng)之廟，棲孔孟仁義之魂。本文重點(diǎn)則在于探析董子天人之學(xué)怎樣納孔孟之道于其中，其兼容之中是否又有未臻水乳境處。

一、董學(xué)與孔孟思想方式的不同及原因

以董仲舒為代表的漢儒政治哲學(xué)或說(shuō)禮法學(xué)，既有形而下的特點(diǎn)又有形而上的特點(diǎn)。說(shuō)它形而下，因?yàn)樗玫亩际蔷唧w事物進(jìn)行比附聯(lián)想思維，沒(méi)有抽象的概念、嚴(yán)密的推理，論據(jù)與結(jié)論之間缺乏必然的聯(lián)系。說(shuō)它形而上，它確實(shí)是找到世間萬(wàn)物背后那個(gè)終極的依據(jù)，并且以這個(gè)終極依據(jù)為起點(diǎn)，推演了人間秩序，解釋了整個(gè)世界，所用的原理是陰陽(yáng)五行，推論的方法是比附聯(lián)想。漢儒呈現(xiàn)給我們的是一套完整的思維、整個(gè)的宇宙圖示，至于其是否符合事實(shí)，那是另一件事。在其自己設(shè)定的規(guī)則中，所有的環(huán)節(jié)閉合了，所有的問(wèn)題得到了解釋。盡管有些粗陋簡(jiǎn)單，但是其繼承上古思維，借助注經(jīng)手段，引之以陰陽(yáng)五行，把先秦及秦漢各家各派所涉及的法哲學(xué)命題、概念整合到一個(gè)整體架構(gòu)之中，不但回答了君權(quán)、大一統(tǒng)等基本問(wèn)題，并試圖回答方方面面、無(wú)所不包的政治和生活問(wèn)題，體現(xiàn)了形而上學(xué)的典型特征。天人感應(yīng)說(shuō)影響之深遠(yuǎn)，甚至在其已經(jīng)失去官方哲學(xué)的地位后，還在民間進(jìn)一步發(fā)酵，各種奇門之術(shù)自其中出，只不過(guò)是在經(jīng)典依附上減少了用《春秋》，更多地用《周易》罷了。我們常見(jiàn)的羅盤(pán)就有十八圈，以陰陽(yáng)太極圖為核心，八卦、六十四卦為過(guò)渡，五行四方為擴(kuò)展，通過(guò)納甲法，把九州四時(shí)二十四節(jié)氣等層層代入，層層延伸，事無(wú)巨細(xì)，包羅萬(wàn)象，演成數(shù)理模型，以至于可用計(jì)算機(jī)代替人工算命，只要給出一個(gè)變量，其結(jié)果應(yīng)聲而出。

如果以先秦禮法思想為比較系，漢儒禮法學(xué)在思維方式上的形而上學(xué)化更為明顯。在先秦思維中，孔子有關(guān)禮、政秩序的主張不求形而上的依據(jù)、不求現(xiàn)象背后的主宰。鬼神之事，孔子敬而遠(yuǎn)之，采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的態(tài)度；孔子雖多處言天，但是他的天是情感之天而非觀念之天，并沒(méi)有具體規(guī)定性；祭祀之事，“祭神如神在”“吾不與祭，如不祭”（《論語(yǔ)·八佾》），重在情感的表達(dá)，服喪、親屬相隱的依據(jù)也是訴諸情感?？鬃舆@些思想是非思辨的，如果一定要貼上現(xiàn)代性的標(biāo)簽，我們可以說(shuō)它是“直覺(jué)的”或“情本體的”?？鬃尤?、禮、欲、矩、正名、天、命等彼此間并未形成一個(gè)彼此間有嚴(yán)密關(guān)系的、完整的體系，孔子也從未像漢儒一樣，努力把它們納入一個(gè)統(tǒng)一體系。如果用一個(gè)字來(lái)概括孔子的思想，是“仁”，仁是非觀念性的，或說(shuō)是前觀念的。孟子的惻隱之心是不學(xué)而知，不慮而能的，也是從個(gè)體感性出發(fā)，而非依外在之理。荀子的禮法學(xué)雖主體性思維減弱，增強(qiáng)了客觀性，但天人兩分，以“養(yǎng)欲”為目的，亦不設(shè)定外在之終極依據(jù)?？鬃庸院穸∝?zé)于人，并不用圣賢道德要求整個(gè)社會(huì)，對(duì)禮序的主張是中庸的、平俗的；孟子的仁政，不過(guò)是把“推己及人”應(yīng)用到社會(huì)政治領(lǐng)域，呼吁統(tǒng)治者以待己之心待人，與民同樂(lè)而已；但漢儒把政治看成是被天道規(guī)定的，政治家不是從惻隱之心出發(fā)推愛(ài)于人民，而是認(rèn)識(shí)天道、順應(yīng)天道，政治過(guò)程首先不是一個(gè)人事過(guò)程，而是一個(gè)天道流化的過(guò)程，學(xué)者的任務(wù)則主要是幫助統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)天道、預(yù)測(cè)天道，并盡力加入統(tǒng)治集團(tuán)去蹈行天道。二者之間發(fā)于人心與求于天道的區(qū)別十分明顯。

漢儒與先秦儒之別與認(rèn)識(shí)自身發(fā)展、所處生活環(huán)境、當(dāng)時(shí)政治任務(wù)都是有密切關(guān)系的。從認(rèn)識(shí)自身發(fā)展說(shuō)，在前形而上學(xué)早期，天人本一，不必言合，人的自然情感欲望，便是天道的一部分；仁在禮中，價(jià)值在事實(shí)中，主體性在日用不知之中。形而上學(xué)也不是一天就產(chǎn)生的，有其漸進(jìn)過(guò)程，是人的自我意識(shí)同自然分離之后，在用思想尋找家園過(guò)程中建立起來(lái)的觀念大廈。實(shí)則，孔子之“仁”的誕生，已經(jīng)意味著事實(shí)與價(jià)值的分離，是重新尋找回價(jià)值的一個(gè)努力。形而上學(xué)時(shí)代后的天人合一，其實(shí)是先將人與天的自然合一疏解開(kāi)，再求機(jī)械的合一。費(fèi)爾巴哈批判宗教，說(shuō)宗教的本質(zhì)是人的自我異化，人按照自己的樣子造了上帝，還把自己的本性放到上帝里面去，然后以其為世界創(chuàng)造者進(jìn)行崇拜，這一批判也適合漢儒之天，適合包括國(guó)家、政府等一切被形而上化的觀念。設(shè)置一個(gè)外在于人的至高無(wú)上的主體，一切秩序皆以其為依據(jù)，從其中流出，這種追尋秩序終極依據(jù)的思維是人類的共有特征，是人類共同經(jīng)過(guò)的階段。從所處生活環(huán)境說(shuō)，孔子所處的封建社會(huì)尚未脫原始親緣和諧階段，人和人之間的“推己及人”是容易被理解和接受的，孟子更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的推愛(ài)責(zé)任，而到了荀子那里，顯然所基于的人際關(guān)系親情已經(jīng)淡薄，而功利日益重要。漢儒所處之世，天下經(jīng)戰(zhàn)國(guó)、楚漢之戰(zhàn)，宗法結(jié)構(gòu)幾近破壞殆盡，人間自然親情已不足以維系社會(huì)秩序，需要更有權(quán)威性、外在約束力的學(xué)說(shuō)。從當(dāng)時(shí)政治任務(wù)來(lái)講，孔子所在時(shí)代天下以周室為共主，政治價(jià)值是不言而喻的，禮法學(xué)說(shuō)并無(wú)形上貫通形下的建構(gòu)要求，天是高高在上而神秘的，頂多是價(jià)值觀的抽象保證，而漢代需要建立一套形上貫通形下的完整的政治合法性學(xué)說(shuō)，不但要說(shuō)明統(tǒng)治者權(quán)力的抽象合法性，而且還要說(shuō)明具體制度舉措的具體合法性——合天道性。這樣就免不了機(jī)械對(duì)應(yīng)，將天道由抽象的保證者具體化為細(xì)節(jié)的規(guī)定者，形而下的器物制度被賦予天道形上色彩，同時(shí)天道被拉入形而下之器之中。

漢儒禮法學(xué)盡管在制度、價(jià)值層面都打著恢復(fù)周孔之道的旗號(hào)，而且確實(shí)在很多方面做到了與先秦社會(huì)的形似，但是它并不是像先秦一樣以“情實(shí)”，即不變的七情六欲和變化的現(xiàn)實(shí)條件為制禮依據(jù)，而是從觀念出發(fā)，走上了一條將禮法神學(xué)化的道路。即使不將禮法神學(xué)化，將任何一種觀念上升為形而上者，以此為人間秩序的依據(jù)，都將導(dǎo)致以觀念體系取代現(xiàn)實(shí)關(guān)系，以觀念來(lái)規(guī)制現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)果。當(dāng)明儒提出“心即理”之后，儒家的形而上學(xué)開(kāi)始自我解構(gòu)，向孔孟的前形而上學(xué)回歸了。這種回歸也是世界各文明告別形而上者統(tǒng)攝的階段，走入“人人皆是自己的上帝”的個(gè)人主義階段的共同歷程，是個(gè)人主體性的覺(jué)醒和挺立，也是由前形而上學(xué)到后形而上學(xué)的否定之否定，此系后話，文不多及。

二、孔孟之道如何納入天學(xué)框架

孔孟從人的本初存在的情感、情實(shí)入手，延伸及公共政治，是比較典型的以人為本，而且歸根結(jié)底，無(wú)論在認(rèn)識(shí)論上還是目的論上，最后都要落實(shí)回個(gè)人感性情實(shí)的最初出發(fā)點(diǎn)。而以董仲舒為代表的漢學(xué)天命政治學(xué)卻是以天命、天道為出發(fā)點(diǎn)的，情感、情實(shí)納入天道是個(gè)體性與公共性的統(tǒng)一。天是一個(gè)通過(guò)向外部世界的探索而構(gòu)建起來(lái)的帶有神圣性、權(quán)威性的知識(shí)體系，情感雖然也有“人同此心，心同此理”的公共性，但是它畢竟是首先體現(xiàn)為個(gè)性。在天道與人的情感之間，天道是公共的、抽象的，而情感是個(gè)別的、具體的。從認(rèn)識(shí)的兩條路線上講，可以從個(gè)別到一般，也可以從一般到個(gè)別，期間既可能實(shí)現(xiàn)一般與個(gè)別的統(tǒng)一，也可能表現(xiàn)為一般扭曲個(gè)別，在人類生活而言，就是要犧牲人的個(gè)體性來(lái)適應(yīng)“普遍理性”。從人是天生的這一點(diǎn)上來(lái)講，人是天的一部分，又是萬(wàn)物中所見(jiàn)之最高級(jí)部分，部分與整體有同構(gòu)性，而且有些部分還體現(xiàn)了整體的最高結(jié)構(gòu)，從這個(gè)角度來(lái)講，“性即理”是能夠解決天人一致的問(wèn)題的。但是，從天到人還是從人到天，儒學(xué)中是有路向分歧的。漢儒天人之學(xué)走的是從天到人的路徑，即將人性、圣人之言、傳統(tǒng)價(jià)值這些相對(duì)的個(gè)別納入天道的普遍框架中。主要有以下兩個(gè)途徑。

（一）天是人性的來(lái)源

天是人性的來(lái)源有兩層意思：第一，天是人“性”“情”等自然屬性的來(lái)源；第二，天也是道德這種今人看來(lái)屬于社會(huì)性的屬性的來(lái)源?？鬃釉弧疤焐掠栌唷保欠N人格上的自信到漢儒這里成了精確的咬合。董仲舒云：“仁者之美在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)以成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┤说牡赖聦傩詠?lái)源于天，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。人性也不完全是道德的，也有不道德之處，怎么解釋呢？董仲舒將陰陽(yáng)學(xué)引入心性論，曰：“天地之所生，謂之性情?！碇行郧?，若天之有陰陽(yáng)也?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┤酥澣识耍适切?，屬陽(yáng)，善；貪是情，屬陰，惡。孔、孟及七十子皆即情而言性，性情不離，性善即情善，而董仲舒將陰陽(yáng)學(xué)引入心性論，性情分離。董說(shuō)其實(shí)也是宋儒性二元論及復(fù)性說(shuō)之濫觴。唐朝儒學(xué)復(fù)興第二人、漢學(xué)轉(zhuǎn)向宋學(xué)的關(guān)鍵人物李翱說(shuō)：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不知其本者也?！保ā稄?fù)性書(shū)》）從中明顯可看出與董仲舒性情說(shuō)的聯(lián)系。董仲舒把天的種種自然屬性都道德化、目的化了，連老天爺生萬(wàn)物、設(shè)四時(shí)都是為了人，這叫神學(xué)目的論。在其中人性不但是天之所生，而且生之后并不獨(dú)立，而仍然有天道中的其他因素同構(gòu)同感、同步運(yùn)行，天道繼續(xù)主宰著人道運(yùn)行。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中更是把人的生理結(jié)構(gòu)也與天一一對(duì)應(yīng)，人是天的副本，不過(guò)四肢山岳之對(duì)應(yīng)是顯性的，陰陽(yáng)性情之對(duì)應(yīng)是隱性的，通過(guò)這種方法，董仲舒達(dá)到了先秦性情學(xué)說(shuō)與其天人之學(xué)的一致。

（二）孔子是天的使者，代天立言

孔子不語(yǔ)怪力亂神，孟子講仁義禮智自備于我，荀子講天人兩分，而天人五行體系在宇宙觀上是一套形而上學(xué)的架構(gòu)，用陰陽(yáng)五行的方法從一個(gè)至高的外在者“天”推出一套人間秩序。這一套如何與孔子兼容呢？漢儒的做法是將孔子納入天人體系，具體有四個(gè)方面：神化孔子；用神學(xué)思維對(duì)孔子的思想進(jìn)行包裝；曲解孔子；直接將自己意見(jiàn)偽托于孔子之口（這就是讖緯之學(xué)了）。這四個(gè)方面不是可以清晰分開(kāi)的，往往一段話中兼有數(shù)者?？鬃釉谏熬偷玫讲糠秩说臉O力尊崇，《論語(yǔ)·八佾》載儀封人見(jiàn)孔子后說(shuō)：“二三子何患于喪乎？天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！贝蟾攀且钥鬃訛椤按炝⒀浴敝?，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，時(shí)人以及弟子、孟、荀的尊崇大約都是對(duì)孔子人格智慧的敬仰，董仲舒繼承發(fā)揚(yáng)了這種尊崇?！洞呵锓甭丁び嵝颉吩唬?/p>

仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬(wàn)物民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見(jiàn)王公。……殺君亡國(guó)，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于《春秋》也?！袊?guó)家者不可不學(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》，則無(wú)以見(jiàn)前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄，君之重任也?！埬苁觥洞呵铩分ǎ滦衅涞?，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。……《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。

進(jìn)而將孔子之言神圣化?？鬃哟炝⒀?，所立之言主要在《春秋》?！洞呵锓甭丁芬粫?shū)提到“孔子曰”“子曰”“仲尼曰”的共二十七處[1]，對(duì)《春秋》之推崇，已經(jīng)超過(guò)了《禮記》對(duì)禮的推崇?！短烊巳摺吠瞥绱呵锎罅x也借用了神學(xué)包裝。曰：

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

這些都是對(duì)孔子的圣化，對(duì)孔子思想的神學(xué)包裝?！洞呵锓甭丁の逍邢嗌穭t開(kāi)始把孔子人身納入天人五行體系。曰：“北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長(zhǎng)幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，升降揖讓，般伏拜竭，折旋中矩，立而折，拱則抱鼓，執(zhí)衡而藏，至清廉平，賂遣不受，請(qǐng)謁不聽(tīng)，據(jù)法聽(tīng)訟，無(wú)有所阿，孔子是也?！币簿褪钦f(shuō)，孔子為魯國(guó)司寇，證明了他是應(yīng)于五行之水德而生的。董仲舒肇其始，各種讖緯之書(shū)一擁而上，變本加厲，對(duì)孔子的神化露骨而至于極其荒謬。

孔子出生怪異。緯書(shū)普遍稱孔子為“水精”“感黑帝而生”，《論語(yǔ)·撰考讖》曰：“叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼?！薄洞呵锞暋ぱ菘讏D》曰：“孔子母征在游于大冢之陂，睡，夢(mèng)黑帝使請(qǐng)己。已往，夢(mèng)交。語(yǔ)曰：女乳必于空桑之中。覺(jué)則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣?！?/p>

孔子長(zhǎng)相神異?！抖Y記·含文嘉》曰：“孔子反宇，是謂仲尼。”《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子長(zhǎng)十圍，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗?！薄缎⒔?jīng)·鉤命決》曰：“仲尼斗唇，舌里七重。”身上還有符瑞，《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子之胸有文曰：作定世符運(yùn)?！?/p>

孔子來(lái)到人世間，是為了代天立言、為人立法，乃至預(yù)言來(lái)事?！笆ト瞬豢丈?，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制天下法”（《孝經(jīng)·鉤命決》），“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法”（《春秋緯》）。孔子甚至預(yù)見(jiàn)了漢朝之興：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當(dāng)代周，見(jiàn)薪采者獲麟，知為其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將當(dāng)周?！保ā渡袝?shū)中候》）

緯書(shū)、讖言多偽托孔子之名，抒發(fā)己見(jiàn)，一方面是神化孔子言論，另一方面更是借孔子之口神化編者自己的言論。如《孝經(jīng)·鉤命決》中孔子云：“欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經(jīng)》。”亦有系統(tǒng)周密，說(shuō)得比董仲舒還好的，如《易緯·乾鑿度》云：

子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信也。夫萬(wàn)物始出于震。震，東方之卦也。陽(yáng)氣始生，受形之道也；故東方為仁，成于離。離，南方之卦也。陽(yáng)得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也；故南方為禮，入于兌。兌，西方之卦也。陰用事而萬(wàn)物得其宜，義之理也；故西方為義，漸于坎?？玻狈街砸?。陰氣形盛，陰陽(yáng)氣含閉，信之類也；故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺(jué)也；故中央為智。故道興于仁，立于理，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫而明至道也?！?/p>

至于曲解孔子原意，也是漢儒之家常便飯，如上文提到的《春秋繁露·深察名號(hào)》中說(shuō)：“性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也?！薄懊献酉沦|(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善。”孔子何曾推崇過(guò)三綱五紀(jì)？故經(jīng)學(xué)雖云“我注六經(jīng)”，但其實(shí)也是思想大于學(xué)問(wèn)，古文經(jīng)學(xué)在這方面比今文經(jīng)更接近學(xué)問(wèn)本身一些。

孔子這么大本領(lǐng)為什么自己做不了帝王？也是五行不對(duì)。按五行相生論，孔子是水精，而周朝五行是屬木的，木不能生水，代周者應(yīng)為火德，而漢朝是屬火的。故孔子只能作素王，為漢立法?！洞呵锞暋ぴ吩唬骸镑氤鲋芡?，故立《春秋》制素王，授當(dāng)興也?！?/p>

孔子上應(yīng)黑帝、代天立言、作《春秋》為素王的說(shuō)法在今文經(jīng)學(xué)及讖緯神學(xué)那里泛濫成災(zāi)，讖緯之學(xué)本為附會(huì)和解釋儒家經(jīng)典，光武帝之后，一度被稱為“內(nèi)學(xué)”，而原本的經(jīng)典反被稱為“外學(xué)”。如果這種神學(xué)一直泛濫下去，我們甚至很難說(shuō)經(jīng)學(xué)是用儒學(xué)整合了陰陽(yáng)家，還是用陰陽(yáng)學(xué)整合了儒、墨、道、法各家。

讖緯之學(xué)荒誕易見(jiàn)，在其繁榮之時(shí)便有不少清醒的思想家反對(duì)，如王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)等，甚至班固在記載董仲舒、劉向之時(shí)也不乏微詞。值得注意的是，盡管這些人反對(duì)讖緯之學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的思維方式，但對(duì)其所維持的核心人文價(jià)值，即孔子之道還是擁護(hù)贊成的。緯學(xué)衰落之后，其儒家內(nèi)核保留了下來(lái)。從長(zhǎng)的歷史時(shí)段來(lái)看，陰陽(yáng)五行之說(shuō)為先秦儒道的恢復(fù)起到了借殼上市、保駕護(hù)航的作用。

三、董學(xué)得失評(píng)價(jià)

學(xué)者共知，董仲舒的學(xué)說(shuō)是“神學(xué)目的論”或“天命政治學(xué)”，以政治制度的建構(gòu)和運(yùn)行為核心內(nèi)容，以天為人類社會(huì)尤其是政治制度的根本依據(jù)，人副天數(shù)，仁乃天地之德，人得仁于天而仁，天地運(yùn)行以陰陽(yáng)五行為理，人世制度亦仿陰陽(yáng)五行而立，天人因同構(gòu)而感應(yīng)。天人關(guān)系亦是倫理關(guān)系，天定人命，人仿天秩。這一套架構(gòu)在孔孟那里可以說(shuō)是基本沒(méi)有的，孔孟雖也有志于為政，但以人的生活為中心?！渡袝?shū)》雖也體現(xiàn)了天命政治觀，但三代之天是抽象神秘之天，與人世并不一一對(duì)應(yīng)。在漢儒這里，天命之學(xué)由信仰變?yōu)椤翱茖W(xué)”，漢儒一一求索天人之對(duì)應(yīng)、天人之感應(yīng)，企圖達(dá)到一個(gè)確定、精準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f(shuō)，孔孟的政治學(xué)說(shuō)，是直接由人性出發(fā)，是直接的“我欲如此”，然后圍繞著“我欲”來(lái)言說(shuō)政治應(yīng)該如何；而董仲舒的政治哲學(xué)則是先言天命、構(gòu)建天道，再?gòu)奶烊送瑯?gòu)之原理構(gòu)建靜態(tài)的政治制度，從天人感應(yīng)之原理預(yù)言動(dòng)態(tài)的政治行為。如果用孟子的話來(lái)說(shuō)，孔孟是“由仁義行”，那董學(xué)就是先定仁義。仁義在孔孟那里是原概念、出發(fā)點(diǎn)、不證自成的，而在董仲舒這里是在天學(xué)的知識(shí)框架中被安排的，從“天人合一”“性即理”的道理來(lái)講，這兩條路最后是能夠合一的，人心之所欲即是天理之應(yīng)然，但是其路徑畢竟不一樣，由天到人的結(jié)構(gòu)畢竟要經(jīng)過(guò)一個(gè)知識(shí)論的架構(gòu)過(guò)程，這個(gè)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了形式大于內(nèi)容，并且形式中有填充不同內(nèi)容的可能性。將實(shí)質(zhì)上是人的認(rèn)識(shí)成果的對(duì)象當(dāng)作絕對(duì)者來(lái)信仰，這極容易造成知識(shí)本身的固化，也容易造成“神器被竊”，事實(shí)上在后來(lái)的歷史中不仁不義者取得神圣地位比仁者在高位的比例大得多，這也是后儒對(duì)董仲舒正統(tǒng)性提出懷疑的重要原因。而心性之學(xué)將標(biāo)準(zhǔn)訴諸每個(gè)人的內(nèi)心，“仁義禮智自備于我，非外鑠也”，每個(gè)人可以憑自己的良知判斷是非，將天道根植于人心，良知之所知即是天理，從儒學(xué)內(nèi)部解構(gòu)了外在威權(quán)，今天看來(lái)，有更大的開(kāi)拓出現(xiàn)代性意義的空間。

然而從大眾信仰、政治實(shí)踐的角度上來(lái)說(shuō)，天道總是比人心容易把握，所以宋代以后官方、士大夫儒學(xué)作為學(xué)術(shù)都趨向了理學(xué)，但是民間信仰仍以“老天爺”為主。民可使由之，不可使知之，即使今天，民間陰陽(yáng)五行之學(xué)仍余脈不息，借傳統(tǒng)文化復(fù)興之際，甚或有站上潮頭之勢(shì)。但學(xué)者應(yīng)該明白，即使站在政治性、民族性的立場(chǎng)上，也應(yīng)該看到，在西方文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)未影響中國(guó)之前，在儒學(xué)內(nèi)部也有爭(zhēng)論、淘汰、提純、后出轉(zhuǎn)精的過(guò)程。學(xué)術(shù)意義與實(shí)踐意義并不完全相同，學(xué)術(shù)既有自己的獨(dú)立性，也終歸要服務(wù)于社會(huì)生活，尤其是政治哲學(xué)。向外求理的威權(quán)式架構(gòu)與以心定理的立法路數(shù)在歷史上各有千秋。董仲舒在價(jià)值信仰上尊崇孔孟之道，在學(xué)理上通過(guò)探尋天命建構(gòu)了外在權(quán)威，以天命政治學(xué)之框架安排了孔孟心性價(jià)值主張。在政治實(shí)踐上，中國(guó)古代社會(huì)自漢代以來(lái)皆奉行董學(xué)，《白虎通義》幾乎就是《春秋繁露》的翻版，其不僅是漢一朝一代的法典，而且是整個(gè)帝制中國(guó)之洪憲①今人對(duì)《白虎通義》評(píng)價(jià)極高。侯外廬的《中國(guó)思想通史》說(shuō)：“它是一種制度化了的思想，起著法典作用?！比卫^愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》說(shuō)：它“實(shí)際上等于一部立法綱要，它以經(jīng)義形式把統(tǒng)治階級(jí)的意志具體化，成為國(guó)家進(jìn)行活動(dòng)，實(shí)施權(quán)力的理論依據(jù)?！标愐〉客鯂?guó)維的挽文序言中說(shuō)：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。……夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所寄托，以為具體表現(xiàn)之用；其所寄托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度。”。后來(lái)雖宋明理學(xué)替代了經(jīng)學(xué)義理，但是只是替代了辯護(hù)理論，并未替代辯護(hù)對(duì)象。所以當(dāng)代人稱董仲舒為代表的漢代天命政治觀為“封建正統(tǒng)政治思想”是有道理的。然而在道統(tǒng)上，畢竟思孟學(xué)派到程朱陸王更為體現(xiàn)孔子精神，此在前數(shù)百年間已為不刊之論；在學(xué)理上，今天以天人感應(yīng)原理重建具有現(xiàn)代意義的政治哲學(xué)恐已離現(xiàn)實(shí)太遠(yuǎn)。后現(xiàn)代在向文明邁進(jìn)，后現(xiàn)代政治哲學(xué)將進(jìn)一步切去形而上學(xué)的尾巴，以個(gè)體的絕對(duì)主體性為政治實(shí)踐的基石。