王冠霖

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100089）

孝道思想是中國(guó)哲學(xué)的一大命題?！睹献印氛f(shuō)人生有三樂(lè)，第一樂(lè)就是“父母俱存，兄弟無(wú)故”。然而，快樂(lè)終究是暫時(shí)的，喪親之痛，人生庶幾可以免之？不論目睹還是耳聞，不論是親人、名人還是平凡之人，對(duì)任何人的死亡，四海之內(nèi)所生悲哀之心尚且相同，何況骨肉至親？當(dāng)自我主體面對(duì)生物學(xué)上最密切、倫理學(xué)上最親近的他者在經(jīng)驗(yàn)世界的消亡，完全不同于自己面對(duì)死亡的感受。自我當(dāng)然可以采取最簡(jiǎn)便的哲學(xué)立場(chǎng)——懸置，比如慨嘆“生亦何歡，死亦何懼”。這是用感性沖動(dòng)代替了理性思考，適用于瞬時(shí)性的行為，但是親人的離世會(huì)給人帶來(lái)突然的打擊和深重的影響，甚至不可磨滅的創(chuàng)傷。

《詩(shī)經(jīng)·小宛》[1]314形象地描繪了面對(duì)喪親之痛難以自拔的心理感受：

宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念昔先人。明發(fā)不寐，有懷二人。

人之齊圣，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富。各敬爾儀，天命不又。

中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。教誨爾子，式穀似之。

題彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，毋忝爾所生。

交交桑扈，率場(chǎng)啄粟。哀我填寡，宜岸宜獄。握粟出卜，自何能穀？

溫溫恭人，如集于木。惴惴小心，如臨于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。

家道中落，親人離世，是壓垮本詩(shī)敘述者的大山。每每想及此，總是夜不能寐，白天也提心吊膽。

面對(duì)如此人生苦痛，除了備置喪儀、冥祝發(fā)愿這些外在工具性的遣散愁苦方法，我們內(nèi)心的情感究竟該如何安放？難道只能發(fā)出文學(xué)性的“嗚呼已乎不可追，終怨苦兮徒何為”[2]1082的哀嘆嗎？相傳最早的挽歌出自秦末田橫門(mén)人，《薤露》《蒿里》有兩首入選漢樂(lè)府的歌辭:“薤上朝露何易晞，露晞明朝更復(fù)落，人死一去何時(shí)歸。”“蒿里誰(shuí)家地？聚斂精魄無(wú)賢愚。鬼伯一何相催促？人命不得少踟躕。”[3]77此辭表達(dá)出一種中國(guó)人最熟悉的心理——要么哀盼人能死而復(fù)生，要么祈盼鬼神之力令壽命再延。這種非理性的行為可以使人們暫時(shí)忘記死亡引發(fā)的沉痛，因此也極易引發(fā)宗教的超自然主義的解脫思路，此非本文要探討的內(nèi)容。

那么，有沒(méi)有非超自然主義的態(tài)度，一種純哲學(xué)的視角，使我們能超拔于這種苦痛，能讓人在“三年之喪”的漫長(zhǎng)等待中得到心靈的慰藉？事實(shí)上，儒釋道三教根據(jù)各自哲學(xué)立場(chǎng)貢獻(xiàn)了豐富的實(shí)踐和理論，同中有異，值得今人品味、借鑒、融納，而王陽(yáng)明的理論綜合三家所長(zhǎng)，獨(dú)具一格。故此，本文先討論中國(guó)儒釋道思想主體中重要的處理喪親之痛的倫理思想，再論述王陽(yáng)明的獨(dú)特思路。

一、孔門(mén)執(zhí)喪——先秦儒家對(duì)喪親之痛的處理

（一）孝道倫之常

儒家孝道是儒家人倫的核心，孔子非常關(guān)心孝道的貫徹與實(shí)行。在回答“人”之所以為“人”的問(wèn)題上，孔子認(rèn)為僅人能“孝”而畜生不能?！靶ⅰ苯^不只是將幼小撫養(yǎng)成人與贍養(yǎng)老人并送終的這種簡(jiǎn)單的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，因?yàn)槿瞬皇亲匀粍?dòng)物，犬馬尚且能將后代養(yǎng)大，而人之所以為人，體現(xiàn)為后代對(duì)長(zhǎng)輩之間以“敬”這種微妙的感情基礎(chǔ)維系的私人親密關(guān)系。這種敬既不是由于受到父母溺愛(ài)而產(chǎn)生的亂理怠慢之情，也不是過(guò)分克制私欲導(dǎo)致親子關(guān)系疏遠(yuǎn)，而是一種心理上對(duì)長(zhǎng)幼尊卑秩序的日常警醒，一種在生活與交往中保持情感與理性合理釋放的相處實(shí)踐。平日里，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”，既要為父母的長(zhǎng)壽健康而開(kāi)心，又要為父母的衰老而擔(dān)憂。當(dāng)出現(xiàn)矛盾糾紛時(shí)，要懇切耿直，比如父母有過(guò)時(shí)要直諫，父母不從但如果諫言確實(shí)利大于弊時(shí)，可以以恭敬之心侍奉父母，等父母心情稍有舒緩了復(fù)諫，即使父母憤怒不悅也要三諫，保持“勞而不怨”，直至問(wèn)題解決?？鬃铀缘乃臈l君子之道中其一就有“事上也敬”?！熬础钡膶?duì)象不限于父母，也包括天、地、君、師。子侍親的孝雖不如臣侍君那般微妙，卻也要有相當(dāng)?shù)那樯滩拍茏龊谩?/p>

孝道絕不僅僅是一時(shí)之事，孔子回答樊遲什么是孝:“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！笨组T(mén)要求弟子以禮為核心構(gòu)建人倫秩序，孝順的內(nèi)容包含父母在世時(shí)的侍奉和父母去世后的祭奠。喪親之時(shí)，從自然生命看只是一個(gè)周期的結(jié)束，但從人的社會(huì)屬性看，從孝道上講，喪親之際正是生之禮向死之禮轉(zhuǎn)換的當(dāng)口，正是“孝”道最應(yīng)發(fā)揮之處?！吨杏埂氛f(shuō):“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[4]31儒家對(duì)去世之人的看重是中國(guó)哲學(xué)豐富的“處喪”話語(yǔ)生成的基礎(chǔ)。

（二）哀為喪之本

吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮并稱儒家五禮，兇禮是五禮第二，喪禮是兇禮中最重要的組成部分。不同禮節(jié)的主體情感是不同的，喪禮的主體情感是哀痛?！白蕴熳又劣谑?，身體發(fā)膚，受之父母，其理既均，其情亦等，生則養(yǎng)，死則哀。”[5]459

哀痛之甚，莫大于與親人的生死離別，《孔子家語(yǔ)》[6]65里記載丘吾子之哭的故事，悲愴感人：

孔子適齊，中路聞哭音之聲。其音甚哀?？鬃又^其仆曰:“此哭哀則哀矣，然非喪者之哀矣?！彬?qū)而前，少進(jìn)，見(jiàn)有異人焉，擁鐮?zhēng)兀拚卟话?。孔子下?chē)，追而問(wèn)曰:“子何人也？”對(duì)曰:“吾丘吾子也?！痹?“子今非喪之所，奚哭之悲也？”丘吾子曰:“吾有三失，晚而自覺(jué)，悔之何及？”曰:“三失可得聞乎？愿子告吾，無(wú)隱也。”丘吾子曰:“吾少時(shí)好學(xué)，周遍天下，后還，是一失也；長(zhǎng)事齊君，君驕奢失士，臣節(jié)不遂，是二失也；吾平生厚交，而今皆離絕，是三失也。夫樹(shù)欲靜而風(fēng)不停，子欲養(yǎng)而親不待，往而不來(lái)者年也，不可再見(jiàn)者親也，請(qǐng)從此辭。”遂投水而死?？鬃釉?“小子識(shí)之，斯足為戒矣！”自是弟子辭歸養(yǎng)親者十有三。

行路中陌生人所哭人生三大失誤中尤屬“子欲養(yǎng)而親不待”最為突出?？鬃訉?duì)此也產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感共鳴，他讓弟子們深以為識(shí)，將這種同情共理之心化為躬行之戒。這一事件意味著儒家人生哲學(xué)需要將妥善處理喪親之痛作為儒學(xué)理論的重要組成部分，也敦促著儒家禮制給出一套具體的實(shí)踐方案，正如“三禮”中顯示的諸多規(guī)范一樣，“事親有隱而無(wú)犯，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無(wú)隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年”[7]169。親喪是一切喪禮之本，必須實(shí)際治喪，君喪則參照親喪進(jìn)行，師喪則只需心喪。

在正式的喪禮制度中，除了外在的喪服、喪儀等儀軌，人的內(nèi)在情感態(tài)度也是儒家禮法的重要論述對(duì)象?！抖Y記》說(shuō):“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也?！盵7]286這里明確提出整個(gè)喪禮就是一個(gè)讓人表現(xiàn)極致哀戚的場(chǎng)合，而禮制就是使得哀傷情感在重重程序幫助下慢慢疏解的過(guò)程。

《禮記》[7]322記載：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰:“久矣，予之不托于音也?！备柙?“貍首之斑然，執(zhí)女手之卷然?！狈蜃訛楦ヂ勔舱叨^(guò)之。從者曰:“子未可以已乎？”夫子曰:“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也?！?/p>

原壤雖是孔子的故知，但卻體現(xiàn)了不遵守周禮的典型人格，在喪禮這樣嚴(yán)肅的場(chǎng)合抒情歌唱著實(shí)觸怒了孔子的原則，孔子權(quán)衡了當(dāng)面翻臉的利弊，于是裝作沒(méi)聽(tīng)見(jiàn)而離開(kāi)了，他對(duì)從者解釋的話語(yǔ)中飽含對(duì)原壤行為的不認(rèn)同。除了這一段落，《論語(yǔ)》里更是記載了孔子對(duì)原壤坐姿不正的譏諷，故此，我們可以將原壤看作儒家思想中“無(wú)禮”的反面教材。而且在完整的喪禮活動(dòng)中，除了當(dāng)事親屬要盡力表現(xiàn)哀痛，其他參與者也要共情以哀，否則不是君子作為。

綜上所述，儒家喪禮是一種著力表現(xiàn)哀戚情感的規(guī)范性倫理儀式。禮類(lèi)經(jīng)書(shū)中列出的諸多操作規(guī)范到了事無(wú)巨細(xì)的程度，比如《禮記·問(wèn)喪》中規(guī)定:“女子哭泣悲哀，擊胸傷心，男子哭泣悲哀，稽顙觸地?zé)o容。”[7]1357甚至將個(gè)人情感宣泄與平常無(wú)意識(shí)的肢體動(dòng)作綁定在一起。又比如《禮記·檀弓上》[7]200記載：

曾子謂子思曰:“急，吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日?！弊铀荚?“先王之制禮也，過(guò)之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起?！?/p>

在治喪面前似乎生者的個(gè)體健康也是次要的。

這套煩瑣嚴(yán)酷近乎殘忍的治喪行為規(guī)范，優(yōu)點(diǎn)在于提供了一套可供仿效的道德標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐指南，尤其在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)確立儒家思想的至尊地位之后，能夠幫助封建王朝的皇權(quán)貴族奠定統(tǒng)領(lǐng)人心的政治基礎(chǔ)，在士大夫階層中快速選拔人才，確立統(tǒng)治階級(jí)的政治威望等。類(lèi)似的例子在漢晉南北朝史書(shū)列傳中屢見(jiàn)不鮮，茲不贅舉。

但缺陷也是存在的，比如難以鑒定他們的行為是真情還是偽善。有的士大夫憑借在鄉(xiāng)里“居喪過(guò)禮”的名望得到了拔擢，但事實(shí)證明他們做了過(guò)大于功的佞臣；君主用之，也難免淪為駕馭臣民的統(tǒng)治之術(shù)。比如晉武帝司馬炎，他為先帝守喪“情過(guò)乎哀”。《晉書(shū)》說(shuō)他“躬蹈大孝，情過(guò)乎哀，素冠深衣，降席撤膳，雖武丁行之于殷世，曾、閔履之于布衣，未足以逾?！窒?，水飲疏食，殷憂內(nèi)盈，毀悴外表?！敌慕酉?，仄不遑食”[5]459。晉武帝將孝治作為立國(guó)基礎(chǔ)，他的守喪行為具有政治表演的意味，雖然他團(tuán)結(jié)了一批士大夫官僚，但也有一部分人依據(jù)道家玄學(xué)產(chǎn)生了“反動(dòng)”的思想。

另外，以孔子為代表的先秦儒家似乎難以通過(guò)這種規(guī)范化的思想進(jìn)路排遣真正的喪親之痛。

孔子推崇高柴這樣的賢弟子，他說(shuō):“啟蟄不殺，方長(zhǎng)不折；執(zhí)親之喪，未嘗見(jiàn)齒，是高柴之行也。”[7]121居喪過(guò)程中沒(méi)有露出牙齒笑過(guò)，在孔子看來(lái)是與不摧折幼小生命一樣高尚的行為。但當(dāng)孔子本人面對(duì)自己最中意弟子顏淵的早亡，他慟哭失情，一面失聲高呼“天喪予，天喪予”，一面對(duì)門(mén)人說(shuō)，“非夫人之為慟而誰(shuí)為”！通觀整部《論語(yǔ)》，這是孔子情感宣泄最強(qiáng)烈的一次，也是最“不理智”的一次。

孔子及其賢弟子是能恪守禮法的高尚要求的，他們做到了內(nèi)在道德自律與外在禮法要求的和諧統(tǒng)一，但在極致強(qiáng)烈的哀傷情感表現(xiàn)之后，如何長(zhǎng)期安撫生者本人的內(nèi)心，孔子本人似乎也沒(méi)有好的辦法?！恫┪镏尽穂8]40記載了孔門(mén)另一位賢士澹臺(tái)滅明的故事：

澹臺(tái)子羽子溺水死，欲葬之，滅明曰:“此命也，與螻蟻何親？與魚(yú)鱉何仇？”遂不使葬。

澹臺(tái)滅明將兒子的意外身亡解釋為無(wú)形的天命，一定程度上緩解了喪子之痛，這也是中國(guó)人最熟稔的心理安慰方式。不過(guò)，如前所說(shuō)，這種“命定論”如果是非理性的，就會(huì)具有超自然主義的傾向，如果是通透達(dá)觀的，則是自然主義的傾向，道家哲學(xué)揭示了其中不同。

二、道家歸天——老莊對(duì)喪親之痛的釋然

（一）萬(wàn)物為芻狗

道家思想與儒家針?shù)h相對(duì)，《莊子·天道篇》直接批判:“哭泣衰，隆殺之服，哀之末也?！毦裰\(yùn)、心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也?！盵9]254也就是說(shuō)，儒家禮教只是設(shè)定了外在儀則，是事物的末端，不應(yīng)該成為為人處世的原則，因?yàn)檫@并非情發(fā)于衷的直接顯現(xiàn)，而有哀情之本自然會(huì)有喪禮之末。當(dāng)然，這一批判并不直接針對(duì)“哀”情本身，道家思想有豐富的異質(zhì)于儒家喪親倫理學(xué)的論述。

《老子》第五章說(shuō):“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！盵10]13“芻狗”只是祭祀中被放置的器物，沒(méi)有獨(dú)立自主的精神意識(shí)，這個(gè)意象用以說(shuō)明大自然只是自然運(yùn)作，不會(huì)偏愛(ài)他的任何“子民”而將某種特殊的存在者的價(jià)值、意義抬高出來(lái)。這一章雖是冷冰冰的宇宙論，但已經(jīng)預(yù)告了道家會(huì)開(kāi)出一條不基于血緣親情關(guān)系的倫理學(xué)思路，會(huì)對(duì)喪親之痛做淡化處理。第十六章說(shuō):“致虛極，守靜篤；萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！盵10]36老子在對(duì)事物運(yùn)行的觀察中總結(jié)出萬(wàn)物自然流行、周而復(fù)始乃是宇宙生命常態(tài)的道理，而他認(rèn)為能認(rèn)識(shí)到這種周全天道的人是可以免于人世間危患的。如果把握了宇宙事物的根本原則，那么看待人間喪親之理就水到渠成，于是，更廣泛的理論在《莊子》中充分展現(xiàn)出來(lái)。

（二）哀樂(lè)不能入

首先，《莊子》屢次淡化對(duì)個(gè)人己身生死的看法，比如《大宗師》篇說(shuō):“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”[9]133不管名稱是“天”還是“命”，莊子都將人的死亡看作客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然常態(tài)。

其次，在《大宗師》里，三段寓言從不同側(cè)面描述了莊子的生死觀。

第一是子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人為友的故事，他們之間約定:“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！盵9]143子輿病重佝僂，身體畸形生長(zhǎng)，但自解:“得者，時(shí)也，失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之?！盵9]143子輿對(duì)自己身體的變化并不感到厭惡。子來(lái)將死，也自解說(shuō):“夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！盵9]144這四人都順應(yīng)自然規(guī)律，坦然面對(duì)生命變化，不妄加人力干預(yù)，將死亡看作與生命一體的存在，所以他們不會(huì)如其他親人一樣只會(huì)哀傷哭泣，當(dāng)然，也不會(huì)感到快樂(lè)，反而驚贊造化之偉力。

第二是子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埥挥训墓适隆Ｈ艘策_(dá)成了“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為；孰能登天游霧，撓挑無(wú)極，相忘以生，無(wú)所窮終”[9]145的生命共識(shí)。后來(lái)子桑戶死，孔子派子貢前往吊唁，沒(méi)想到還在世的孟子反和子琴?gòu)埦幥鷱椙俸细?“嗟來(lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[9]146歌詞唱出了死亡竟然比生存更“真”的“反?！彼枷?，這引發(fā)了子貢的擔(dān)憂，他返回孔子那里詢問(wèn)這種行為是否無(wú)禮，孔子反而說(shuō)三人是方外之人，“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疒丸潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”[9]148這段擬孔子口吻的議論解構(gòu)了儒家喪禮的“合理性”，在莊子看來(lái)，死亡像久疣潰決一樣是一種解脫，那種喪禮上的動(dòng)情哀傷只是一種虛假表演而已！

第三是一段擬孔顏問(wèn)答。顏回問(wèn)孔子，為何孟孫才這個(gè)人在母親的喪禮上“哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀”，反而以善處喪而聞名魯國(guó)?？鬃诱f(shuō):“孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢(mèng)未始覺(jué)者邪！且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死。孟孫氏特覺(jué)，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎？且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵。不識(shí)今之言者，其覺(jué)者乎？其夢(mèng)者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一?！盵9]150更進(jìn)一步地，孟孫氏已經(jīng)“特覺(jué)”，他選擇了非知識(shí)的視角，究竟人是死了，還是生呢，他毫不關(guān)心。他拋棄了對(duì)生死問(wèn)題的執(zhí)念，誰(shuí)說(shuō)生死不是一場(chǎng)不真實(shí)的夢(mèng)境而已呢？但是他并非遁世消失，仍會(huì)跟著現(xiàn)實(shí)中的處喪行為照做。莊子哲學(xué)講“吾喪我”，要消解認(rèn)知主體性對(duì)本真意識(shí)的束縛，保留純真精神，孟孫才是完滿的代言人，在莊子筆下實(shí)現(xiàn)了對(duì)喪親問(wèn)題的心靈解放。

以上三個(gè)故事看似相似，但哲學(xué)內(nèi)核有微妙的差別，分別啟示人們處理喪親問(wèn)題的不同方法。一是安時(shí)處順，將個(gè)人短暫的生死問(wèn)題放置在宏闊的宇宙時(shí)間的流衍中思考，自然會(huì)感受到區(qū)區(qū)個(gè)人生命的消亡對(duì)宇宙來(lái)說(shuō)渺小得不值一提，從而使心靈安頓。二是超然物外，由于個(gè)體生命與宏闊宇宙相比，仍然具有小大的對(duì)立性，一旦陷入其中，就像寓言中講的鑄劍一樣，個(gè)體總是具有某種“物”的規(guī)定性。只有跳出小大之辯，才能逍遙物外，擺脫限定性，趨向無(wú)限性，這樣就可以將死亡看作是對(duì)生命這種有限存在的根本解脫，也就使我們可以扭轉(zhuǎn)情感態(tài)度，將原本“哀”的死亡，看作“樂(lè)”的逍遙。三是非知順應(yīng)，這也是莊子最向往、最浪漫的境界。這一階段的人早就逍遙物外，他自己不用凡俗的智慧行事，我們也不可以用世間的情感要求他，只不過(guò)他們的肉身還在塵世，還要與世俗有所接洽，因此他的處喪行為處處是真性情的流露，借用柏拉圖“理念論”的觀點(diǎn)解說(shuō)，他的行為是“處喪”的“理念世界”在“現(xiàn)實(shí)世界”的完滿投射，所以孟孫才在魯國(guó)以善處喪聞名。

莊子哲學(xué)對(duì)生死的見(jiàn)解是直接而深刻的，后人從中可以汲取豐富的精神養(yǎng)料。比如《列子·力命篇》[11]204有故事說(shuō)：

魏人有東門(mén)者，其子死而不憂。其相室曰:“公子愛(ài)子天下無(wú)有，今子死無(wú)憂，何也？”東門(mén)吳曰:“吾常無(wú)子，無(wú)子之時(shí)不憂。今子死，乃與向無(wú)子同，臣奚憂焉？”

面對(duì)自己最親愛(ài)兒子的早夭，東門(mén)吳采用了與子祀、子輿、子犁、子來(lái)四友同樣的解脫方式，也就是將個(gè)體短暫生命放置在更綿長(zhǎng)的生命周期看待。

又比如陶淵明，如果說(shuō)他在《悲從弟仲德一首》“銜哀過(guò)舊宅，悲淚應(yīng)心零。借問(wèn)為誰(shuí)悲？懷人在九冥?！枞粡幕?，終天不復(fù)形。遲遲將回步，惻惻悲襟盈”[11]123中表現(xiàn)出對(duì)從弟之死難以釋?xiě)训那楦?，那么晚年他在《形影神?zèng)答詩(shī)》組詩(shī)中最后兩句“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”[12]47已經(jīng)完成了哀樂(lè)不能入、不喜亦不懼的精神超越。

總的來(lái)說(shuō)，道家思想將喪親之痛的處理這一偏“實(shí)踐”的問(wèn)題置換為偏“認(rèn)知”層面的問(wèn)題，當(dāng)人的思想態(tài)度轉(zhuǎn)變，喪親的痛苦就會(huì)緩解、消失甚至扭轉(zhuǎn)，這無(wú)疑給后人實(shí)際面對(duì)喪親問(wèn)題時(shí)多提供了一條可選擇的精神安定道路。

三、佛家衛(wèi)道——佛教對(duì)喪親之痛的遣懷

據(jù)《宋書(shū)·隱逸傳》記載，劉宋時(shí)期，著名隱士宗炳喪妻后，與沙門(mén)慧堅(jiān)說(shuō):“死生之分，未易可達(dá)，三復(fù)至教，方能遣哀?！盵13]36那么，究竟佛學(xué)有何魔力，讓這位少年時(shí)“居喪過(guò)禮，為鄉(xiāng)里所稱”的儒生服膺？為何佛學(xué)思想有喪親遣哀的功能？

（一）一切可愛(ài)之物皆歸離散

其實(shí)，印度佛教原義以出離塵俗為修行方向，佛教根本的“四諦”中首要的就是“苦諦”，眾生皆苦，莫不如是，“愛(ài)別離”之苦，更是難當(dāng)。因此修行者一旦發(fā)愿修行，就要斬?cái)嗯c世俗人倫的關(guān)系，不必將“喪親”看作最重大的事情。

《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷十一《善生經(jīng)》有佛本尊為長(zhǎng)者子善生說(shuō)法的故事。善生的父親臨死前告誡兒子在自己死后要“禮六方”，于是善生照做，但佛告善生真正的“禮六方”并非執(zhí)行禮拜六方的程式，而是按照佛教戒律的要求，去惡從善，用行為去讓父母、師長(zhǎng)、妻婦、親族、僮仆、沙門(mén)婆羅門(mén)等六方受益。從佛的說(shuō)法可以看出原始佛教在對(duì)待喪親問(wèn)題上忽略情感宣泄、簡(jiǎn)化禮拜儀式、重視思想改造。

《雜阿含經(jīng)》[14]177中記錄了佛陀的直接開(kāi)示，能一窺佛教對(duì)喪親問(wèn)題的處理。舍利弗和目犍連是佛陀十分喜愛(ài)的弟子中的兩個(gè)，但先于佛陀本尊涅槃。一日佛陀趁大眾弟子悲傷之際告誡說(shuō)：

我觀大眾，見(jiàn)已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞唯此二人善能說(shuō)法，教誡、教授，辯說(shuō)滿足。有二種財(cái)，錢(qián)財(cái)及法財(cái)；錢(qián)財(cái)者從世人求，法財(cái)者從舍利弗、大目犍連求，如來(lái)已離施財(cái)及法財(cái)。汝等莫以舍利弗、目犍連涅槃故愁憂苦惱，譬如大樹(shù)，根、莖、葉、華、果茂盛，大枝先折；亦如寶山、大巖先崩。如是，如來(lái)大眾之中，舍利佛、目犍連二大聲聞先般涅槃。是故，比丘！汝等勿生愁憂苦惱，何有生法、起法、作法、為法、敗壞之法二步磨滅？欲令不壞，無(wú)有是處！我先已說(shuō)，一切可愛(ài)之物皆歸離散，我今不久亦當(dāng)過(guò)去。是故汝等當(dāng)知：自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依，謂內(nèi)身身觀念住，精勤方便，正智正念，調(diào)伏世間貪憂：如是外身、內(nèi)外身、受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調(diào)伏世間貪憂，是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依。

佛先是承認(rèn)了舍利弗和目犍連是教團(tuán)支柱，他們的涅槃是世界的損失。但是不必愁?lèi)?，因?yàn)橐磺幸蚓壷ǘ际怯袨槎鴶牡?，佛自己尚且難免，何況眾人？因此最重要的是要依靠自己，依靠正法，不能依靠其他。而所謂正法，佛陀指出最重要的是勤修四念住，保持正智、正念就可祛除對(duì)世間的貪愛(ài)。

“四念住”又譯“四念處”，是佛教最重要的禪觀方式之一，一般是指觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。無(wú)獨(dú)有偶，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》佛本尊滅度之前也正告弟子要“四念”———“念佛生處”“念佛初得道處”“念佛轉(zhuǎn)法輪處”“念佛般泥洹處”，謹(jǐn)勤奉法，而自己進(jìn)入四禪八定入涅槃。原始佛教時(shí)期僧眾較少，人員較為單純，佛陀所傳法認(rèn)為，與其哀怨死者，不如更勤修佛法，顯現(xiàn)出輕家庭、重自我解脫的特點(diǎn)。

佛教傳入中國(guó)，必然要與本土重視家庭人倫的思想基調(diào)相融合，這樣才能廣傳。實(shí)際上，早期譯經(jīng)中就注重用親情故事說(shuō)法，使人明白佛教教人棄家學(xué)道的道理，比如支謙譯的《佛開(kāi)解梵志阿颰經(jīng)》[15]260記載了一段佛說(shuō)的故事：

天下人狀，本末各異，眾人前世，曾為我子，吾亦曾為一切人子，會(huì)輙有離，種姓無(wú)常，或時(shí)冤仇相從為親、或時(shí)親屬?gòu)?fù)為冤仇，因緣離合，一切如幻。父母妻子本非我親，吾亦非彼有，世人但以是我、非我而為罪惡，為后受苦。

昔我古世時(shí)，曾為剎利王，名為鼓摩床，有四子，一名郁鉗、二名虔尼、三名度、四名淳。王尚未崩，四子爭(zhēng)位，王聞愁憂，念四子爭(zhēng)，當(dāng)殺人民，即委國(guó)東去，行行自念:“人生無(wú)幾，無(wú)憂乃長(zhǎng)，今我為王，欲得子姓，既已有子，還欲相伐，有嗣如是，何益于人？吾不忍見(jiàn)，恐殺無(wú)辜，但當(dāng)舍家作沙門(mén)耳?！奔幢比肷剑偷廊隋缺刃Ｖ共輳]。又有道人摩離，王問(wèn)其本:“何緣學(xué)道？”摩離自說(shuō):“娶妻無(wú)子，顏慚諸家，故作沙門(mén)。”王言:“異哉！吾為國(guó)王，有子四人，身尚未死，而子國(guó)亂，不忍見(jiàn)之，故為道耳。”摩離意解，乃遂精進(jìn)。如是，阿颰，正使子賢，父老病亡，子不能卻。生時(shí)為惡，死入地獄，子不能代。用是故，我常以慈心救濟(jì)人物，道成得佛，度脫天下。

佛從輪回轉(zhuǎn)世的角度講，此一世我為人父，你為人子，彼一世可能情況完全倒轉(zhuǎn)，且父老病死，子不能阻止，死入地獄，子不能代替。同一段親情在輪回轉(zhuǎn)世體系下看是無(wú)常如幻的，沒(méi)必要固守親情觀念，所以要拋棄“我執(zhí)”。

另外，佛經(jīng)還將現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系比喻作虛擬佛理關(guān)系，使人擺脫執(zhí)念，堅(jiān)定信仰。比如支婁迦讖譯《佛說(shuō)伅真陀羅所問(wèn)如來(lái)三昧經(jīng)》中記載佛與弟子們的一次問(wèn)答:“何所是菩薩父母？何所是親屬？何所是眷屬？何所而有好？”菩薩報(bào)言:“慧則為母，法則為父，三十七品是親屬，其功德是則為眷屬，故能于一切而有好?！盵16]360這種將佛教諸法進(jìn)行擬人化修辭、以世俗理解的人倫關(guān)系比擬殊勝的佛教修行方法消解了世俗人倫的意義，構(gòu)建起佛教神圣秩序。

（二）在家居士亦心哀

當(dāng)然，佛教不僅僅存在于佛經(jīng)的理論中，如果說(shuō)出家僧侶可以在脫離原生家庭后一心皈依，那么在家的居士眾、崇佛信徒們又該如何面對(duì)喪親之痛呢？

如梁武帝蕭衍著《孝思賦》悼念父母，情真意切地表達(dá)自己難以排遣喪親之痛的哀傷[17]1：

仰太極以長(zhǎng)懷，乃告哀于昊蒼。冀皇天之有感，何報(bào)施之茫茫。曉百碎于魏闕，夜萬(wàn)斷于中腸。心與心而相續(xù)，思與思而未央。晨孤坐而縈結(jié)，夕獨(dú)處而回遑。氣塞哀其似噎，念積心其若狂。

文中將生死歸因于輪回果報(bào)，慨嘆自己難以把握?qǐng)?bào)應(yīng)之理，想必多數(shù)的在家崇佛者，面對(duì)親人離世，也會(huì)有相同的感受吧。

那么，除了感懷，中國(guó)佛教思想給出了怎樣的應(yīng)對(duì)之策呢？

北宋名僧契嵩仿儒家《孝經(jīng)》而著有《孝論》，調(diào)和儒釋兩家的倫理學(xué)，欲打破“天下以儒為孝，而不以佛為孝”的刻板印象，在《終孝章》中提出了僧人關(guān)于處喪的具體看法[18]662：

父母之喪亦哀。缞绖則非其所宜。以僧服大布可也。凡處必與俗之子異位。過(guò)斂則以時(shí)往其家。送葬或扶或?qū)?。三年必心喪，靜居修我法。贊父母之冥。過(guò)喪期唯父母忌日，孟秋之既望，必營(yíng)齋講誦，如蘭盆法，是可謂孝之終也。

佛教絕非滅情，契嵩在這里提出處喪時(shí)也要表現(xiàn)哀傷，在出殯的各環(huán)節(jié)都要幫忙，雖不須籌備世俗喪服，但也要依據(jù)佛教教義靜居修行，心喪三年，尤其在父母忌日和盂蘭盆節(jié)布施講法。契嵩還舉釋迦牟尼居父喪時(shí)心喪、目犍連慟哭母喪的例子說(shuō)明圣人都不可泯情，何況凡夫。他力圖證明，佛教處喪必然心哀，這是在家佛子應(yīng)盡的義務(wù)。

所以，佛教以“苦諦”立教，當(dāng)僧人出家避世、勤修佛法時(shí)，他確實(shí)可以認(rèn)識(shí)到“一切可愛(ài)之物皆歸離散”的真理，從而放棄對(duì)親人生命的執(zhí)念，達(dá)到回避喪親之痛的效果。不過(guò)在家居士是根本無(wú)法回避的，他們也遵循儒家臨喪必哀的邏輯，所不同的是，他們可以用佛法感化親人，當(dāng)大家具有同樣的信仰，就可以放棄執(zhí)著。如果不能，那也可以像目犍連一樣發(fā)愿度脫父母[19]512：

愿使現(xiàn)在父母壽命百年無(wú)病，無(wú)一切苦惱之患，乃至七世父母，離餓鬼苦。生人天中，福樂(lè)無(wú)極，所修必假行門(mén)，所獲必繇心愿，愿者心之樂(lè)欲，欲得存歿咸安。存者保壽于人間，常無(wú)病惱。歿者遷神于天上，永絕冥涂。行愿相資，無(wú)所不利。

目犍連視母之死不是現(xiàn)實(shí)意義的滅亡，因?yàn)樾螠缟翊?，受不盡輪回之苦。他用“宿命通”看見(jiàn)了母親遭受的苦難，了知了生命真相，所以他的發(fā)愿從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)到宗教層面。但這終究走向了非理性、超自然主義的一面。

四、生命超拔——王陽(yáng)明對(duì)喪親之痛的根本改良

《傳習(xí)錄》記載，有一次弟子陸澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危，陸澄心甚憂悶不能堪。王陽(yáng)明[20]41說(shuō)：

此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此時(shí)磨煉。父之愛(ài)子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處。過(guò)即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知己是“有所憂患，不得其正”。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體。必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰“毀不滅性”。非圣人強(qiáng)制之也。天理本體，自有分限。不可過(guò)也。人但要識(shí)得心體，自然增減分毫不得。

王陽(yáng)明的做法與以往的三教都不同！從道家那里，王陽(yáng)明引入了工夫論哲學(xué)，他要弟子們?cè)凇笆隆鄙夏挕疤炖怼保簿蛯视H之痛從道家那種純粹改變態(tài)度的思想哲學(xué)變?yōu)椤霸蕡?zhí)厥中”的道德實(shí)踐哲學(xué)。于佛家上說(shuō)，王陽(yáng)明立足于現(xiàn)實(shí)的人間與人性，直面人的七情六欲，在現(xiàn)實(shí)中改造自身，而不企圖脫離到虛幻的彼岸世界中。于原始儒家來(lái)說(shuō)，他繼承、提出了“執(zhí)中”的修身模式，并鼓勵(lì)弟子應(yīng)用到對(duì)待喪親之痛的實(shí)踐中。

以下分而論之。

（一）繼承中庸

中庸之道是儒家根本，尤其是經(jīng)過(guò)宋儒發(fā)揮，成為儒者修身的必要法則。朱熹在《中庸章句》里說(shuō)，“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名”[21]21。不過(guò)，究竟在處喪時(shí)如何踐行中庸，是一門(mén)行為的藝術(shù)。

西晉重臣王祥于彌留之際囑咐子弟合理安排后事，不可過(guò)分悲哀，他說(shuō):“高柴泣血三年，夫子謂之愚。閔子除喪出見(jiàn)，援琴切切而哀，仲尼謂之孝。故哭泣之哀，日月降殺，飲食之宜，自由制度?！盵5]775同樣是哀父的悲切，孔子評(píng)價(jià)高柴與閔子的做法卻有天壤之別。王祥想要表達(dá)給后人的是，情感表達(dá)要適中切宜，隨著時(shí)間的推移，喪親苦痛自然會(huì)有所緩解，如果過(guò)于哀痛不加制止，一旦毀壞了自己的形神，那么豈不是違背了儒家制作喪禮的本義和生生之道的宗旨？所以高柴是愚孝的，相反，閔子除去外在的喪服，利用撫琴，通過(guò)轉(zhuǎn)移注意力的方式調(diào)和內(nèi)在的情緒，將內(nèi)在的哀痛徐徐排遣出來(lái)，這樣才是孝。這里王祥雖然沒(méi)有明確提出“執(zhí)中”的倫理原則，但無(wú)疑揭示了儒者采取中和的態(tài)度對(duì)待喪親之痛。

（二）遇喪執(zhí)中——王陽(yáng)明對(duì)三教思想的批判與升華

1.批戲子偽孝

《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》[20]9記載：

鄭朝朔問(wèn):“至善亦須有從事物上求者？”先生曰:“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看。”朝朔曰:“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問(wèn)思辨之功?！毕壬?“若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學(xué)問(wèn)思辨？惟于溫清時(shí)，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！睈?ài)于是日又有省。

陽(yáng)明時(shí)代的儒學(xué)重程朱理學(xué)，按照這種思想進(jìn)行格物致知，人與真實(shí)事物隔著“天理”一層，重視學(xué)問(wèn)思辨而輕視實(shí)踐功夫，用陽(yáng)明的話說(shuō)，就是“徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[20]63。而想要達(dá)到人格的日臻至善，必須改變?cè)瓌t，扭轉(zhuǎn)“理學(xué)”為“心學(xué)”，發(fā)乎本心，依良知處事。所以陽(yáng)明譏諷一味想從求天理出發(fā)成人成圣的人猶如舞臺(tái)上的戲子，戲子懂得扮演孝子，但能說(shuō)戲子本人的行為已經(jīng)達(dá)到純良至善了嗎？這顯然是荒謬的。

將以上心學(xué)原則應(yīng)用到處喪之事上看，王陽(yáng)明認(rèn)為要直面本心對(duì)親人的哀戚情感，將真摯的情感投入到喪事當(dāng)中，自然會(huì)將一切事物處理妥當(dāng)，至于行為是否與喪禮的規(guī)定完全一致，則是次要的。如果只是站在外在他者的視角，那么他在喪事中無(wú)論哭泣得多么悲哀，守禮多么符合規(guī)范，也是一種表演，是偽善的，不能稱為君子。

2.批腐儒守靜

《傳習(xí)錄·陸澄錄》中弟子問(wèn):“靜時(shí)亦覺(jué)意思好。才遇事，便不同。如何？”先生曰:“是徒知養(yǎng)靜，而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定。”[20]28

宋明理學(xué)中“守靜”一派頗為流行，該派認(rèn)為只要長(zhǎng)期在靜態(tài)中保持內(nèi)心天理純善，那么遇到任何事情就能夠從容應(yīng)對(duì)，但王陽(yáng)明認(rèn)為這種“以靜制動(dòng)”的取巧在道德實(shí)踐中是站不住腳的，尤其是遇到喪親這樣突然而巨大的變故，守靜之徒如何遭受得?。抗蚀送蹶?yáng)明認(rèn)為只要確立了執(zhí)中的先驗(yàn)道德原則，可以做到靜中定心，動(dòng)中定心，一以貫之，不論動(dòng)靜，時(shí)時(shí)刻刻在事上磨煉，那么無(wú)論遭遇什么情況，處理起來(lái)都會(huì)游刃有余。

3.三教歸于圣道

《明史·王守仁傳》記載作為明代大儒的王陽(yáng)明曾經(jīng)“泛覽二氏學(xué)，數(shù)年無(wú)所得”[22]3879，其實(shí)他對(duì)佛道二教有著深刻的認(rèn)識(shí)。

王陽(yáng)明對(duì)佛教批判說(shuō):“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”陽(yáng)明認(rèn)為佛教的理論是逃避現(xiàn)實(shí)的，目的“都只是成就他一個(gè)私己的心”[23]204。

王陽(yáng)明也用一首詩(shī)來(lái)批判道教[23]186：

長(zhǎng)生徒有慕，苦乏大藥資。

名山遍探歷，悠悠鬢生絲。

微軀一系念，去道日遠(yuǎn)而。

中歲忽有覺(jué)，九還乃在茲。

非爐亦非鼎，何坎復(fù)何離。

本無(wú)終始究，寧有死生期？

彼哉游方士，詭辭反增疑。

紛然諸老翁，自傳困多歧。

乾坤由我在，安用他求為？

千圣皆過(guò)影，良知乃吾師。

求仙長(zhǎng)生、尋山訪藥這種行為不僅苦乏耗財(cái)，浪費(fèi)青春，而且結(jié)果也不一定能實(shí)現(xiàn)，反而徒增困窘。其實(shí)天地自在我心，尋求自我良知的覺(jué)醒高于一切外在行為。

王陽(yáng)明用明確而現(xiàn)實(shí)工夫來(lái)疏解喪親之痛，直面人生。他說(shuō):“道無(wú)方體，不可執(zhí)著。”事實(shí)上，王陽(yáng)明心目中理想的情況是三教合一，只要能達(dá)成窮理盡性成圣之道都有可取之處，不必拘泥于教派之爭(zhēng)。他還說(shuō):“理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外?！薄笆ト吮M性知命，何物不具，何待兼?。慷现?，皆我之用：故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏，則割左邊一間與之；見(jiàn)老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百葉。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”[24]334

在陽(yáng)明之學(xué)這里，沒(méi)有外在的學(xué)統(tǒng)教派的分別，有的只是對(duì)盡性成圣這一終極目的的分野，因此“三教”之宗教性消退，教化性突現(xiàn)，也就使哲學(xué)性顯現(xiàn)。當(dāng)然，陽(yáng)明哲學(xué)本質(zhì)上是儒家的，他在理論上完成了“援佛入儒”“援道入儒”的溝通。

五、總結(jié)

先秦儒家重視喪事的外在禮法約束，而且要求具有極強(qiáng)的道德自律意識(shí)，但缺乏安撫治喪者心靈的內(nèi)在渠道，即使圣如孔子也難以消解喪親之痛。

道家對(duì)立于儒家，莊子以“安時(shí)處順”“超然物外”“非知順應(yīng)”的哲學(xué)層層推進(jìn)，視死生為一體，則哀樂(lè)不能入懷，通過(guò)態(tài)度的轉(zhuǎn)化開(kāi)辟出一條處理喪親之痛的心靈安定之路。

佛家理論對(duì)出家眾來(lái)說(shuō)，修行者只要認(rèn)知到世間無(wú)常的真理，就可以放棄對(duì)喪親苦痛的執(zhí)念而趨入佛門(mén)。但對(duì)在家居士來(lái)說(shuō)，依然要遵循心喪的常理，除了為親人積善發(fā)愿、誦經(jīng)講法以尋求來(lái)世更好的果報(bào)能稍稍緩解喪親之痛外，其實(shí)并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)層面的良方。

儒家之法需要極強(qiáng)的道德義務(wù)意識(shí)，某種程度上是對(duì)人真性的束縛，道家之路需要極聰慧的生命體悟，又非常人可行，而佛家之道既是理論先行的，也是逃避現(xiàn)實(shí)的，三者都有一定的缺陷。

唯有經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明改造的心學(xué)“執(zhí)中”工夫之道，既是在現(xiàn)實(shí)中直面喪親之痛的，又是常人可以實(shí)踐的，還是充分理解和融合了中國(guó)人重視家庭、重視生命的底層思想的。

故此，在本文看來(lái)，王陽(yáng)明對(duì)喪親之痛的排遣在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中是最充分而徹底的。